辨名析理，推顯闡微

基金項目：國家社會科學基金重大項目“四書學與中國思想傳統研究”（15ZDB005）。

①? 晚清湖南理學家唐確慎對于船山著書旨歸有一個總結：“先生之著書也，大抵為人心之衰、世道之遞、學術之不明也?！保ㄌ畦b：《唐鑒集》，長沙：岳麓書社，2010年，第329頁。）從大的背景看，明清之際、夷夏大防等多重因素的交織，使船山將精力傾注于對家國問題的思考以及對文明出路的追尋。而在學術層面，同樣面臨著江河日下的境況，朱子學流衍既遠，分支愈多，所失也愈甚。此外，船山將晚明披靡的陽明學思想定性為援儒入佛、陽儒陰釋，以孔孟之言遮蓋其佛學實質，認為異端以更為隱蔽、更為精巧的面貌出現。因此，學術上的流弊也亟待肅清。

摘? 要：船山文風抑揚詳瞻，以說理見長，這一特色與其身處明清之際的大背景相關。面對學術漸駁與晚明以來的空疏之風，船山選擇以遍注群經的方式力詆殊途，《讀四書大全說》可作為其論說的典型代表。船山有接續道學傳統的自覺，因而在該書中更專注于與理學家展開對話。同時船山也依循理學家區分出“守正道”與“屏邪說”兩種辨說，前者屬于進學方式，后者屬于辨異端，二者有本末輕重的差別。為防范空疏之病，船山闡述道理多從名義辨析的分殊之途展開，其典型形態可歸納為兩輪并舉與分層討論。最終，船山通過彰顯《論語》在“四書”當中的特殊地位，為其分殊之論做一個統合。

關鍵詞：王船山? 《讀四書大全說》? 四書? 道學? 理學

作者羅慧琳，中山大學哲學系博士研究生（廣州? 510275）。

對儒者而言，在圣人既沒、圣道不彰的時代，如何接續圣傳、講明道理，是其不得不考慮的問題。歷代儒者對此問題交付的答卷頗豐，不同時代有不同典范。船山處于明清鼎革之際多元交織的復雜背景下，以極富理性精神的著述承擔起重開六經生面之責。①其論說以理性辨析的方式談論天道性命、以條理化的手段觸及大本，試圖將難以捉摸的道理納入可理解、可言說的知識軌道中來。在現代學術范式中，為達成更順暢的理解和交流，也往往會訴諸論說的明確性及公共普遍性。與此不同的是，船山雖有刨根問底的精神，但其強烈的精英主義氣息，及其時而晦澀的表述，使得其著作的受眾較為有限，如此一來，船山的理性精神就與現代學術所追求的普遍可理解的公共知識形態拉開了距離。更進一步，論說作為思想的表層形態，不僅關涉作者所處時代背景、自身的思維習慣、身份定位、言說對象的選擇以及最終要達成的論說目標，從更為根本的層面上來說，一個人的言說方式還與其自身對哲學基本問題的理解有關。因此，如果先拋開現代學術標準，去探究船山對其自身論說的考慮，可以發現，對于以上諸面向，船山都有著清晰的自覺。這些自我認知，不僅根源于其接續宋明理學的自我身份認定，也可以為船山何以形成其獨特的論說方式給予說明。關于船山學問的判定，歷來有不少爭議，但也有不少學者傾向于認為船山仍屬于宋明理學的某種形態。嵇文甫將船山定位為“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”。（參見嵇文甫：《王船山學術論叢》，上海：生活·讀書·新知三聯書店，1962年，第109頁）陳來在《詮釋與重建：王船山的哲學精神》一書中發展了這一觀點。而這一認定也基本上承一批晚清湖南理學家而來。對這一形態的認定，一般是由考察船山沿襲理學的基本框架、核心概念以及問題意識而得到認定的，也少有從論說方式上論述。對船山定位的討論，可參考陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年；王澤應：《船山著作刊印和思想傳播的風雨歷程》，《船山學刊》2022年第4期。

船山一生遍注群經，廣涉經史子集，著作之多幾于等身。這其中，《讀四書大全說》一書是順著《四書大全》的脈絡，參之以張、程、朱之說，同時船山對于自己有獨特心得或不同理解之處隨文辨理，最見其對“四書”的個人發揮。選擇以這本書為切入點探討船山的論說方式，是因為在這本書當中既有不同論說對象之間的轉換，也有從對基礎概念的辨析到義理辨析的多層向度，不僅能見出船山在復雜情境下對理學經典文本的論說，也能與船山之前的“四書”文本形成對照，還能較為全面地展現船山論說方式的不同層面。但值得注意的是，關注“論說方式”的最終目的，并不僅限于對“形式”的探討，更多是將此當作一條通往義理內核的路徑?？傊?，本文涉及的是內容與形式、觀念與表達之間的內外互動，視角介于哲學與哲學史之間。

一、身份定位與對話者的選擇

《讀四書大全說》圍繞《四書大全》展開論說，是在理學內部討論問題。這使得船山能夠深入問題當中，而其弊端則是在一定程度上犧牲了易讀性，使得這本書對于理學話語之外的人而言，或者說對于討論背景尚未有基本了解的人而言，不易進入。船山強大的思辨能力及獨特的表述方式，又進一步提高了進入這本書的門檻。這一困難情形的出現，與其說是因追求深度所附帶的對簡易性的不可避免的犧牲，毋寧說是船山的一種主動而清醒的選擇。實際上，船山對自身身份以及對話者的定位有著相當程度的自覺。

就身份定位而言，即便船山“參伍于濂、洛、關、閩”，但在其間仍有偏向。船山自題墓志銘“希張橫渠之正學”[1]73，于張子之說幾無異辭，對朱子的態度就顯得更為復雜。這也就涉及我們怎么看待《讀四書大全說》中船山對朱子及其后學的態度。

學界關于船山對朱子態度的判定，多根據船山各“四書”作品中對朱子具體說法的肯定或否定程度，以及對各書成書年代的推斷來加以分析。研究結論雖各有不同，但大多認為從前期至后期有一較明顯轉變。清末學者劉人熙卻不著意于此，其曰：“至于《訓義》，專以《集注》為宗，《稗疏》《讀大全》諸說，半不羼入，蓋其慎也。若心所獨契，確然質百世而無疑者，則亦不與《集注》茍同。惟其深知前賢，是以不阿所好，功臣諍友，蓋兼之矣?！盵2]977通過這段話，我們可以理解船山關于“四書”諸多著述的內在架構，以及對自身身份的認定。不論是“功臣”還是“諍友”，這兩種“角色”都是圍繞尊朱而成立的，其中，“功臣”的一面更多表現在《四書訓義》中依循朱熹《四書集注》（以下簡稱《集注》）闡釋、發揮朱子之意，而“諍友”的一面更多地表現在《讀四書大全說》中對朱子及其后學的辨正。對于前賢之說，徒有維護而不諫諍，或不免于諂；徒有顛覆而少同情的理解，或不免于狂。那么據劉人熙所說，即便船山有“心所獨契”而與《集注》相悖之處，但對于自己的不同想法仍抱持慎重的態度，而這種態度也其來有自，同樣是繼承前賢“據理以明經”的態度。比如朱子極尊程子，亦有不以其說為是者，但即便對于具體經文有不同的闡釋，亦無妨于其對程子極尊。由此，我們對船山學術定位的討論，可以暫且不論學術轉向的思路，而回歸理學精神之要求。這一理解，反而能呼應船山在《禮記章句》中“僭承朱子之正宗為之衍”[3]1246的基本立場。

從對話者的選擇上來說，船山不僅在《讀四書大全說》中選擇在理學內部展開對話，在其他著作中也較少表現出面向大眾的親近性。這一特點與船山對模糊圣、狂之界的提防，從而強調君子、百姓間的差異性相關：既然不能以成圣的標準要求天下所有人，那么教法與標準就應當有所差別。如船山論《大學》“明明德”“新民”之別，曰：“君德可言新，于民不可言明?！薄懊魇菑托?，須在心意知上做工夫。若民，則勿論誠正，即格物亦斷非其所能?！盵4]405對此，船山在《張子正蒙注序論》中表達得更為透徹。船山特別辨析了古之大學所教的日用之道與《正蒙》所示的窮神知化、達天德之蘊的差別：“大學之教，先王所以廣教天下而納之軌物，使賢者即以之上達而中人以之寡過。先王不能望天下以皆圣，故堯、舜之僅有禹、皋陶，湯之僅有伊尹、萊朱，文王之僅有太公望、散宜生，其他則德其成人，造其小子，不強之以圣功而俟其自得，非有吝也?！墩伞氛?，以獎大心者而使之希圣，所由不得不異也?！盵5]9對船山來說，義理因其高妙、精微、深邃的特性，使得對它的探索更適合在士人君子中展開，對平常百姓無須責之以必知必為，而自有一套禮樂政刑以導天下于中正和平之中。如果以成圣的標準無差別地要求所有人，不僅是強人所難，還可能導致對圣人之道的敗壞和犧牲。

至此，我們很容易注意到，船山的這一論斷，與陽明“良知教”通貫凡圣、人人皆可得而行的定位截然不同。甚至可以認為，船山有意做這樣的劃分，針對的就是心學將人人皆可成圣之旨發揮太過，以至明末“滿街都是圣人”，以經典的低俗化為代價達成道理普及化所產生的問題。船山對此的批評一語破的：“釋書之大忌，在那移圣賢言語，教庸俗人易討巴鼻。直將天德王道之微言，作村塾小兒所習《明心寶鑒》理會，其辱沒《五經》《四子書》，不亦酷哉！”[4]519-520他以這種方式為君子、百姓劃界，用以保證經典的嚴肅性，而這也連帶影響了船山對其對話者的選擇。船山不以大眾為宣發自己學說的主要對象，他的潛在對話者是士人君子。所以，船山的大部分著作都不務求通俗、不追求普及，而更傾向于進行嚴肅而深入的學理探討，這也就造成其著作極少展現出類似于陽明當機指點的生動性一面。

問題在于，我們要如何看待船山的這樣一種選擇與劃界呢？將道理說得親切易曉，有激揚興起之效，而對于道理高明性的保證，也有維護圣傳之功，兩種言說之間當如何抉擇？實際上，在船山之前，已有學者將儒家經典的論說分為兩種，柳宗元就曾指出：“文有二道：辭令褒貶，本乎著述者也；導揚諷諭，本乎比興者也?！盵6]579《書》《易》《春秋》當屬之前者，《詩》可歸于后者。兩種論說方式既于經書當中淵源有自，似乎就可以容其并行而不相悖，何以船山要取如此鮮明的立場呢？對這一問題的解答可以分為兩點展開，第一點關乎圣賢之別，第二點則關乎不同言說的發揮效力，而這兩方面的討論都有一個共同指向：在圣人既沒、共同體瓦解的時代中，要怎樣言說道理？

從圣賢立言之別而言，程子曾通過追溯孔孟言說的差別，對此問題有一論述，其曰：“圣人之教人，俯就之若此，猶恐眾人以為高遠而不親也。圣人之言，必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。觀孔子、孟子，則可見矣?！盵7]369賢人之患，在于所造不至其極，故而當其言說道理時，就容易產生“引而自高”的情形?！案摺币馕吨湟娮R高于其位之所在，“引而自高”是言其見識，而不是盲目、徒然的夸大。如程子數論“造道之言”與“有德之言”的區分，也是意識到對于“己分事”的言說與上提一格對“圣人之事”的言說，二者之間既有所區別，卻也都有保留的必要?！坝杏械轮?，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如顏子言孔子，孟子言堯、舜。止是造道之深，所見如是?！保ǔ填?、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第21頁）“有有德之言，有造道之言。孟子言己志者，有德之言也；言圣人之事，造道之言也?！保ǔ填?、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第127頁）圣人之道本高，故無此慮，不論是“辭令褒貶”還是“導揚諷誦”，不管是論之極高還是言之極切，一概能兼。而圣人以下，不乏偏勝獨得之人，卻罕有能兼之者。況且俯就之難，乃人所難以企及，也唯有圣人真能有以俯就。學不至極而急為俯就，最易敗壞道理，流于低俗。這也就不難理解船山對于陽明后學簡易之教的強烈批評與糾正。

從言說效力上而言，處于信仰共同體當中的人，無須為其論說前提做論證，這也導致為什么孔子對弟子的教導，在長于邏輯的西方哲學家看來多像是一些不言自明的人生格言。而當信仰共同體崩解之后，如果站在現代學術要求的角度來看，要在對話當中達成說服的效力，就需要對雙方更為基礎的、前提性的問題予以說明和辯論。但船山對于其自身定位與對話者的選擇表明，其著作的目標并不在于說服常人，以期達成普遍的可理解性，因而我們也就不能從常規的對話規則出發，去理解船山的用心。這一問題的關鍵在于要區別兩種目的不同的論說，一種是以辨明是非為目標，一種是為獲得理解乃至于在辨說中取勝為追求，二者不僅立心不同，其論說效力的發揮也有差異。蓋人與人之間的基礎共識越多，在辯論中越能期待對某一具體問題有更為深入的推進。若無對前提、價值的基本認同，辯論則多纏繞在彼此根本分歧處，而難以獲得實質性的進展，也就更難以希冀達成共識。況且，對于根本、前提性價值的認取，也很難通過說服達成。因此，選擇與理學家展開深入對話，既是務求將道理剖析得更加明白，也是恪守儒家一貫的為己之學。

總而言之，船山不論在對話者的選擇上，還是一些言語的特殊表意上，還是義理層面的深湛度上，都根本于“引而自高”的一貫定位。一方面，可以見其恪守學者本分，衛道之心甚重；另一方面，也是基于晚明王學流弊，所采取的因時救弊之舉，這些出發點都可以肯定。但人之學力有高下、精神有短長，不唯圣人之言上下皆可通，朱子一套論說也能多方照顧，船山這一劃界，終是稍顯刻意。

二、“守正道”與“屏邪說”的論說異同

船山著述中的辨說既以講明至理為目標，那么其較是非、計得失，都根植于“正學”的主體性身份。這一主體性身份的確立，使得即便船山著述以“力詆殊途”、批判異端為長，其所選擇的論說方式，卻仍是以“守正道”為主，“屏邪說”為輔。這樣一種在根本性質上的主次輕重的差異，不因二者比重的多寡而模糊。實際上，不僅船山的這一理解乃上承理學家而來，《讀四書大全說》本身與朱子的《四書或問》在論說方式上也有極為相近之處。故而，我們就可以在船山與朱子的關聯性比較當中，對以上兩種論說的異同做更深入的討論。

朱子曾在《論孟精義自序》中將不同的論說目標區分開來：“明圣傳之統，成眾說之長，折流俗之謬?！盵8]3631前兩者是學統內部之事，第三者則面對外道?！笆髦y”不待批評和修正，唯賴繼承，而對于紛紛“眾說”卻須辨其短長，進而有所取舍。就后者而言，朱子是對程子及門人的經解進行整理辨別，如首先編竟《二程全書》，然后從中擇其善且要者以入《近思錄》；又如，將張、程分散的言語按《論》《孟》篇章類聚，其中異同疑似當加以剖析者，又別著之于《或問》。在朱子自道中，這類看似文獻整理的繁瑣細碎工作，卻有其重要的學術意義：“大者既同，則其淺深疏密，毫厘之間，正學者所宜盡心耳?！?[8]3631又說：“讀書考義理，似是而非者難辨。且如《精義》中，唯程先生說得確當。至其門人，非唯不盡得夫子之意，雖程子之意，亦多失之。今讀《語》《孟》，不可便道《精義》都不是，都廢了。須借它做階梯去尋求，將來自見道理。知得它是非，方是自己所得處?！盵9]660那么，“成眾說之長”就不僅僅是作為“諍友”而羽翼道統之一法，也是理學家成就自身德業的一種重要方式。

船山所面臨的境況又比朱子當時更為復雜，蓋朱子后學種種弊病，又“不但如游、謝、侯、呂之小有所疵而已”[3]1246?！端臅笕烦浿熳印墩戮浼ⅰ吠?，主要采錄元儒關于“四書”的注疏，然諸儒之言，不暇精擇而至抵牾處也在所不少?！洞笕匪嬩涬m然全備，卻不夠精當，亦須有人效仿朱子作一類似于《或問》之于《精義》之書，對未免抵牾的眾論進行折中。這樣一種工作的成功，首先基于對前賢之說的整合，那么《四書大全》作為更基礎性、整合性的文本，須待一諸如船山之《讀四書大全說》為其分別短長，而后可謂之“完成”。但是，我們仍然可以問：如此程度的“完成”是否極盡而無余韻呢？至少，在朱子的注經體系當中，當《集注》作成，朱子自認為《或問》諸說尚有“支離”處，這意味著，朱子認為《或問》中的討論雖然廣泛卻發散，亦即呈現出了溢出經典含義之外的義理冗雜?！皬埲售艈枴墩撜Z或問》。曰：‘是十五年前文字，與今說不類。當時欲修，后來精力衰，那個工夫大，后掉了。先生說《論語或問》不須看。請問，曰：‘支離?！保ㄖ祆洌骸吨熳诱Z類》卷一百五，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第3451頁）以此標準考察船山的《讀四書大全說》，我們同樣發現，《讀四書大全說》似乎更是具階梯性質的過程性產物。也即，在辨別各種說法的過程中，船山自身的立意與領會也更為清晰、深入地呈現出來。但總體來看，《讀四書大全說》文思流暢卻并非字字稱量，有精義研幾的思索之功，卻未嘗歷經其終其一生的不斷修訂和打磨，未至于粹。其義理濃度高，表達卻并不凝練、精密，時而會出現前后不一致的說法。這也可以照應劉人熙所說“《稗疏》《讀大全》諸說半不羼入”[2]977于《訓義》當中的原因?？傊?，《讀四書大全說》固然可稱“成眾說之長，折流俗之謬”，但是在“明圣傳之統”方面仍留有缺憾。

以上討論側重于“成眾說之長”一義，而“折流俗之謬”一面在船山這里的比重雖然比朱子要重，但其思路仍是一脈相承。船山說：“《章句》‘人知己之有性一段，是朱子借《中庸》說道理，以辨異端，故《或問》備言釋、老、俗儒、雜伯之流以實之?！盵4]457船山在此雖是澄清朱子的用意，實際也道出己意。此處可以分而兩言，一方面，《中庸》并非專門針對佛老而作，“子思之時，莊、列未出，老氏之學不顯，佛則初未入中國”[4]457，而《中庸》所要面臨的問題是“人之鮮能夫中庸者，自飲食而不知味；即茍遵夫教，亦杳不知有所謂性道”[4]457，也就是時人不見道的問題。那么子思的任務就在于“但以明中庸之道藏密而用顯，示君子內外一貫之學”[4]457，這是《中庸》之作的本旨。另一方面，船山說：“程、朱二先生從《戴記》中抽出者一篇文字，以作宗盟、抑佛、老，故隨拈一句，即與他下一痛砭，學者亦須分別觀之始得?！盵4]457從船山對程朱辟異端的理解中可以看到，船山既肯定程朱借《中庸》之道反駁異端的做法，又對這兩種言說方式的差異有著清晰的自覺，所謂“分別觀之”，就是兩邊都有成立的余地。因此，在《讀四書大全說》中既可見船山解釋、探求“四書”原意的一面，又有據道理闡揚、發明和批判的一面。前者表現在對《四書大全》中各種不同說法進行詳細辨析，后者則往往是在正面說理之后，再順著相關意義點出異端病痛。在這一對照中可見，《讀四書大全說》的行文邏輯以及篇幅比重都向前者傾斜，也即上文所說，更專注于與理學家展開對話。

這樣一來，作為進學方式的辨說就與作為衛道護教的異端之辨拉開了一定的距離。就“四書”本身的論說方式而言，前者可追溯至《中庸》學、問、思、辨之教，后者可追溯至孟子的異端之辨，將二者合觀，更可以凸顯兩種論說之間的異同。就同處而言，辨說的目的，總歸是要將是非分辨得清楚明定，而這根源于對道理唯一的信念。既然沒有眾說皆是之理，則必有超越于兩是之外的客觀標準。如此一來，辨說就不僅在求定于一家之說，更要歸之一“是”。從衛道之功上來看，世人惑之愈深，則辟之使廓如者就愈顯其功；從傳道之功上而言，學問益精，傳承圣學之功愈大。就其間不同處來說，孟子論鄉愿亂德之害，而卒歸之于君子反經，是因為講學既明，異端之說將自滅熄。然而，當異端之說現于眼前，儒家學者又不可熟視無睹，而有不容不辨者。那么在二者之間，就存在本末、輕重的差別。從進學之功上來說，正邪之辨尚粗，如黑白之間分際迥然，而“釋疑訂誤”的工作更入于精微，有近理而亂真者，有差之毫厘者，如果能于細小之處更加明辨之功，則大有助于學問推進。

相較而言，“守正道”與“屏邪說”兩種論說之間的距離，在程朱處比在船山處更遠、本末輕重之別更分明，如程子對于當時盛行的佛教，也只是說“唯當自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭”[7]38。但在船山筆下，張子面對異端所采用的策略，就比程子更為激烈，不僅僅是“引而不發以需其自得”，而且應當正面碰撞以“抉其躍如之藏”。[5]10船山對張子工作的這一解讀與繼承，當然與船山自身所面對的境況有關。面對朱子后學的日漸駁雜和陽明學的盛行，船山同時負有兩方面重大而艱巨的任務，而這兩方面也都需要施以辨明之功。意即，從原則上來說，“守正道”與“屏邪說”有本末輕重之別，但從趨時應事的角度上而言，選擇怎樣的策略，則與時代背景掛鉤。這也造成在《讀四書大全說》中兩種論說因均具辨說的特性而看起來更為接近。而這種共性的強化也容易使人模糊不同辨說間出發點的差異，進而將船山定位為朱子學的反叛者。但當我們將兩種辨說的立心區別顯明出來，船山的學術定位問題也就可以獲得重新思考的機會。

三、名義辨析：分說與合言

船山的這種辨析風格在《讀四書大全說》中落實下來，往往表現在對名義概念的細致分辨。雖然這一特點不能說為船山所獨有，因為這顯然貫徹著張子精義之學的精神，以及程朱一脈由文義通義理的解經方法，但船山對于分殊的強調，相比于前儒來說走得更遠。其中根據可以追溯至船山的事物觀及其名實論，形下世界名物陳燦、事變迭生，不僅一類事物有一類之理，即便同一事物，也因時勢的變遷而有制數的不同，分殊之極盡于萬變，正與張子所說“造化所成，無一物相肖者”[10]10相應。進一步來說，事物之萬變也帶來名義之間的差別：“桐非梓，梓非桐；狐非貍，貍非狐。天地以為數，圣人以為名?！盵11]861將船山對于命名原則的領會推廣到“四書”當中，便可得出這樣一種理解：既然“四書”是不同作者在不同情境下因時立義的論說，那么不同的名義乃至對同一名義的使用，都可能存在著不同層面、不同意涵的指涉，因而將不同經文中的同一名義隨意替換和挪用是存在危險的。對這些具體所指的辨析，需要依據經典上下文做出相應的理解。船山辨析名義的細致程度讓人嘆服。他不僅可以敏銳地分辨出“四書”中相關概念的差異，對《四書大全》中各家所使用的語意層面也能精到把握，或指其同，或辨其異，考核精詳。

為方便論述，我們將船山關于名義的辨析大致歸為兩類：一類是橫向辨析，也即對相對、相反的一組名義進行辨析，這類名義往往處于同一層次；另一類是縱向辨析，是為一組相近概念，或者同一用語在不同層面的使用上進行分層。

就第一類來說，船山常舉成對的范疇進行對照討論，這一特點在船山論說中在在可見，極為典型，比如理與欲、性與情、形色與天性等。其中尤為突出的是，船山在工夫論上也往往做兩輪兩翼的表達，如在對《大學》之格致誠正、《論語》之學與習、學與思、《孟子》持志與養氣、《中庸》學問思辨等的解釋中，貫徹著對兩輪并進、交相互發原則的強調，這相比于程朱，大有過之而無不及，每到此處即見其勝場所在。一來，在理學家并未分開論說之處，船山也往往將其拆分。比如，關于《大學》中“致知在格物”一句的理解，朱子是將致知工夫落在格物上做，也即致知上沒有單獨的工夫，但船山卻認為格物與致知二者交相互發，不能偏廢；又如，關于《論語》中“克己復禮”的理解，朱子偏重克己即可復禮一面，船山卻以“克己、復禮，工夫相為互成而無待改轍”[4]765而為之說。二來，在朱子及其后學言理不言氣之處，船山為其補出氣的一面；在言氣不言理處，也同樣為之補出理的一面。

船山這一論說特點的形成，與其在《易》學中特別重視“乾坤并建”相關，此義已為不少學者討論。曾昭旭曾提出“兩端一致”足以貫通整個船山學，并從本體宇宙論、工夫論、教化、學術等方面分別闡述了這一綱領的表現。（參見曾昭旭：《王船山兩端一致論衍義》，《鵝湖月刊》第21卷第1期）大體而言，天道運行，獨陽不生，獨陰不成，日月相推，方有明生，寒暑相推，方以歲成。推天道運化而下，在人一身也不失交相互發之機。那么，這些“對子”所包含的兩面，就既有不可消弭的各自獨立性，彼此之間又必須借助對方來成就自身，兩面不可偏廢。如此一來，船山也就可以對各主一偏所造成的工夫缺漏進行糾治。比如在理欲關系中，船山認為如果只講遏欲，就無法與佛老相區別，因為“異端所尚，只掙到人欲凈盡處”[4]674，異端也可以做到沒有私欲，但私欲凈盡處卻只是空無，并無實理底定，所以存天理和滅人欲這兩面就需要同時說出，互為補充。在性情關系中，船山認為佛老為尊道而滅情，但“不善雖情之罪，而為善則非情不為功”[4]1069，情與氣雖可能流于偏私、造成不善，但即便圣人也不能無“情”，那么對學者而言就別無他途，只能在情上進行磨煉。

如果說第一類的橫向辨析主要在于助成交養互發之功，第二類不同層次間的縱向辨析則為學者厘定為學序次，突出階梯之必要，使工夫不躐等、不凌節。船山特別拉開天人之間的距離，蓋欲人更于繼善成性上用力，而不欲其一任天性自然，以天功當己力?；谶@方面的考量，船山進一步在“天道”和“人”之中，各為之分別等次。在天道層面，船山基于氣化流行的不同階段而特別強調各層次的差異；在人道當中，船山不僅拉開圣凡之間的距離，還特別重視人禽之辨以及華夷之別?？傊?，在船山看來，天道、本體、工夫、效驗，層級嚴密，名義概念也需各當其位，這樣才能明確學之先后與得之淺深。

相較而言，在這樣一種縱向的分殊化處理中，船山的力度同樣勝過程朱，以至于在程朱合而言之之處，船山也進行了拆分。比如對于《系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”中道、善、性三者的理解，船山即以為三者因所處層次之不同，而有著內涵上的實際差異：“道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道無時不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相續之際，有其時矣?！詣t斂于一物之中，有其量矣?！盵11]1006相應地，船山對程子所提之“性即理”“理即天”也同樣頗具微詞，認為如果三者因語義層面之別而存在實質性的差異，那么這個“即”字就說不出來了。

即便是同一概念，船山也認為因其在不同文本中的語脈差異，所指也有區別。比如，同樣是論“心”，相比于陽明的渾融不事分別，船山極盡其辨析之能。船山認為《大學》中所說的“正心”接近“志”，與《孟子》中所說的統性情之心不同。[4]892-894而在《孟子》內部，對于“心”字的語義使用也不盡相同，如四端之心“乃自性情相介之幾上說”[4]946，相比于統性情之心，語義范圍又更窄。由此可見，船山并不滿足于對概念進行抽象、籠統的挪用，而是試圖將概念還原到文本，在與上下文的關聯之中定位其具體所指。船山的這一部分工作極其細致，甚至同一章前后出現的同一字義，他也會作不同的理解。比如《中庸》二十章“修道以仁”與智仁勇之“仁”即不是同一含義，前者是“以圣賢心學之存主言”，后者是“以當人性中之德而言”，一個從圣學層面說，一個從天德層面說。[4]514又如《論語》“予欲無言”章，夫子兩嘆“天何言哉”，船山也認為其間語意微有別，“前云‘天何言哉，言天之所以為天者不言也。后云‘天何言哉，言其生百物、行四時者，亦不在言也?！盵4]869可見船山通過聯系上下文確定概念的具體所指，既而這些概念可助成對文義的理解。

船山既然特別突出因時位不同所造成的分殊之義間的差別，以至于將名義辨析得如此細致，那么在其學理內部就不得不面對一個問題：如果前圣先賢所言僅是一種因時立義之說，“四書”何以成為一個統一整體，何以見得圣人之道的永恒普遍性之所在，從而保證其不淪為一種“相對主義”和“歷史主義”呢？而一旦強調統合之論，又存在著如何與王學簡易直截之教相區別的問題。船山既力排王學，他的這種因時立義之說又何以與陽明“因病立方”、隨文立義的教法拉開距離？他又是如何超越“宗旨”之外，另做一種統合之論的呢？

船山解決這一問題的基本思路，是用賦予“四書”不同定位，以及區分圣賢論說差異性的方式來達成。展開來說，他認為在“四書”中，《論語》與其他經典不同：“讀《論語》須是別一法在，與《學》《庸》《孟子》不同?！墩撜Z》是圣人徹上徹下語，須于此看得下學上達同中之別，別中之同?！盵4]584又說：“除孔子是上下千萬年語，自孟子以下，則莫不因時以立言?！盵4]651圣人說話語義完備、包攬無遺，一言之中既涵括下學用力處與上達境界處，也能夠超越時空，具備行于百世的效力?？梢钥吹?，船山解《論語》常用“以淺言之”“以深言之”這樣的說法，將圣人一語作出層次上的高下分別。因此，前文所論船山對于各層次的劃分，以及強調兩輪、兩翼的最終目的，是要達成對于整體性的保全，而在這整全之中，深淺、高下、先后又森然已具，可以與“良知教”相區別。在船山看來，不僅“四書”的不同論說可以統一于《論語》，他對各處的不同分說也最終可以統一于對《論語》的解釋。但說到究竟處，船山在論說方式上的這一既分又合的思路，實則根源于他對大本的理解。船山的太和之中包含著萬變，所以唯有參伍盡變，極盡變化之道后才得以協于一。船山將各種“概念”說得分裂，又特別強調各自的有限性，是為了讓它們各當其位，不相越分，不至于以偏概全。而船山的這種全體之中，又包攬了各種細致而具體的內容，這些內容因時位的差異而表現出不同的變化和側重，在保持不同的同時，達成整體上的和諧。

總之，《讀四書大全說》圍繞《四書大全》展開討論，重點通過對名義的辨析來切入義理討論。因而《讀四書大全說》雖是就先儒不同說法加以辨析，但展開的要點卻可以納入有限的主題之中，如道器、理欲、性情、心性等問題。對這些基本概念的詳細討論和展開，構成了船山整個思想體系及論說體系的根基。也正是通過對這些概念的補充或重新界定，船山達成對朱子學“四書”體系的修正。這些基本思想不僅體現在船山的“四書”相關著作如《四書訓義》《四書箋解》中，也為船山的其他重要著作奠定了基礎。以《張子正蒙注》為例，該書中船山雖然跟隨張子文義進行注解，同時在許多張子未言及之處，船山又常將話題引向自己獨特的關注點。這些思想的基礎形態往往可以在《讀四書大全說》中得到溯源，實則也可以看作船山以他的四書學思想灌注《正蒙》。

【 參 考 文 獻 】

[1]王敔.大行府君行述∥王夫之.船山全書：第16冊.長沙：岳麓書社，1996.

[2]四書訓義（上）∥王夫之.船山全書：第8冊.長沙：岳麓書社，1996.

[3]禮記章句∥王夫之.船山全書：第4冊.長沙：岳麓書社，1996.

[4]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，1996.

[5]張子正蒙注∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1996.

[6]柳宗元.柳宗元集：第2冊.北京：中華書局，1979.

[7]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[8]朱熹.晦庵先生朱文公文集∥朱子全書：第24冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[9]朱熹.朱子語類.朱子全書：第14冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[10]張載.張載集.北京：中華書局，1978.

[11]周易外傳∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，1996.

（編校：章? 敏）