專業良知、文化自信與中國哲學主體性

摘? 要：二十世紀中國哲學界有一個光輝傳統，即建立在專業良知基礎上的堅定的文化自信和對中國哲學主體性的執著持守，其建樹主要有三大方面：一是論證并確認了哲學為中國固有之學；二是論證并確認了中國哲學在立千古人極、明萬有相通、盡中庸精微、審言意之辨、通古今之變等方面的理論創造；三是論證并確認了中國自身能夠孕育出近代哲學啟蒙，融會中西而自創新說。文章還對海外學界以所謂“意識形態化”來全盤否定我國老一輩學者的哲學史研究、以所謂“唐宋變革論”來取代“早期啟蒙說”的觀點作了澄清。

關鍵詞：中國哲學? 專業良知? 文化自信? 主體性? 早期啟蒙說

作者許蘇民，南京大學中國思想家研究中心教授，南雍學者特任教授，教育部馬克思主義理論研究與建設工程《中國思想史》首席專家（南京? 210008）。

二十世紀的中國哲人，從嚴復、梁啟超、王國維一直到毛澤東、錢鍾書等人，都有一個光輝思想，即“學無中西”，認為無論中西，科學和哲學的基本原理都是一致的；而所謂中國哲學的主體性不是別的，就是我們的文化自信。這自信又得分兩方面說：首先，在勝過西方的方面，我們固然有底氣、有自信與人爭鳴，在爭論中確立真理；其次，正如在廣大的自然科學領域一樣，縱然我們在某方面一時不及人家，也仍然有自信心去虛心學習、加倍努力而達到領先水平。一句話，就是要在與西方哲學平等對話的同時，與他們比創造性，比學理精粗，比境界高低，但又不是咄咄逼人，唯我獨尊，以為天下之美盡在于己。我們的文化自信就是建立在如此堅如磐石、富于自知之明、自強不息的民族性格基礎上的。有此自信，則中國哲學之主體性立焉。

我們把中西哲人的理論創造分別稱為“中國哲學”與“西方哲學”，但作為抽象程度最高的具有普遍性和一般性的學問，哲學卻只有一個。因而中國哲學既是民族哲學，更是世界哲學；反過來說，西方哲學也是如此。王國維、毛澤東等哲人講“學無中西”，就是立足于這一對哲學學科之本質屬性的認識。如果龂龂于表面差異而使中西哲學疏離，只能導致雙方共有的本質——人——的失去，而哲學最具抽象性、普遍性、一般性的學科屬性也將因此喪失。世界哲學寶庫由不同民族、不同流派的哲學匯成，哲學的民族性、學派性寓于其中，解決人類共同問題的中國方案也就在其中了，這正是中、西、馬哲學共同認識到的一般與個別、普遍與特殊之關系的原理，也是杜威之所以要倡導“像中國人那樣思考（As the Chinese think）”[1]217的道理所在。如果把所謂“非我族類，其心必異”之說運用于需要秉持大公至誠之心來探討的人類共同關切的哲學問題，就未免“蔽于一曲，而暗于大理”（《荀子·解蔽》）了。

但具體地說，中國哲學主體性的確立又十分不易。不僅要在邏輯學理上說得通，更要有科學家式的嚴正的專業良知，有祛除一切假大空之說的“疾虛妄”精神，有真正知己知彼、學貫中西的學養，有以此為支撐的學術鑒別力和判斷力。二十世紀中國哲學界的大師們漢語和外文水平之高、閱讀中外文獻之廣、學問境界之大氣、辨名析理之穎悟，與探本尋源、洞察人類心靈奧秘、尋求民心相知相通的深湛幽渺之思，都讓我輩欽敬。所以，認真回顧和總結一下前輩大師們嚴守專業良知、堅定文化自信、挺立中國哲學主體性的傳統，對于廓清一些學無根底的似是而非之說，真正把前輩的傳統繼承下去并發揚光大，就是一件很有意義的工作了。

一、論證哲學為中國固有之學

近二十年來，總聽見一些學者說，中國哲學“妾身未明”，此固然不足以言主體性。更有一種似是而非、似乎已成“共識”或“定論”的說法，即中國本沒有哲學學科，只是為了與西方教育體制和學科建制接軌才設置了這一學科。這種說法初看似乎不錯，但若稍作反思，就會發現其立論中隱含的雙重前提：一是認為只有列為“學官”、為朝廷認可，中國才算有哲學，這是傳統的官本位崇拜；二是某些學者所說的只有西方哲學才是“原生物”，而中國哲學學科充其量只是其“對應物”，前者是“本型”，后者是“摹仿”，這是一種西洋本位崇拜。詳見許蘇民：《澄清中西哲學比較中的幾點誤解》，《中國社會科學評價》2018年第1期。該文第一節就專門對以西方哲學為“原生物”，以中國哲學學科為其“對應物”的觀點作了澄清。二十世紀中國哲學主體性的挺立，其實就是從破除這雙重“崇拜”，論證并確認“哲學為中國固有之學”開始的。對這一問題的論證，情感派不上用場，只能靠秉持專業良知，平平實實地擺事實，講道理。

（一）王國維論“哲學為中國固有之學”的人性論依據，賀麟論哲學為人性之最高表現與中國哲學家的偉大識度，毛澤東、錢鍾書會通中西的大氣和卓識，蕭萐父論為學之方

二十世紀中國哲學主體性是如何挺立起來的？說到底就是一句話：中國的哲學研究者要爭取做人的資格，做一個堂堂正正中國人的資格。1903—1906年中國政、學兩界進行了長達四年關于大學可否設哲學科的爭論。在抗議清廷禁止大學設哲學科的文章中，王國維關于“哲學為中國固有之學”的論證最具有窮本極源的說服力，故論二十世紀中國哲學主體性之確立必自王國維始。

王國維認為，有無形上之精神追求實乃人禽之辨，而有無哲學實乃文野之辨：“飲食男女，人與禽獸之所同，其所以異于禽獸者，則豈不以理性乎哉！……叔本華謂人為形而上學之動物，洵不誑也?！盵2]4“人于生活之欲外，有知識焉，有感情焉?！薀o論古今東西，其國民之文化茍達一定之程度者，無不有一種之哲學?！盵3]644是否有哲學既是人禽之辨、文野之分的標志，那么是否承認中國本來就有哲學就是一個是否把中國當成文明之國的問題?！澜缟嫌心囊粋€文明民族不追求真善美的理想呢？——如果清廷無視這一最基本的事實，頑固堅持不承認哲學為中國固有之學，豈非像西方殖民者一樣視中國人為“野蠻民族”乎？

立足專業良知，王國維對什么是“真正之哲學”作了嚴格規定：第一，哲學是體現人類對真善美之理想追求的學說，其內容與人性中蘊含的知、意、情之要求恰相對應。第二，既然哲學的根源來自普遍人性，那它就是一門具有普遍性的學問：“人知如輪，大道如軌。東海西海，此心此理?！盵2]172第三，哲學是超越功利、以追求真理為唯一目的的學問：“一切學問皆能以利祿勸，獨哲學與文學不然?！藲W洲中世哲學之以辯護宗教為務者，所以蒙極大之污辱，而叔本華所以痛斥德意志大學之哲學者也?！盵3]623-624第四，哲學是探究宇宙人生根本問題的學問，故其核心或最高成就為形上學。他說在這方面就連康德學說也不太夠格：“汗德（康德——引者注）之學說……僅可謂之哲學之批評，未可謂之真正之哲學也?！盵3]385以此“真正之哲學”的標準來肯定哲學為中國固有之學，可見其立論何等嚴謹審慎。

針對清廷禁令，王國維指出：“今之欲廢哲學者，實坐不知哲學為中國固有之學故?！裼麖U哲學，則六經及宋學皆在所當廢?！盵2]5針對清朝學部1906年頒布的大學章程僅設“理學”（限于宋儒學說）而排斥先秦諸子和外國哲學，王國維又挺身而出為諸子學說和外國哲學據理力爭，斷言：“異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒?！盵3]647又云：“學之義不明于天下久矣……余正告天下曰：學無新舊也，無中西也……凡立此名者，均不學之徒，即學焉而未嘗知學者也?！盵3]202這些論述，如石破天驚，非有深厚學養且膽識過人者不能道。陳寅恪盛贊其“獨立之精神，自由之思想”[4]246，良有以也。當然，這里所謂“學無新舊，無中西”，乃是指哲學最抽象、最具普遍性的一般性原理，即揚棄了它在特定歷史條件下的具體形式和特殊運用的一般性原理，并不是說哲學全無時代性和民族性。馮友蘭的“抽象繼承法”或基于此。

此后，胡適、馮友蘭、賀麟等人皆表達了對王國維觀點的認同。胡適說：“人類的官能心理大概相同，故遇著大同小異的境地時勢，便會產出大同小異的思想學派?！盵5]182馮友蘭說：“人類之生理的構造及心理，根本上大致相同，所以各種所能想得到的理想人生，大概各民族都有人想到?！盵6]32賀麟更大聲疾呼：“我們要認識哲學只有一個，無論中國哲學西洋哲學都同是人性的最高表現，人類理性發揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生活的努力?！盵7]127西方人從西方反觀中國，賀麟則從中國反觀西方，認為只要將心比心，就可以看到，我們本性內的切身問題同時也是西方人的切身問題，這就“必須將中國哲學家對于時空問題的偉大識度，提出來加以發揮”，以“解答人類精神上思想上的普遍問題，為人類爭取光明”。[7]139

毛澤東也提出了“學無中西”說并要求學者“兼通世界學術”。他在1917—1918年讀泡爾生《倫理學原理》，讀到“康德之視義務意識也過重，而其徒非希的Fichte尤甚”時，就寫下了“吾國宋儒之說與康德同”[8]215的批語?；谶@一認識，他在1944年又說：“被束縛的個性如不得解放，就沒有民主主義，也沒有社會主義?！盵9]2391956年，他又對學者明確提出要求：“中國的和外國的，兩邊都要學好。半瓶醋是不行的，要使兩個半瓶醋變成兩個一瓶醋。這不是什么‘中學為體，西學為用?！畬W是指基本理論，這是中外一致的，不應該分中西?！盵10]182這一論述顯然是正確的。

錢鍾書以“東海西海，心理攸同”來論定中西學術。他通過列舉西方哲人關于“天人合一”“和而不同”“致知格物”“反身而誠”“言、意、象之辨”“情景合一”等論述，以此與中國哲學相印證，證明了人類哲學思維方式的普同性和中西民族共同的詩心和文心。詳見許蘇民：《論錢鍾書的中西哲學比較研究》，《哲學研究》2008年第11期。他直探哲學存在論產生的人性本原，說：“西洋中世紀拉丁詩里有個‘何處是（ubisunt）的公式，來慨嘆死亡的不饒恕人?！傻煤?，中國詩里這個公式的應用最多，例如：‘壯士皆死盡，余人安在哉；‘閣中帝子今何在，檻外長江空自流；‘今年花落顏色改，明年花開人誰在……中國詩人呢，他們都像拜倫《哀希臘》般地問：他們在何處？你在何處？”[11]164存在論的最高問題在此以震撼人心的詩化形式被提出，其中所昭示的解決有限人生與無限宇宙之矛盾的悲劇意識，“生死事大”的終極關切，追求不朽的渴望，正是哲學形上學產生的最深邃的人性根源。中國哲人把對人生的感喟升華為哲理的沉思，所以探討存在與時間之關系、追求人生之不朽、詢問人類生活與實踐之終極合理性依據的“第一哲學”在中國也就非常發達。

我追隨蕭萐父先生問學三十余年，先師對我的教誨，深得百年中國哲學大師為學之方之精義。1979年3月16日下午，風雨迷茫的珞珈山上，先生在其舊居中與我作了一次長談。他從表揚鄧曉芒通讀黑格爾《哲學史講演錄》說起，進而教誨我：“你必須從人類文明發展的大道上走一趟！”“你要是不懂西方哲學，就不要研究中國哲學?！鄙踔吝€對我提出了更高的要求：“要想真正研究好哲學史，你自己就必須努力成為一個哲學家，形成自己的一套概念范疇系統和分析架構?！贝撕?，他又對我講王國維、毛澤東的“學無中西”說，要我學王國維和錢鍾書的大氣、嚴謹和縝密，還曾眉飛色舞地給我講《管錐編》中對楚辭的精彩之論。我這幾十年的苦讀雖然只從“兩個半瓶醋”的刻度線稍稍上移了一點點，但我仍堅信先師之教乃是挺立中國哲學主體性、提升哲學研究境界的確實不易之論。

（二）謝無量、胡適、唐君毅論中國古代的“哲人”之學，關于中國古代玄學、史學、文學或義理、考據、辭章三學科的分立及其他

誠然，中國古代哲學學科沒有以“哲學”二字命名，但沒有用這個詞是否就意味著沒有哲學學科呢？這不僅是一個語言學問題，而且是一個史實考辨的問題。既然哲學是人性的最高表現，那就不僅有其植根于普遍人性的深層精神本質，而且有其共同的問題意識和思想內容。從哲學、哲人的詞源，以及哲學的問題和內容的考察，來論定哲學學科為中國所固有，乃是二十世紀中國哲人為挺立中國哲學主體性而做出的又一貢獻。

在這一方面，當然要提到日本學者西周，他認為中國儒學與西洋philosophy 皆為“明天道而立人極”的學問，具有“明天道人道，兼立教法”的學科共性，因而把philosophy譯作漢語“哲學”。參見西周：《開題門》《百一新論》，王守華譯，載卞崇道、王青主編：《明治哲學與文化》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第11、23頁。這一譯名承續了中國學脈，且合乎漢語的表達習慣，所以我們完全可以不把它看作西洋名詞的翻譯，而將其看作我們本有的。中國上古典籍中即有“哲人”概念，《史記·孔子世家》更記載了孔子臨終前的慨嘆悲歌：“太山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”[12]1944孔子既為哲人，則孔子之學即為哲學，又何疑乎？由于philosophy與中國的哲人之學恰相對應，指稱的是同一個對象，所以我總是強調，把philosophy翻譯成哲學，正如把men and women翻譯成男人和女人一樣準確；說中國沒有philosophy，正如說中國沒有men and women一樣可笑；說哲學是外來詞，正如說男人和女人是外來詞一樣不通。參見胡靜：《關于中西哲學比較研究和哲學創新的相關問題——許蘇民教授訪談錄》，《江漢論壇》2017年第9期。按：我這幾句話最初是在2002年秋桂林中西馬哲學對話會上說的。如果講哲學時也要分辨白皮膚與黃皮膚、金發碧眼與烏發黑眼之異，那就十分無聊了。

謝無量、胡適、唐君毅等人從漢語詞源及中國哲學的問題和內容方面對哲學為中國固有之學作了進一步論證，而以唐君毅的論述最為全面、精彩、深刻。他說“哲”字據《爾雅》釋言訓為“智”，“學”字據伏生所傳《尚書大傳》訓為“效”，《白虎通》訓為“覺”，“以覺悟所不知”?！坝X”義偏重知，“效”義偏重行。與philosophy原是愛（philo）與智（sophia）二字之結合相比較，漢語“哲”字不僅不缺乏“愛智”之義——如孔子像蘇格拉底一樣自認為無知而去努力求知，而且具有更深刻的一層意義，即化理論為德性，“得知識真理智慧之人之人格本身”。[13]1-3二十世紀的西方哲人也注意到中國人的愛智慧人格，羅素甚至說中國人民是世界上“唯一特別虔誠地相信智慧比紅寶石更珍貴的人民（The only people in the world who quite genuinely believe that wisdom is more precious than rubies）”[14]225，而西方人不過是唐詩所嘲諷的“市人矜巧智，于道若童蒙”（Business men boast of their skill and cunning/But in philosophy they are like little children）[14]84而已。這話雖然說得絕對了一點，但卻證明他認為中國人民是品格高貴的人民。

那么，能否以“文史哲不分家”來否定哲學在中國古代就是一個相對獨立的學科呢？不能。無論中西，文史哲都是既分家又不分家的。說中西古代都是文史哲不分家，可以舉出無數證據；但在說“不分”的同時，“分”的意思也就在其中了?！端螘份d南朝劉宋元嘉十五年（438）“使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學”[15]2293-2294，就是文史哲學科分類的明證；后人區分義理、考據、辭章也是如此。魏晉玄學，即所謂“三玄（《周易》《老子》《莊子》）之學”，可以說就是哲學。宋明的道學或理學，方以智以“萬物之至理”為研究對象的通幾之學，也是如此。劉宋列玄學，《宋史》列道學，是官方認可的。但是否為朝廷認可并不能作為衡量學科是否存在的標準，自古以來，學不僅在官府，更在民間，誰能說王充的“疾虛妄”之學和方以智的通幾之學不是哲學呢？法國啟蒙學者不也把“疾虛妄”（refuses to submit to the meanness of a lie） “Among the qualities of mankind， that which they esteem the most is， that elevation of soul which refuses to submit to the meanness of a lie.” （C. A. Helvetius， De Lesprit， or Essays on the Mind and Its Several Faculties， London：Albion Press， 1810， P.xxii.）作為其哲學的核心內容和根本精神嗎？衡量是否是哲學，只能以其研究對象、問題和闡述的學理為尺度，而不在于其名稱。正是在此意義上，我們說中國古代有哲學學科，哲學確實是中國固有之學。

（三）嚴復、梁啟超、胡適等人發雅斯貝爾斯“軸心時代”理論、塔爾科特·帕森斯“哲學突破”說之先聲

雅斯貝爾斯在對他的“軸心時代”理論作學術史追溯時說，早在十九世紀中葉，就有一些西方哲學家，如拉索爾克斯和維克多·馮·施特勞斯等開始注意到世界各文明古國哲學差不多都在公元前六百年前后誕生的事實了。這一時期，中國與古希臘等民族一樣，誕生了自己的第一批哲學家，與希臘、印度等民族的哲學并駕齊驅。1949年雅斯貝爾斯出版《歷史的起源與目標》一書，正式形成系統的“軸心時代”理論，進一步確認人類精神的基礎在西方、印度和中國這三個彼此獨立的地區幾乎同時產生不是一種偶然的現象，而是所有開化民族在達到一定文明程度時必然要發生的。1969年美國學者塔爾科特·帕森斯把這一理論概括為“哲學的突破”。從拉索爾克斯1856年出版其《歷史哲學新探》探討軸心期問題始，到雅斯貝爾斯等人總結出關于“軸心時代”之發生的普遍必然性，并進而論述其對于人類社會發展之深遠影響的理論，中間大約一百年。在這百年中，有很多中國哲人獨立地發現了世界歷史上這一普遍性的精神現象，強調中國在未受任何外來影響的條件下獨立創造了自己的哲學，凸顯其主體性，這體現了中國哲人的又一卓識。

在這一點上，首先要講到嚴復和梁啟超。十九世紀末，嚴復提出了“合全地而論之”的“世運”之說，以此來解釋公元前六世紀前后在中國、希臘和印度發生的“民智之開”的精神現象，各古老民族的思想領域同時呈現出“創知作者，迭出相雄長”的空前盛況，“其持論思理，范圍后世，至于今二千年不衰”，[16]1365-1366這些話正是后來雅斯貝爾斯“軸心時代”理論的要點。1901年，梁啟超又總結出“全地球有生以來空前絕后之盛運”[17]31說，以銅山西崩而洛鐘東應的雄健筆力，進一步確認了嚴復的這一觀點，強調這一世界歷史現象是人類進化到某水平線以上自然要發生的。也許，正是這些觀點的傳播，為王國維在1903年與清廷論戰時闡述“無論古今東西，其國民之文化茍達一定之程度者，無不有一種之哲學”[3]644的普遍規律，并由此對學界產生更大影響，對清廷形成更大壓力，作了必要的學理的和輿論的準備。

與此同時或稍后，以公元前六世紀前后為世界歷史上盛況空前的哲學突破時期，遂成為具有世界歷史意識的中國哲人的共識。夏曾佑在1903年說：“周秦之際，至要之事，莫如諸家之學派。大約中國自古及今，至美之文章，至精之政論，至深之哲理，并在其中，百世之后，研窮終不能盡，亦猶歐洲之于希臘學派也?！盵18]163鄧實在1905年說：“考吾國當周秦之際，實為學術極盛之時代，百家諸子爭以其術自鳴……皆卓然自成一家言，可與西土哲儒并駕齊驅者也?！盵19]胡適亦認為，中國哲學的最初階段（前600—前210）是人類思想史上最重要和最燦爛的一個時代：“它的氣勢、它的創造性、它的豐富性以及它的深遠意義，使得它在哲學史上完全可以媲美于希臘哲學從詭辯派到斯多噶派這一時期所占有的地位?！盵5]13這些哲人的論述，進一步表明中國哲學的主體性至少在二十世紀初就已完全確立。

二、論證中國哲學的理論創造

二十世紀中國哲學史書寫的成就可謂大矣。從王國維論中國哲學的系列論文，到謝無量、胡適、馮友蘭分別撰寫的《中國哲學史》和張岱年的《中國哲學大綱》，再到侯外廬《中國思想通史》、任繼愈的《中國哲學史》和《中國哲學發展史》、侯外廬嫡傳張豈之主編的洋洋九大冊的《中國思想學說史》（實為中國哲學史）、馮契的《中國古代哲學的邏輯發展》、蕭萐父和李錦全主編的《中國哲學史》、葛榮晉的《中國哲學范疇通論》等，其學術性迄今仍是中國哲學史書寫的典范。在從事中西哲學比較研究的數十位著名學者中，則以堪稱既挺立中國哲學主體性，又以視野宏大和學理縝密見長的嚴復、王國維、章太炎、賀麟、錢鍾書為豐碑。這里僅拈出中國哲人提出的幾個特別振聾發聵、令人耳目一新的命題，來說明我們的先輩是如何論證中國哲學的理論創造的。

（一）“西國哲學所從事者不出《老子》十二字”嚴復在《老子》一章“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”句旁批注“西國哲學所從事者，不出此十二字”。參見嚴復：《〈老子〉評語》，載王栻主編：《嚴復集》第4冊，北京：中華書局，1986年，第1075頁。

這一命題是嚴復在1905年出版的《侯官嚴氏評點〈老子〉》一書中提出的，認為西方哲學形上學的根本思路就體現在老子“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”十二個字中。提出這一命題之緣起似與他此前翻譯《穆勒名學》有關。穆勒在該書中批評以to be或is是否具“存在”之義，作為有無哲學之標準，在邏輯上會導致以虛假之物為永恒存在的謬誤，乃是“作霧自迷，起塵自障”的似是而非之說。John Stuart Mill， A System of Logic，? Ratiocinative and Inductive， New York： Harper & Brothers，1858， pp.52-54.“作霧自迷，起塵自障”系嚴復譯文。嚴復對此深有同感。他承認“名之分殊，莫要于（即to be或is——引者注）、察（即what——引者注）”，也覺察到我國先秦文獻確有“、察之名”難以辨別的問題，但他認為這不能作為否定中國哲學有存在論的依據，只要善于“合其位與義而審之”，就會發現中國哲人的邏輯思維方式其實與西方并無區別：“西文有一察名，大抵皆有一名為配。中文亦然，如《周易》八卦乾健、坤順云云，皆指物德，皆妙眾物而為言者也。，西文曰阿布斯脫拉脫（abstract，抽象——引者注），此言提，猶燒藥而提其精者然?！盵20]1030只有了解了人類哲學思維所遵循的這一規律，哲學之為哲學的普遍性特質也就一目了然了。

在對老子“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”的詮釋中，嚴復通過對to be或is與古漢語“”“懸”“玄”等字義的精微辨析，說明中國古代哲人同樣在以其獨特的語言表達方式來回答to be as to be（是之所以成其為是）的問題：“玄，懸也。凡物理之所通攝而不滯于物者，皆玄也。哲學謂之提挈歸公之物德?！盵20]1079“玄之又玄”即“是之又是”，亦即抽象（abstract）而又再抽象，不斷追問to be as to be，來揭示事物的普遍屬性、本原或終極原因；“其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genus（拉丁語，似可譯為終極原因、最高存在、本原或造物者——引者注）”[20]1075，“老謂之道，《周易》謂之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學問之歸墟也?！盵20]1084

這一論述，既是對西方哲學之語言學底蘊的直探本原之論，又回答了在to be或is與what難以分辨的情況下先秦哲人如何“妙萬物而為言”，最后達于“眾妙之門”的問題。至于東漢以后出現系詞“是”在哲學文獻中大量運用乃至唐詩宋詞中亦有許多系詞的情形，就更能證明嚴復之論斷的正確性了。把嚴復的這一論述發掘出來，對于張東蓀說古漢語沒有系詞“是”因而沒有存在論，海德格爾說只有希臘人才知道問“這是什么”、哲學只屬于從雅典到柏林的印歐語系，以及當下我國哲學界一些學者人云亦云的不知哲學為何物的“外行話”，乃是一個頗為有力的駁斥。

（二）黑格爾數十百言均《老子》一句之衍義[21]76

這是錢鍾書在《管錐編》中詮釋《老子》第二十五章“字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反”與第四十章“反者道之動”這一論述后作出的結論，與嚴復的上述命題在二十世紀中國哲學史上先后輝映，二者皆深入中西哲學之堂奧而發其精蘊，概括得極其精確，意義也甚為重大。其中要義有以下兩方面：

一是徹底推倒了黑格爾之所謂“漢語不如德語富于思辨性”的臆說，揭露了一些人云亦云的人“無知而發為高論”的“常態慣技”。他說：“黑格爾嘗鄙薄吾國語文，以為不宜思辨；又自夸德語能冥契道妙，舉‘奧伏赫變（aufheben）意為揚棄。為例，以相反兩意融會于一字，拉丁文中亦無義蘊深富爾許者。其不知漢語，不必責也；無知而掉以輕心，發為高論，又老師巨子之常態慣技，無足怪也；然而遂使東西海之名理同者如南北海之馬牛風，則不得不為承學之士惜之?！盵22]4他又說：“《老子》用‘反字，乃背出分訓之同時合訓，足與‘奧伏赫變（aufheben）齊功比美，當使黑格爾自慚于吾漢語無知而失言者也?！盵21]73

二是借此論證中國古代辯證思維的偉大成就，說明黑格爾講矛盾是一切事物發展的動力和源泉，講辯證法的規律像一個首尾玄合的圓圈，講“道”的精髓見諸事物的自我否定和向出發點的復歸，講思維的運行如圓圈之旋轉云云，都無非是老子“反者道之動”這句話所蘊含的深刻意義的闡發而已。進而指出，又豈止是黑格爾，即謂其祖師柏拉圖、普羅提諾及十四世紀德國神秘宗巨子之辯證思維學說盡皆為《老子》一句之衍義亦可。又大量列舉中國典籍中的相關論述，一直講到王國維論學問三境界，說這一切皆足以與《老子》所謂“逝”“遠”而“反（返）”之境界相參印，足見中國哲學辯證思維的傳統之源遠流長。

此外，錢鍾書還通過對“易”字“兼背出與并行之分訓而同時合訓”的考察，揭示了中國哲學關于本體之“不易”與樣態之“變易”（“?！迸c“變”）的辯證學理，論證了中西哲學本體論的共性。他以大量的文獻事實告訴我們，只有在深入研究中國哲學的同時，也對那些體現西方哲學思維方式的基本學理作深入研究，才能使我們的眼光不被中西哲學表面上的差異所遮蔽，為會通中西哲學學理提供最基本的前提。

（三）歐洲哲學家精思過于吾土，識大則不逮遠矣[23]263

這是章太炎先生1936年臨終前在他主編的《制言》第三十期上發表的《論中古哲學》一文中提出的命題，是他一輩子研究中西哲學的晚年定論。要闡明這一具有高度概括性的命題的豐富內涵，就不能僅以這篇文章本身的內容來立論，而必須閱讀他在此之前撰寫的大量著作。西方學者習慣于依照中國哲學與西方相近的程度來衡量其價值，而堅持以我為主、主體性立場十分鮮明的中國哲人則反過來以西方哲學與中國相近的程度來衡量其價值。二十世紀的大師們既對中國哲人的理論創造有深刻之體認，故不僅確認中國有哲學，而且認為中國哲學在很多方面比西方哲學講得更好。太炎先生提出的這一命題，就是其中的一個最能言之成理且可以對世界哲學界之走向產生深刻影響的命題。

章太炎之所以認為西方哲學見識不大，特別是認為康德和黑格爾不如莊子的見識大，其理由是：第一，康德龂龂于時空有限無限之辨而陷入邏輯矛盾，又因欲擺脫矛盾而主張主觀的時空觀，而莊子則能果斷地斬斷這種邏輯矛盾的葛藤，承認時空與人類生活密切相關的客觀性。第二，康德因陷入邏輯矛盾而在“物自體”面前止步不前，而莊子則超越了分別智，以無分別智達于對本體的體認。第三，與基督教哲學借助上帝的賞罰并訴諸人的利己心來維持道德及康德講“德福一致”必設置上帝之賞罰不同，中國哲人以“依自不依他”之說來喚起人的道德自覺，更具有洞徹道德之本質乃人類精神之自律的深邃眼光，在學理上也更為純正。第四，黑格爾之所謂“絕對精神”，猶如宋儒之所謂“天理”，皆為“陵藉個人之自主”[24]217的學說。與黑格爾相比，莊子哲學才是真正具有自由精神的。第五，黑格爾哲學公然尊獎強權，而莊子之“齊物”就沒有這一弊病，因而更具有價值論的合理性。莊子的“應務之論，以齊文野為究極”[25]48，正可以克服黑格爾在《法哲學》中主張“文明民族”對“野蠻民族”具有“絕對權利”的強權主義觀點。

太炎先生的這些觀點，皆發世界范圍內全面反思德國古典唯心論的先聲。從時間先后看，章太炎作《建立宗教論》批評康德學說的弊病是在1906年，作《齊物論釋》批評黑格爾的強權主義是在1910年（出版于1912年），而杜威論康德哲學與德國舊制度的關系則是在1915年，羅素、諾斯羅普對德國唯心論和兩次世界大戰之關系的分析就更晚了，分別為1942年和1946年。熊十力、方東美、唐君毅等人都對章太炎說西方哲學見識不大這一觀點有所繼承和發揮，如熊十力批評西方哲學之缺少“哲學性”而認定中國哲學“比于西人獨為知本”[26]396等。而章太炎對西方哲學“精思過于吾土”的肯定，又表現了他吸取西學精華來發展中國哲學的寬廣胸懷和卓越見識。

（四）需要澄清的幾個問題

一是語言學方法的功用和局限問題。

以上論說多涉及語言學。在西方，十六至十八世紀的哲人幾乎沒有質疑過漢語的哲學功能。利瑪竇說漢語中絕不缺乏恰當的語言來表達西方的術語，安文思說漢語可以很好地表達神學、哲學和科學的微妙和奧秘，世界上最早的拉丁文本《中國哲學史》（1727）的作者門肯稱贊漢語的優越性無與倫比。但到了二十世紀，質疑反倒多了起來。在這種情況下，中國哲人繼承樸學由音韻訓詁以達字義、由字以通其詞、由詞以通其道的傳統，以其更精湛的漢語語言文學素養來回應西方學者的質疑，無疑對挺立中國哲學主體性發揮了巨大作用。

但正如世界上沒有可以解釋一切的方法一樣，語言學方法也有其局限性。我在接受《江漢論壇》胡靜女士的第二次采訪時，已經對語言學方法的局限性作了比較系統的論述參見胡靜：《關于“漢語哲學”及中國哲學和文化特質的相關問題——許蘇民教授學術訪談》，《江漢論壇》2021年第9期。，現再補充幾句。錢鍾書說：“學會了語言，不能欣賞文學，而專做文字學的工夫，好比向小姐求愛不遂，只能找丫頭來替。不幸得很，最招惹不得的是丫頭，你一抬舉她，她就想蓋過了千金小姐。有多少丫頭不想學花襲人呢？”[27]49語言學與哲學的關系也是如此，學會了語言卻不去徹悟美的本體，就好比沒本事追求Aphrodite而只能找侍女來當替身。當下海外語言學者就有這個問題，語言哲學仿佛成了世界哲學前沿最“?！钡膶W問，如同花襲人想蓋過林黛玉。借語言分析來否認中國哲學有存在論和真理觀，亦可謂只知有侍女而不知有愛與美的女神；又因《論語》講“仁”有104處而為“仁”字如何翻譯聚訟不休，這就好比追求到了丫頭就不再追求Aphrodite了。但若能突破此種短視，去把握孔子思想的精髓，深刻理解其本質要義，就會發現“仁”與但丁高歌的“愛使太陽和其他星球旋轉”（Lamor che move il sole e laltre stelle）[28]296一樣境界高遠，一樣令人心馳神往……。

此外，我們還應注意到，詞源追溯也不見得總能凸顯學科尊嚴，如φιλο在希臘文中，除了用于愛智慧以外，還被用于嗜酒、好色、貪財等，所以φιλοσοφια的φιλο還是不譯為好。同樣的道理，對于漢語中的某些在歷史上多遭褻瀆的詞匯，我和蕭先生都極力避而遠之。

二是關于1949—1990年的中國哲學史書寫“意識形態化”的問題。

中國哲學究天人之際，立千古人極；探宇宙之理，明萬有相通；窮性命之原，盡中庸精微；審言意之辨，原人境之美……。這一切，在1949—1990年的中國哲學史書寫中都有充分體現，特別是蕭萐父、李錦全組織中南五省學者共同編撰的《中國哲學史》，是迄今為止中國哲學史書寫的典范之作?？墒悄承┖Ｍ鈱W者卻斥之為“意識形態化”，乃至如今國內一些學者也從此說。我認為這是不懂“意識形態化”這個詞的來歷和真實含義。蕭萐父先生曾有“不使用未經自己批判審定過的概念”的教誨，時至今日，尤值得我們銘記和踐行。

根據歷史事實，我想對“意識形態化”之說提出以下疑問：第一，二十世紀主張以唯物主義與唯心主義之區分來寫中國哲學史的，還有嚴復、梁啟超、謝無量、馮友蘭、賀麟等人，請問這些大師們是受哪家意識形態支配的？陳榮捷在美國講“王夫之的唯物主義”，難道也是日丹諾夫模式嗎？第二，1957年由北京大學哲學系主辦、國內知名學者100多人出席的“中國哲學史座談會”，仍是百花齊放、百家爭鳴的，持此說者是否讀過此次會后由《哲學研究》編輯部編、科學出版社出版的《中國哲學史問題討論專輯》？第三，從1949—1966年，中國哲學界真正堪稱大師的學者們在學術期刊上發表的論文，幾乎都是很純粹的學術論文，給我印象非常深的有《哲學研究》發表的周輔成論戴震哲學的文章和蕭萐父論王夫之哲學的文章；《江漢學報》發表的蕭萐父、陳修齋分別撰寫的哲學史方法論論文和唐明邦、李德永、張立文等的中國哲學史論文；《學術研究》發表的陳寅恪、李錦全的論文，這一切又何嘗有絲毫日丹諾夫教條的氣息？第四，1962年11月3日《光明日報》“記武漢舉行的紀念王船山學術討論會”的報道，正標題就是“踏踏實實做學問”這七個擲地有聲、集中體現著學者的專業良知、彪炳共和國學術史冊的大字，持此說者是否讀過這篇署名“瀟湘”的重要報道？

我還要接著問：第五，持此說者是否讀過武漢大學老師們在二十世紀七十年代出版的《王夫之著作選注》和油印本的《中國哲學史資料選編》、北京大學老師們編寫的《荀子新注》、四川大學老師們注釋的唐甄《潛書》等文獻？如果讀過這些文獻，就不會持此說。第六，中共十一屆三中全會后，從中央到省里的領導每當看到學者們從馬克思主義經典著作中發現一兩條有利于改革開放的言論，都會為之興奮不已，以為有了理論依據，哲學界又何嘗不是如此？為突破日丹諾夫桎梏而從列寧《哲學筆記》中找到“哲學為純粹概念和范疇的自我運動”的依據，又有何可以非議？類似做法在中外社會改革時期都是不鮮見的，如法國啟蒙者呼喚古羅馬從王政走向共和的改革者之亡靈，豈可因引證了列寧而簡單地以“意識形態化”來為前輩們所做的大量有價值的學術研究工作定性呢？第七，作為中國哲學史的研究者，持此說者是否知道“唯物”“唯心”原本就是中國哲學固有的兩個重要概念詳見許蘇民：《評杜維明“存有的連續性”——兼談中西哲學氣論》，《中國社會科學評價》2019年第2期。，是否知道以一般性的概念和范疇為紐結來編織哲學的體系架構、梳理其內在邏輯原本就是中國哲人（特別是宋明以來的中國哲人）所使用的治學方法？詳見許蘇民：《澄清中西哲學比較中的幾點誤解》，《中國社會科學評價》2018年第1期。另外，從此論者知道觀念史、概念史、范疇史在當今世界哲學前沿的地位嗎？

從前輩大師們的一生來看，支配他們的乃是“學主不欺”的專業良知。只要擺得下一張安靜的書桌，他們就能潛心做出超邁前人的學術成就，就像陳寅恪寫《柳如是別傳》一樣。所以，來自海外的所謂“意識形態化”標簽必須澄清。至于中南五省的老師們共同編撰的《中國哲學史》仍講唯物唯心之分，是因為這是中國哲學史上繞不過去的事實，許多哲人，包括王夫之、黃宗羲、顧炎武都講這兩條認識路線的對立，想抹也抹不去，學者的專業良知也不允許這么做。只要不亂貼標簽，不教條化、簡單化、絕對化，如實講出中國哲學史的事實又有何不可？所以我贊成朱漢民在《船山學刊》上發表的提倡實踐唯物主義和實事求是的文章參見朱漢民：《“實事求是”是中國化實踐唯物主義》，《船山學刊》2022年第1期。。所謂唯物論，其本質特征說到底也無非就是說話、寫文章、做人都要實在一點，實事求是一點而已。

三、論證中國文化能夠孕育出自己的哲學啟蒙

湖南是“早期啟蒙說”的故鄉和根基。船山預言其思想“二百年后”乃能見之實踐，果不出其所料，二百年后，其正氣和英靈幾乎盡薈萃于篤信其形上學之道器觀和生死觀的譚嗣同。譚嗣同以其滿腔熱血寫下了戊戌維新最悲壯的一頁，其親密戰友梁啟超在摧肝裂肺的悲痛之余，提出了極為崇拜船山之“中國文藝復興說”。后來，侯外廬和蕭萐父的“早期啟蒙說”也都是因研究船山而奠基。侯先生的《船山學案》和蕭先生之《王夫之評傳》，皆凝聚著船山思想的精粹。而從“中國文藝復興說”發展到“早期啟蒙說”，恰恰又是二十世紀哲人挺立中國哲學主體性之又一特別重大的建樹，究其元始，皆發源于湖南和船山。如此歷史之勝緣，不可不特別予以重視。

蕭先生有少年時代讀王夫之、黃宗羲而形成的“歷史情結”，巧的是我也有這樣的情結。我的出生處與冒辟疆和董小宛隱居的水繪園相鄰，四歲就聽舅父講《影梅庵憶語》和復社四公子、顧炎武，風光旖旎的水明樓是我小時候幾乎每天必去的地方。十幾歲時因讀《先秦文學史參考資料》所錄王夫之《楚辭通釋》語，遂又神往于荊楚“江山光怪之氣莫能掩抑”[29]208的雄奇壯麗，乃欣然從黃海之濱泛舟西上，經金山寺、鄱陽、彭澤、洞庭而至武漢，在諸葛亮隱居的襄陽隆中得拜蕭先生為師（當時武大哲學系在此），受教三十年后方有幸成為先生學術思想的記錄者，由是而有《明清啟蒙學術流變》和《王夫之評傳》以及發表于《光明日報》及其他刊物上的幾篇論文。此又一勝緣也。

（一）“早期啟蒙說”與蕭萐父先生的絕筆之作

關于侯外廬先生如何創立其“早期啟蒙說”及這一學說的理論內涵和深遠意義，學界已有很多研究，蕭先生和我亦撰有專文論述。侯先生是李大釗的學生，是國際上公認的世界級的馬克思主義亞細亞生產方式理論研究的大師，而該理論又是直接源于從亞當·斯密到約翰·穆勒的好幾位英國古典政治經濟學家，侯先生之學養可謂深矣。蕭先生深明于此且洞悉西方諸大師之思想精髓，故能超過侯先生而從《船山全書》中發掘出船山政治經濟學之精蘊，充分肯定其近代性的世界歷史意義。這是蕭先生《王夫之評傳》最具原創性的發現之一。

蕭先生“早期啟蒙說”之精髓未為侯外廬先生所明確道出，從而頗具哲學理論之原創性者，主要有以下諸端：一是“倫理異化說”，以程朱理學為“慮民之意甚精，治民之具甚備，防民之術甚周，誘民之道甚篤”此句原出自歐陽修《本論》，參見歐陽修：《歐陽修集》，陳蒲清導讀注譯，長沙：岳麓書社，2020年，第91頁。的倫理異化之典型形態；二是特定自我批判時代的“哲學啟蒙說”，以明清之際為中國歷史上的特定自我批判時代，可以媲美周秦之際的又一個“哲學突破”的時代，進而把“從萬歷到五四”看作一個具有歷史連續性的思想文化代謝過程；三是“源頭活水說”或“歷史接合點說”，以早期啟蒙思潮為中國式現代化之源頭活水，以明清之際諸大師之理論創新為中國式現代化理論的歷史接合點。

凡此種種，皆與海外某些學者的學說形成尖銳對立。蕭先生的這些理論創新，有力地駁斥了某些西方學者認為中國文化自身沒有也不可能產生任何現代性因素、中國只能“被現代化”和“被西化”的謬說，極大地維護了我們民族的尊嚴，更空前地挺立了中國文化和哲學之主體性的崇高莊嚴。我本人覺得，有了這套理論，我們民族的精神世界就從來沒有像現在這樣揚眉吐氣，我們的文化自信就從來沒有像現在這么雄勁堅強。所以，在2013年吳根友老師約我為武大學報撰寫紀念蕭先生的文章時，我欣然答應，在一個酷熱的夏夜一口氣寫下了《蕭萐父先生：我們時代文化自覺的靈魂》這篇文章。參見許蘇民：《蕭萐父先生：我們時代文化自覺的靈魂》，《武漢大學學報（人文科學版）》2014年第1期。

面對后來的所謂“啟蒙反思”，蕭先生口授、蕭遠記錄，他親自改定，留下了他最后的心聲。他說：

縱觀上世紀70年代以來的民間學術文化思潮，經過70年代后期和80年代的思想解放及思潮的反復，到了新世紀，又有人將90年代概括為“反思的年代”?！胺此肌边@里隱含對于80年代文化思潮中啟蒙取向的后退和拒斥。有一種所謂“超越模式”的提出，他們把文化啟蒙心態視為“有問題的心態”，認為只有取消、解構啟蒙，才能進入“正常發展”。對此，作者未敢茍同。[30]自序1

在這里，他把所謂的“啟蒙反思”定性為對啟蒙取向的“后退和拒斥”，對這種以“倒退”為“超越”的傾向表示了明確的反對態度。他又說：

堅持早期啟蒙說……如實地把早期啟蒙思潮看作我國自己文化走向現代文明的源頭活水，看作中國文化自我更新的必經歷程，這樣我國的現代化發展才有它自己的歷史根芽，才是內發原生性的而不是外爍他生的；如果不是這樣如實地看待和尊重這段文化自我更新的歷史事實，而把中國文化看作一個僵化的固定不變的“體”，我們勢必又會陷入“被現代化”“被西化”的體、用割裂的處境。正視并自覺到明清之際崛起的早期啟蒙思想是傳統文化中現代化價值的生長點、是正在成為我們中國文化自我更新之體。這樣，我們才可能自豪地看到近代先進的中國人既勇于接受西學、又自覺地向著明清之際的早期啟蒙思想認同的形象是多么光彩和大氣；“外之不后于世界之潮流，內之弗失固有之血脈”是多么強的文化自信。如此，所謂中西對峙、中西殊途的狹隘觀念也就失去了依據。我們所面對的將不是“文明沖突論”所夸張的儒教文化與基督教文化的沖突，而是中西文化在更高層次上的會通融合。[30]自序1-2

蕭先生的這篇絕筆之作，真可以說是探索中國式現代化、論述現代化的中國道路之理論的先聲了，他真不愧為偉大理論探索的先行者。

（二）廓清日本模式的“唐宋變革論”之迷霧

關于中國近代史的話語模式迄今有四種：一是美國人的“沖擊—反應”模式，二是俄國人的“侵略—革命”模式，三是日本人的“唐宋變革論”，四是中國人的“早期啟蒙說”。前三種都是外國話語，只有“早期啟蒙說”才是中國話語，這是一個非常清晰的歷史事實。

但學者們對這四種話語的態度實際上又比上述之明晰區分要復雜得多。譬如游走于學術與政治之間的胡適本是“西學”背景，卻又接受了“東學”即日本模式的“唐宋變革論”，對“北學”的俄國話語模式也不完全排斥；同時對“中學”即梁啟超以近三百年為中國文藝復興的話語，也屢次報以“臨去秋波那一轉”。盡管早就有學者發文指出日本軍國主義史學之包藏禍心，我也專門向有“東學”背景的復旦大學吳震先生請教而證實了這一點，但目前以“唐宋變革論”取代“早期啟蒙說”的聲音卻更為強勢了，以宋為中國近代史之開端的聲音日益高漲。

2015年10月18日下午，我在南京家中迎來了幾位客人。人大報刊復印資料《中國哲學》編輯馮琳女士在吳根友先生的學生彭傳華、時任《江海學刊》副主編趙濤（現任主編）和編輯馮瀟陪同下來訪。馮琳的博士論文是研究王船山的。在編輯任上，她遍讀國內期刊上近二十年發表的中國哲學論文以及其他大量文獻，提煉并寫出了關于“早期啟蒙說”的十八個問題要我回答。其中，她問道，日本的內藤湖南持“唐宋變革說”，認為中國的近世始于宋代，法國人謝和耐也附和這一觀點，你的看法如何？我的觀點是，我們做學問，只問真假是非對錯，而不管是哪國人講的，如果是對的，我們當然接受，如果不對，我們就要反對。宋朝的經濟發展水平、科學技術發明和文學藝術成就確實可圈可點，但如果講從唐到宋發生了某種近代性的變革則說不上。他們都是用西方近代初期的某些現象來套中國，西方近代化初期王權一度是代表進步的因素，但宋朝君主權力的強化則不能這么看。馮琳又問，胡適說宋朝以來的政治史乃是士大夫“爭自由的奮斗史”，舉北宋元祐黨禁、南宋慶元黨禁、明朝的方孝孺案和大禮議案、東林黨案等等為例。你如何看？我說，胡適所提出的這些沒有一件經得起他自己主張的“拿證據來”的駁斥……。詳見馮琳、彭傳華：《關于早期啟蒙說的相關問題——許蘇民教授訪談錄》，《江海學刊》2017年第1期。胡適本想為宋儒張目，殊不知王夫之《宋論》和《讀通鑒論》以及我所閱讀過的大量明代文獻都足以把他的說法全部推倒。余英時先生不明白這一點，以胡適的繼承者自居，專門寫了《朱熹的歷史世界》這部皇皇巨著來為朱熹及其所代表的宋朝士大夫政治文化辯護，對此，我就是依據王夫之《宋論》和《讀通鑒論》等著作以及足以與此相印證的大量宋史文獻來批評其立論的嚴重失實之處的。參見許蘇民：《論王夫之對宋朝士大夫政治文化的批判——以〈春秋家說〉〈宋論〉〈讀通鑒論〉為中心的考察》，原載《天津社會科學》2017年第5期。所以我可以負責任地說，在尊重歷史事實和力求立論之穩妥方面，王夫之比胡適、余英時要嚴謹審慎得多。

馮琳的這篇采訪已經發表七年了，但最近一些年來，有學者重申內藤湖南關于宋代社會已經“平民化”的觀點，還把朱熹學說與康德哲學相比擬，以證明中國近代始于宋朝。這些觀點也經不起歷史事實的檢驗和學理的辨析。

先說所謂“平民化”問題。說宋代社會已經平民化，這是太不了解中國歷史了?！熬又疂?，五世而斬”（《孟子·離婁下》），“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”，乃至“富不過三代”，是中國歷史上不斷進行財產和權力再分配的通例。

封建政權要維持穩定，一方面要內防篡弒，必須經常引進庶族出身的官員來與豪族官僚對抗，以維持權力平衡；另一方面要外防民變，既防止官紳豪右兼并之家危害地方激起反抗，又防止其擴大勢力造成尾大不掉危害政權的局面。這就是朝廷中官紳豪右之代言人與中小地主之代言人的斗爭不絕于二千年史冊的一個重要原因。魏晉時期雖然出現過“上品無寒門，下品無世族”的情形，但庶族與豪族爭奪政權的斗爭卻更為激烈。隋唐科舉制取代九品中正制以后，這種斗爭依然沒有完結。宋朝之所以一時有大量來自下層的新進之士走入朝堂，是因為唐末農民戰爭和五代之亂，所謂“內庫燒為錦繡灰，天街踏盡公卿骨”者也。這種情況在以往的歷史上也是屢見不鮮的，改朝換代之際“屠兒劊子、織席販屨、引車賣漿者流”皆可以成為新貴，通過科舉制進入“天子堂”的“田舍郎”也可以成為新的豪族。舊的豪族滅亡了，新的豪族又出現了，這就是自秦迄清的中國政治史。王安石變法的背景就在于官紳豪右兼并之家霸占了全國百分之九十以上的土地且享有不納稅的特權，而必須納稅的中小地主和農民則僅有不到百分之十的土地。明朝張居正改革的背景也是如此。請問這種情形是“平民化”嗎？

至于以朱熹哲學與康德哲學作比較，我在接受馮琳的采訪和胡靜的兩次采訪中都有所涉及，但講得不夠。胡適的中國哲學史研究的最大敗筆就是把宋儒學說列為“近世哲學”，乃至把宋儒的“理”說成爭自由的大旗，其論據我已一一批駁。問題在于如何看待康德哲學的性質，我在接受胡靜采訪時，舉了杜威對康德哲學的研究，揭示了康德如何從“啟蒙運動的兒子”走向“與啟蒙運動決裂”，揭示了他的哲學如何從“普魯士士兵的哲學”到后來又變成了“沙皇俄國擊鼓文明的哲學”。詳見胡靜：《關于中西哲學比較研究和哲學創新的相關問題——許蘇民教授訪談錄》，《漢江論壇》2017年第9期。我的《中西哲學比較研究史》上卷，也詳細論述了主張世界秩序之建立必須引進中國價值觀的美國哲學家諾斯洛普對康德哲學的批評。更重要的是，我們不要忘了毛澤東在說“吾國宋儒之說與康德同”這句話中所蘊含的批評康德哲學不利于人的個性發展的深刻意義。關于這一點，本文在第一節中已經說過了。我之所以要不厭其煩地把這些文獻列舉出來，是因為我也認真仔細地讀了康德的書，深信杜威、諾斯洛普和毛澤東講的話是正確的，而并非訴諸權威來較勁。

至于有學者反復申說程朱理學不是“禁欲主義”，這就要看站在哪一方面來說話了。站在皇帝和士大夫方面說，它確實不是禁欲主義，因為“禮”早就賦予了他們各種縱欲的特權；但站在饑寒交迫的民眾和行將餓死的寡婦方面來說，它確實又是禁欲主義：饑民們在連菜根也吃不上的情況下也是不能“犯義犯分”的，窮人家的寡婦是寧可教其餓死也不能嫁人的。只要認真讀過《河南程氏遺書》和《朱子全書》，就不難明白這一點。太炎先生論戴震與程朱之根本區別，就在于戴震能“具知民生隱曲”[23]356，而程朱則“不知人情隱曲”[24]259。我們今天究竟是應該為特權說話，還是應該為歷史上的人民大眾，為被壓迫的婦女說話呢？

有學者說，百余年來的中國哲學史書寫直到新近才“追尋”到了主體性。但我要斬釘截鐵地說，有些哲學史模式仍是外來的模式，比起王國維、章太炎、侯外廬、張豈之、馮契、蕭萐父和李錦全的中國模式來，不是進步，而是倒退。

（三）繼續挺立中國哲學主體性，接著二十世紀中國哲學大師的學說往下講

二十世紀中國哲人完全不理會黑格爾所謂哲學上的比較方法不可能導致理論創新的說法，在通過比較研究、融會中西而自創新說方面，做出了非常大的理論成就。新理學、新心學、新道論、新唯識論、心通九境說、綜合創新說、哲學啟蒙和詩化哲學說、智慧三書等等，如風起云涌，蜂出并作，亦各有風致，皆各領風騷。這些都是我們中國人自己創造的中國新哲學，不失中國固有之血脈。近二十多年來，更有楊國榮繼承馮契先生的“智慧三書”，將其創造性地發展為“‘具體的形上學三書”；詳見許蘇民：《讓具體的形上學更具體些——關于楊國榮教授“‘具體的形上學三書”》，《哲學動態》2013年第5期。李錦全先生的高足李宗桂，也與楊國榮一樣，早在二十世紀九十年代初就被現代哲學叢書編委會列為“中國當代五十名哲學家”之一，進入二十一世紀以來更是新著迭出。此外，還有高瑞泉、陳衛平、劉啟良、李維武何萍夫婦，以及西北大學張豈之學術團隊諸賢哲……，皆有會通中西哲學的深沉思考。如此等等，足見新時代中國哲學之繁榮氣象。

但有一個問題卻是二十世紀中國哲學界關注不夠的，即王國維在1907年告別哲學時留下的“可愛者不可信，可信者不可愛”的矛盾問題：為什么英美知識論哲學的實證論、倫理學的快樂論、美學的經驗論“可信”卻“不可愛”？為什么德國式的偉大之形而上學、高嚴之倫理學與純粹之美學雖“可愛”卻“不可信”？王國維知難而退了。但我認為，再難也不能退。百年來人類所身受的各種災難的慘痛教訓告訴我們，如今到了非回答和解決這一問題不可的時候了。我認為要回答這一問題，就必須深入探討人類追求的三大價值——真、善、美——各自包含的內在矛盾和三者之間的矛盾；而要試圖對這一問題作出相對來說比較合理的解決，就必須以中國哲學的“尊生齊物”之旨為最高原則，融會赫爾德所說的人類在追求人道的歷程中所創造的一切合乎人性、適乎人情、體現著人與人之間的善意、同情和摯愛的思想成果，揚棄自康德以來英美經驗論與大陸理性派在價值觀上的根本對立，來建構反映時代精神之精華的現代人文精神哲學體系。

對此，我已在《人文精神論》一書中作了初步探索。但數十年來的學習和探索，特別是通過廣泛閱讀中外文史哲經典著作，我深深感受到，人類的心靈何等奇特，像星空一般廣大，似大海一般深邃，個人的閱歷、體驗、讀書與思考所能認識和理解到的也只是滄海一粟而已。吾老矣，來日無多矣，但我希望有更多的學者，以更深厚的學養來探討真善美的矛盾及其解決方式這一關乎人類命運的問題。古人說得好，老而好學僅如炳燭之明，但少而好學和壯而好學卻如日出之陽、日中之光（劉向《說苑》卷三《建本》引師曠語），愿當今中青年學者勉之，勉之！

【 參 考 文 獻 】

[1]DEWEY J. As the Chinese think∥The middle works of John Dewey（1899—1924） volume 13.Carbondale： Southern Illinois University Press， 1983.

[2]王國維.王國維哲學美學論文輯佚.佛雛，校輯.上海：華東師范大學出版社，1993.

[3]王國維.王國維遺書：第3冊.上海：上海書店出版社，1983.

[4]陳寅恪.金明館叢稿二編.2版.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.

[5]胡適.胡適文集：第6冊.歐陽哲生，編.北京：北京大學出版社，1998.

[6]人生哲學之比較研究序言∥馮友蘭.三松堂全集：第2卷.2版.鄭州：河南人民出版社，2000.

[7]賀麟.哲學與哲學史論文集.北京：商務印書館，1990.

[8]毛澤東.《倫理學原理》批注∥毛澤東早期文稿（1912.6—1920.11）.長沙：湖南出版社，1990.

[9]毛澤東.致秦邦憲（一九四四年八月三十一日）∥毛澤東書信選集.北京：人民出版社，1983.

[10]毛澤東.同音樂工作者的談話（一九五六年八月二十四日）∥建國以來毛澤東文稿：第6冊，北京：中央文獻出版社，1992.

[11]談中國詩∥錢鍾書.寫在人生邊上；人生邊上的邊上；石語.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002.

[12]司馬遷.史記：第6冊.北京：中華書局，1963.

[13]唐君毅.哲學概論.北京：中國社會科學出版社，2005.

[14]RUSSELL B. The problem of China. London： George Allen & Unwin Ltd， 1922.

[15]沈約.宋書：第8冊.北京：中華書局，1974.

[16]嚴復.嚴復集：第5冊.王栻，主編.北京：中華書局，1986.

[17]論中國學術思想變遷之大勢∥梁啟超.飲冰室合集：第1冊.北京：中華書局，1989.

[18]夏曾佑.中國古代史.長春：吉林出版集團股份有限公司，2017.

[19]鄧實.古學復興論.國粹學報，1905，1（9）.

[20]嚴復.嚴復集：第4冊.王栻，主編.北京：中華書局，1986.

[21]錢鍾書.管錐編：第2冊.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001.

[22]錢鍾書.管錐編：第1冊.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001.

[23]章太炎.章太炎學術史論集.傅杰，編校.北京：中國社會科學出版社，1997.

[24]章太炎.章太炎論學集.吳銘峰，編.北京：商務印書館，2019.

[25]齊物論釋∥章太炎.章太炎全集：第6冊.上海：上海人民出版社，2022.

[26]熊十力.十力語要.北京：中華書局，1996.

[27]釋文盲∥錢鍾書.寫在人生邊上；人生邊上的邊上；石語.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002.

[28]ALIGHIERI D. La divina commedia. vol.III. Boston： D. C. Heath & Co.， 1913.

[29]楚辭通釋序例∥王夫之.船山全書：第14冊.長沙：岳麓書社，2011.

[30]自序∥蕭萐父.吹沙三集.成都：巴蜀書社，2007.

（編校：祝美玉）