北魏“帝后禮佛圖”儀仗規制與文化融合

摘要：北魏孝文帝漢化改制，對北魏的政治、經濟、文化、習俗等都產生了重要影響。北魏時期開鑿的石窟造像，融合了佛教、儒學以及中原文化的禮儀制度，尤其是帝后禮佛圖中，其儀仗形式、人物服飾等在文化融合方面表現得非常明顯。賓陽中洞和鞏義石窟1號窟中的帝后禮佛圖是其典型代表，帝后禮佛圖中的儀仗形式受漢代車馬出行圖的影響較大，皇帝和皇后同時出現在禮佛場景中，是北魏女主政治影響的結果。北魏女性執政與女性信仰佛教對孝文帝和宣武帝影響巨大，儒家文化融入佛教儀軌，是北魏漢化改革的主要特征之一。

關鍵詞：北魏時期；女主；帝后禮佛圖；儀仗

中圖分類號：K235文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2024）04-0114-06

北魏政權深受佛教影響，在其接受儒家文化、制定禮儀的過程中，佛教文化不可避免地介入到其政治生活中，鮮卑文化、儒家文化、佛教文化雜糅，演繹出更多文化融合背景下的歷史面向。北魏時期的皇家石窟，更能代表這種歷史現象的內涵，尤其是帝后禮佛圖，其中的儀仗彰顯出北魏皇帝、皇后崇佛、敬佛的盛大場面，這種祈福場所的描繪，并非完全為了鑒賞，其中蘊含著真實的歷史場景。有關北魏時期皇家石窟中的帝后禮佛圖，學界主要對其藝術形式、衣冠服飾、雕刻技法以及漢化特征等方面進行研究（1）。但對于其中的具體人物所指以及儀仗中的鮮卑文化、中原文化、佛教文化融合特征和原因等仍有較多問題沒有厘清，本文擬以賓陽洞石窟和鞏義石窟中的帝后禮佛圖為主要研究對象，探討其人物以及北魏時期儒佛禮儀融合的特點。

一、帝后禮佛圖中的人物和儀仗

（一）賓陽中洞帝后禮佛圖

《魏書·釋老志》載：“景明初，世宗詔大長秋卿白整準代京靈巖寺石窟，于洛南伊闕山，為高祖、文昭皇太后營石窟二所?！薄坝榔街?，中尹劉騰奏為世宗復造石窟一，凡為三所?！保?）今天龍門石窟賓陽三洞就是文中所說的這三所石窟，賓陽中洞是孝文帝開鑿的，另外兩所系文昭皇后和宣武帝所開鑿（3）。

賓陽中洞的格局如下：西壁是一座佛五尊像，此為正壁，南北各雕刻一尊立佛三尊像。入口為東壁，兩側雕刻四層浮雕像。北側刻有皇帝禮佛圖以及文殊菩薩、薩埵太子本生圖、五神王。南側刻有皇后立佛圖以及維摩詰居士、須大拿太子本生圖、五神王。

這兩幅禮佛圖均是浮雕，但已經被盜賣，現藏紐約大都會藝術博物館和納爾遜阿特金斯博物館（4）。有關賓陽中洞帝后禮佛圖人物的身份，前人多有研究，如美國學者亞歷山大·梭柏提出，帝后兩圖中的皇帝應當是宣武帝，皇后則為胡太后，他認為延昌四年（515）宣武皇帝死后，熙平二年（517）賓陽中洞才完工，而當時主持修建的是胡氏，所以，為了給孝文帝祈福，兩位主要人物應當是宣武帝和胡氏。但是更多學者認為，禮佛圖中的皇帝應當為孝文帝，皇后則是文昭皇后。（5）明確圖中主要供養人的身份，對深入了解禮佛圖的儀仗規制十分有必要，故下文對此略作探究。

首先，皇帝禮佛圖中人物身份的確認可從其衣飾、形態、位置、儀仗等級信息來判斷?！兑陵I石刻圖表》中關于帝后禮佛圖的題記說：“帝王雕像一幅，前后有侍臣及傘蓋。高冠、袞服，為拓跋氏帝王圖像?！保?）關百益認為皇帝禮佛圖中的主要人物是北魏帝王，但沒有進一步指出是哪一位帝王。美國學者尼亞梅則認為，這個帝王應當是北魏孝文帝，而非亞歷山大·梭柏認為的宣武帝。倪亞梅的證據比較可靠，她說從北魏造像的規律來看，供養人像代表的不應是祈福者，而應是“被祈福者”，從這一規律出發，宣武帝有可能是禮佛圖的建造者，他祈福的對象應當是孝文帝而非自己，更進一步來說，供養人要有具體的形象，才可能將福佑落實，宣武帝為孝文帝建造石窟，雕刻畫像，應當以孝文帝為主要供養人，這才符合供養的習俗，使福佑能夠落實。倪亞梅從北魏造像習慣上確定禮佛圖中皇帝形象的具體所指相當具有說服力。

如果從儀仗形制來看，也能得出這一結論。關百益說，圖像中的皇帝“前后有侍臣及傘蓋、高冠、袞服”。傘蓋是皇帝出行的必備用具，《魏書·禮志四》記載，北魏皇帝出行車輿之乾象輦所配用的羽葆儀仗為：“羽葆，圓蓋華蟲，金雞樹羽?！保?）《洛陽伽藍記》中也記載北魏皇室禮佛時“寶蓋浮云，幡幢若林”（8）。寶蓋、圓蓋等指的就是傘蓋；“金雞樹羽”則指的是雉尾扇。北魏時期皇帝出行的儀仗組合是一個華蓋，兩個雉尾扇（9），這幅皇帝禮佛圖中即是如此配置。這樣的出行儀仗，是接受了中原文化禮儀制度后的形制，這也說明，經過魏孝文帝大力推行漢化改革，北魏皇帝出行儀仗已經有了濃郁的中原禮制風格，這是中原文化禮儀制度在帝后禮佛圖中的具體表現。

再說高冠袞服，北魏時期，孝文帝在參與祭祀時均著袞冕（10），雖然禮佛圖中的冕旒數并不明顯，但是他腳蹬笏頭履，有專人提衣，衣服形制與漢服相似，也說明這是漢化改革后的服飾類型。太和十九年（495）改制之后規定，“三公袞冕八章，太常冕六章”（11）。這樣的儀仗形制和服裝形式，都說明是北魏大力漢化改革后的皇帝形象。

再結合建造背景來看，圖中皇帝應當是北魏孝文帝?；实鄱Y佛圖中，還有一位戴遠游冠者，閻文儒曾對照文獻考釋其為通天冠（12），但通天冠是天子之服，《后漢書》卷2《明帝紀》引《漢官儀》：“天子冠通天，諸侯王冠遠游，三公、諸侯冠進賢三梁?！保?3）一個場景中不會出現兩位皇帝，所以，這頂帽子應該不是通天冠。如果不是通天冠，則應該是遠游冠，因為通天冠與遠游冠在形制上是較為相似的，《隋書·禮儀六》載，“遠游冠，制似通天，而前無山、述，有展筒，橫于冠前?；侍蛹巴跽吆?、諸王服之。諸王加官者，自服其官之冠服，唯太子及王者后常冠焉”（14）。北齊冊封太子時，“太子服遠游冠”（15）。如果太子服遠游冠也是北魏定制，那么這個頭戴遠游冠的供養人就是皇太子，即后來的宣武帝。

其次，皇后禮佛圖中的皇后形象，也可以從其位置、服飾儀仗等級方面確定。如果皇帝禮佛圖中的皇帝是孝文帝，那么皇后禮佛圖中的皇后則應當是文昭皇后。文昭皇后是高肇之妹，太和七年（833）生世宗，死后被追贈昭儀，其子世宗繼位后，才被尊為文昭皇太后，配饗高祖（16）。

在皇后禮佛圖中，還有兩位頭戴假髻的女性，身份需要進一步確定。假髻是南北朝時期貴族女性的主要頭飾，“今皇后謁廟服袿襡大衣，謂之袆衣。公主三夫人大手髻，七鈿，蔽髻。九嬪及公夫人五鈿。世婦三鈿”（17）。這兩位頭戴假髻的女性在一眾侍女中格外引人注目，她們是否也與孝文帝有關，這可以從史料中分析。孝文帝有三位皇后，分別是貞皇后林氏、廢皇后馮氏、幽皇后馮氏。林氏于太和七年（833）被處死。廢皇后馮氏因為被廢，所以不應當作為供養人像出現在皇后禮佛圖中。那么另一位幽皇后馮氏，則是最有可能的人選。因為世宗與幽皇后關系密切，“世宗之為皇太子，三日一朝幽后，后拊念慈愛有加”（18）。后來因為幽皇后淫亂后宮，失寵，孝文帝命令世宗不得謁見，“高祖尋南伐，后留京師。雖以罪失寵，而夫人嬪妾奉之如法。惟令世宗在東宮，無朝謁之事”（19）。但世宗仍然找機會與之相見，“高祖出征，世宗入朝，必久留后宮，親視櫛沐，母道隆備”（20）。說明宣武帝與幽皇后感情至深，他并沒有因為幽皇后的失寵和被賜死而忽略了他與幽皇后的養母子關系，在禮佛圖中加上幽皇后的形象，是宣武帝對養母思念之情的表現，這一推論也是符合情理的。

另一個頭戴假髻的女性，身份基本可以確定是宣武帝的皇后，因為這正好對應了皇帝禮佛圖中宣武帝的形象，皇帝禮佛圖中有孝文帝和宣武帝，皇后禮佛圖中有皇后，也應當是孝文帝和宣武帝的皇后，所以另一個假髻女性是宣武帝皇后的可能性較大。宣武帝有兩位皇后，一個是于氏，一個是高氏。所以，圖中女性必定是這兩位中的一位，于氏于正始四年（507）去世（21）。高氏于永平元年（508）被立為皇后，且很受世宗敬重?！笆雷诩{為貴人”，“后拜為皇后，甚見禮重”。（22）基于這些原因，開鑿于永平年間的賓陽中洞石窟，其供養人形象更應該選用“甚見禮重”的高氏而非已經過世的于氏，這符合建造者宣武帝的意愿。

北魏朝廷自文成帝開始，便有為祖先、父母以及自身祈福的傳統，文成帝興安元年（452），“詔有司為石像，令如帝身。既成，顏上足下，各有黑石，冥同帝體上下黑子”（23）。興光元年（454），“敕有司于五級大寺內，為太祖已下五帝，鑄釋迦立像五，各長一丈六尺，都用赤金二十五萬斤”（24）。和平初年（460）修建的曇曜五窟，主要佛像極有可能就是北魏皇帝的形象（25）。北魏統治者修建佛寺，雕琢帝身，為的是寄托思念之情并有祈福之意。宣武帝修建賓陽中洞，雕繪父母畫像就是為表達他的思念和祈福之情，在這幅帝后禮佛圖中，細致描摹了漢化以后北魏政權的成果——盛大的出行儀仗，以此顯示北魏“復禮萬國”“俯濟蒼生”（26）的政治理想。

（二）鞏義石窟帝后禮佛圖

鞏義石窟在城西大力山南麓，有五座石窟，北魏晚期開鑿，大約開始于正光元年（520），開鑿者可能是胡太后（27）。鞏義石窟中的帝后禮佛圖，人物服飾與賓陽洞禮佛圖差別不大，皇帝服飾是熙平改制后的樣式?！段簳肪?80《禮志四》記載：“謹集門下及學官以上四十三人，尋考史傳，量古校今，一同國子前議。幘隨服變，冠冕弗改。又四門博士臣王僧奇、蔣雅哲二人，以為五時冠冕，宜從衣變。臣等謂從國子前議為允?！保?8）相較于賓陽中洞，皇帝服飾由交領改為曲領，腰部系革帶，從這些造像看，基本遵循了“幘隨服變，冠冕弗改”的制度要求。大臣們的服飾有漢化的特點，主要大臣都是籠冠插貂（29），這是西晉的配飾方法，如侍中尚書令臨淮王彧描述這種衣著裝飾說：“金蟬曜首，寶玉鳴腰，負荷執笏，逶迤復道，觀者忘疲，莫不嘆服?！保?0）圖中大臣的冠服和姿態就和王彧描述的極其相近?；屎蠖Y佛圖中的主體女性不戴假髻，而改以花冠，這也是變化之一。鞏義石窟中的禮佛圖表現出了更濃烈的儀仗等級制度，供養人像較賓陽洞多，規模大，由一列而變為三列，官員和嬪妃的數量顯著增加。傘蓋數量也增加，比如華蓋、雉尾、團扇的數量均是按比例增加，從賓陽中洞禮佛圖與鞏義石窟禮佛圖的儀仗變化和服飾變化可以看出，北魏時期的漢化效果是顯著的，內容是豐富的，尤其在佛教儀軌的表現上，體現出古代社會等級制度嚴格的特點。

二、北魏帝后禮佛圖出現的原因

北魏從建國時期就接受了儒、釋兩種文化，并改革本民族文化，尤其是文成帝時期，更是確定了“以儒為主，釋道為輔”的治國之策，佛教在北魏政治生活中占有重要地位，但是帝后在同一場景中出現，參與禮佛的儀仗出行，則說明北魏時期的政治活動中女性參與程度是比較高的。信奉佛教的女性參與政治是北魏政治的重要特征，這也是北魏皇家石窟中帝后禮佛圖出現的主要原因。

北朝時期女性參與政治的現象并不罕見，段塔麗對北朝女性的參政問題有過深入探討（31），周雙林也對北朝皇后的干政問題進行了具體說明（32）。北魏時期女性參政具有明顯特征，即參政者普遍信奉佛教，參政時間長、影響大，所以才會有禮佛圖出現在皇家石窟中。

北魏政權推廣佛教始于道武帝，他廣泛招攬高僧，并在平城修建佛教建筑（33）。明元帝時于“京邑四方，建立圖像”。文成帝對佛教的信奉更深，堅信“禮佛即拜皇帝”，并為道武帝等先帝在武州山開窟造像。獻文帝“敦信尤深，覽諸經論”，“每引諸沙門及能談玄之士，與論理要”。（34）由于國家的推廣，北魏上至皇親國戚，下至黎民百姓，普遍信奉佛教，特別是一些貴族家庭的女性，更是信佛者眾。比如楊無丑，弘農楊氏族人，祖楊懿，曾任洛州刺史，楊無丑墓志中說她“稟靈閑惠，資神獨挺，體兼四德，智洞三明。該般若之玄旨，遵斑（班）氏之秘誡，雅操與孟光俱邈，與文姬共遠”（35）?！叭鳌薄鞍闳簟倍际欠鸾讨行稳葜腔鄣挠谜Z，“在佛曰三達，在羅漢曰三明。智之知法顯了，故名為明，……一宿命明、知自身他身宿世之生死相；二天眼明，知自身他身未來世之生死相；三漏盡明，知現在之苦相、斷一切煩惱之智也”（36）。說楊無丑智洞三明，即贊嘆她佛學修養很高，智慧卓越?！陡呙推拊怪尽罚骸凹右耘麍D問史，好學罔倦，該柱下之妙說，覆七篇之幽旨，馳法輪于金陌，開靈光于寶樹?！保?7）這些墓志的主人，都是高門大戶的夫人，由此可以看出佛教在北魏廣受崇信之程度。

北魏統治階層信仰佛教并對政治產生較大影響的女性有三位，分別是昭太后常氏、文明太后馮氏以及靈太后胡氏。

昭太后常氏對佛教與政權的影響主要是使佛教成為北魏國教，并開造像之風氣。昭太后掌握權力之后，在興安元年（452）十二月乙卯，發布了一通詔書，使佛教上升為國教：

夫為帝王者，必祗奉明靈，顯彰仁道，其能惠著生民，濟益群品者，雖在古昔，猶序其風烈。是以《春秋》嘉崇明之禮，祭典載功施之族。況釋迦如來功濟大千，惠流塵境，等生死者嘆其達觀，覽文義者，貴其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺。故前代已來，莫不崇尚，亦我國家常所尊事也。世祖太武皇帝，開廣邊荒，德澤遐及。沙門道士善行純誠，惠始之倫，無遠不至，風義相感，往往如林。夫山海之深，怪物多有，奸淫之徒，得容假托，講寺之中，致有兇黨。是以先朝因其瑕釁，戮其有罪。有司失旨，一切禁斷。景穆皇帝每為慨然，值軍國多事，未遑修復。朕承洪緒，君臨萬邦，思述先志，以隆斯道。今制諸州郡縣，于眾居之所，各聽建佛圖一區，任其財用，不制會限。其好樂道法，欲為沙門，不問長幼，出于良家，性行素篤，無諸嫌穢，鄉里所明者，聽其出家。率大州五十，小州四十人，其郡遙遠臺者十人。各當局分，皆足以化惡就善，播揚道教也。（38）

常氏這通詔書，也開啟了北魏的造像運動，“是年，詔有司為石像，令如帝身。既成，顏上足下，各有黑石，冥同帝體上下黑子。論者以為純誠所感”（39）。國家推行的造像活動，是皇權強化的表現，為的是“助王政之禁律”，皇權在佛教的支持下則更加穩固。興光元年（454）為太祖以下五帝鑄釋迦立像（40）。熙平元年（516）在武州山為北魏太祖以下五帝開窟造像。（41）

馮太后因為自幼在佛教氛圍濃厚的家庭中成長，所以對佛教的推廣同樣不遺余力。馮太后的兄長馮熙是佛教徒，“（熙）自出家財，在諸州鎮建佛圖精舍，合七十二處，寫一十六部一切經。延至名德沙門，日與講論，精勤不倦，所費亦不貲”（42）。馮太后擅政后，廣建寺院， “自興光至此（太和前期——筆者注），京城內寺新舊且百所，僧尼二千余人，四方諸寺六千四百七十八，僧尼七萬七千二百五十八人”（43）。她還在武州山開鑿第7、8和9、10兩雙窟（44）。這些石窟的開鑿，改變了之前石窟造像的格局，“本期云岡流行開鑿雙窟的做法，應是當時北魏既有皇帝在位，又有太后臨朝的反映。因為此時云岡窟主要還是皇室工程。自太和之初，馮氏長期擅政之后，北魏親貴多并稱馮氏與孝文為二圣”（45）。馮氏開啟的“二圣”共同執政的政治格局，持續了20年之久，對當時的佛教造像影響很大，這也是帝后禮佛圖出現的前因。

靈太后胡氏掌權階段，北魏佛教的興盛達于極致?！办`太后銳于繕興，在京師則起永寧、太上公等佛寺，功費不少，外州各造五級佛圖。又數為一切齋會，施物動至萬計。百姓疲于土木之功，金銀之價為之踴上，削奪百官事力，費損庫藏，兼曲賚左右，日有數千?！保?6）加入佛教團體的民眾也日益增多，民“絕戶為沙門”的情況愈演愈烈，“正光已后，天下多虞。王役尤甚，于是所在編民，相與入道，假慕沙門，實避調役，猥濫之極。自中國之有佛法，未之有也。略而計之，僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有余”（47）?！八聤Z民居，三分且一”，僧俗“真偽混居，往來紛雜”（48）。胡太后對佛教的大力推廣，使得北魏后期的佛寺、佛像建造異常奢侈，帝后禮佛圖即是北魏政權崇信佛教背景下的產物。

三、出行儀仗表現出的中原文化元素

賓陽中洞禮佛圖和鞏義石窟禮佛圖中的人物形象、服飾、儀仗，都是在孝文帝漢化改制后出現的具體形象，這兩個不同時期的禮佛圖中的儀仗、服飾也有細微的變化，這些變化，都是北魏政權推行漢化的結果，其漢化的內容廣泛，也比較深入。這兩組禮佛圖中儀仗形式的變化，主要體現在出行儀仗和傘扇制度的變化中。

（一）出行儀仗

北魏時期開鑿的早期石窟是云岡石窟中的曇曜五窟，這五窟中的供養人像數量少，人像小，圍繞在尊像周圍，雖然之后的供養人像數量增多，但也都以禮拜的姿勢圍在尊像周圍，服飾也是鮮卑服飾。這樣的構圖方式，顯示的是以佛陀為中心，供養人為輔助，表現出虔心禮佛的神態，恭敬之情表現得非常明顯。但是從賓陽中洞和鞏義石窟中的禮佛圖來看，卻出現了特別顯著的變化，即供養人像不再圍繞在尊像周圍，而是改為出行場景，在這個場景中，供養人身材高大、冠服華麗，儀仗繁復盛大之極。這是一個動態的過程，供養人處于畫面中心位置，整幅畫面描述的是供養人禮敬佛陀路途中的場景，圖中人物的服飾也均為漢服，鮮有鮮卑服飾，對禮佛人物的刻畫更加細膩，表現為佛陀和供養人雙中心的構圖格局和設計思路。這種構圖打破了原來的千人一面的程式化思維，在人物表現空間上有了新意，但是這一顯著變化，并非工匠和設計者的空穴來風、靈感乍現之舉，而是孝文帝進行漢化改制后的結果，其中儀仗出行圖的大量出現，體現出較多的中原文化元素，表明北魏時期的佛教儀軌中借鑒吸收了漢代畫像石車馬出行圖的構圖設計思路。

觀察漢代墓葬，其壁畫和畫像磚中有較多車馬出行圖，這也是漢代墓葬壁畫的主要內容，是生者日?；顒拥恼鎸崍鼍?。漢代車馬出行圖出現在墓葬畫像磚中，是漢人對財富、地位、升仙等人生目標的追求和炫耀。漢代車馬出行，具有財富象征和政治地位象征意義?！跋惹貢r期，車輿的多寡不僅是私人財富的象征，而且還是國家實力強弱的象征”（49）。所以，漢代禮制不斷得到強化，官員出行，“首先是作為一種政治儀式，憑借其世俗性和開放性的特征，向民眾傳播國家政治權威和政治崇拜意識，規范和強化國家政治秩序和思想意識秩序”（50）。出行是一種宣示，是向民眾表達權力并進行宣傳?！拜浄统鲂型ㄟ^一種劇場式的場景沖擊，能夠喚起民眾的政治情緒和情感共鳴，并向其灌輸政治信仰和服從意識，形成民眾統一的政治上的行為定向及行為模式?！保?1）灌輸政治信仰，是政府宣示權力的表現。魏晉時期，車馬出行的儀仗圖是普遍被采用的表現題材，如《宋書·劉韞傳》：“韞人才凡鄙，以有宣城之勛，特為太宗所寵。在湘州及雍州，使善畫者圖其出行鹵簿羽儀，常自披玩。嘗以此圖示征西將軍蔡興宗，興宗戲之，陽若不解畫者，指韞形象問曰：‘此何人而在輿上？韞曰：‘此正是我！其庸鄙如此?！保?2）劉韞的自我夸飾，被恥笑為庸鄙，說明出行儀仗中出現自我形象，也是炫耀的行為。北魏帝后禮佛圖，以儀仗出行的方式展示了皇家禮佛的圖景，這種盛大的場面，也可以理解為一種政治宣示和政治信仰的灌輸，起到了與漢代車馬出行圖相類似的宣傳效果。

（二）傘扇制度

賓陽中洞和鞏義石窟中的傘蓋形象也很豐富，尤其是鞏義石窟禮佛圖中的傘蓋更是數量眾多。說它是孝文帝改制后出現的內容，是因為北魏早期改制前的圖像資料中傘蓋儀仗缺乏（53），云岡石窟中也是到了二期之后才有了傘蓋的零星出現，但是，北魏孝文帝改制之后，傘扇制度得以確立，大量傘扇出現在圖像中。

孝文帝改制之前，北魏的傘扇制度并未確立，但也有傘扇的影像，此時的傘扇制度是受到河西地區文化影響的結果。魏晉十六國時期，中原地區戰亂頻仍，文化遭到破壞，而河西走廊地區局勢相對穩定，漢朝時期的文化保存得相對完整，并繼續影響周邊地區。北魏孝文帝時期，吸收了大量南朝文化，尤其是青、齊地區的歸并，更是使北魏充分了解和接納了中原地區的文化。孝文帝尤其重用南朝人士，“于時改革朝儀，詔昶與蔣少游專主其事。昶條上舊式，略不遺忘”（54）。江左大族瑯玡王氏子孫王肅也是如此，“肅明練舊事，虛心受委，朝儀國典，咸自肅出”（55）。陳寅恪指出，王肅“將南朝前期發展之文物制度轉輸于北朝以開太和時代之新變化，為后來隋唐制度不祧之遠祖”（56）。因為孝文帝的吸納態度和漢化政策，使儀仗中的傘扇制度得以豐富并大量使用，傘扇制度才有機會在北魏確立，龍門石窟和鞏義石窟中北魏時期的很多造像中的供養人像都有傘扇儀仗的出現。

北魏孝文帝遷都洛陽后，進行了一系列漢制改革，建立起了較為完善的以中原文化為核心內容的政治文化制度。尤其是服飾的改變，在帝后禮佛圖中的體現非常明顯。北魏初期的佛教信仰，并未對北魏的政治生活有太大影響，隨著文明馮太后對佛教的重視，尤其是孝文帝深受祖母的影響，佛教便深入人心，孝文帝偏重于佛教義理，“尤精釋義”（57），常常設道場講習佛教義理，如太和元年（477）“三月，（帝）又幸永寧寺設會，行道聽講，命中、秘二省與僧徒討論佛義”（58）。因為帝王的偏愛和推廣，北魏佛教講論《成實》《涅槃》和《法華》《維摩》之風逐漸盛行（59），宣武帝也受到孝文帝的影響，“雅愛經史，尤長釋氏之義，每至講論，連夜忘?！保?0），對佛教義理幾乎到了癡迷的狀態。

北魏帝王對中原文化的接納是全方位的，其中包括了中原地區佛教的內容，中原禮儀文化和佛教禮儀文化相互結合，影響著北魏政權的佛教信仰。在帝后禮佛圖中，供養人的出行儀仗代替了禮拜圖像，就是深受漢文化中車馬出行思想的影響，說明儒家禮儀制度和佛教儀軌對北魏政治生活的影響是巨大的。

信仰佛教的女性持續且長時間主導政壇，是北魏中后期政治的典型特點，北魏女主政治活躍時期，雖然社會動蕩，但文化交流交融頻繁，多種異質文化沖突激蕩，少數民族文化傳統與佛教、儒學交匯，互相影響，產生了北魏時期獨有的女性、政治、宗教三者合一的互動文化，帝后禮佛圖的出現，就是這一背景的產物。帝后禮佛圖中儀仗規制的細節部分，是考察三者文化互動交流的重要內容，對比北魏初期的圖像表達，觀察前后各時期禮佛圖景的變化內容，對于了解北魏漢化改制的具體內容極有價值。儀仗出行模式的出現，說明北魏政權不但接受了漢文化制度的內容，也接納了漢代車馬出行的政治社會理念，也只有在思想理念方面完全吸收，才可能形成北魏孝文帝時期這種徹底的全面政治革新，帝后禮佛圖的大量出現，是北魏時期多民族交流和文化交往融合的典型代表之一。

注釋：

（1） 如Amy McNair， The Relief Sculpture in the Binyang Central Grotto at Longmen and the “Problem” of Pictorial Stones， Between Han and Tang Visual and Material Culture in a Transformative Period， Edited by Wu Hung， Cultural Relics Publishing House， Beijing， 2003， p.159；梭克·瓊著、高俊蘋譯：《龍門古陽洞供養人像的演變》，見李振剛主編：《2004年龍門石窟國際學術研討會文集》，河南人民出版社2006年版， 第38—49頁；Hyun-sook Jung Lee， The Longmen Guyang Cave： Sculpture and Calligraphy of the Northern Wei （386-534）， Dissertation in East Asian Languages and Civilizations of University of Pennsylvania， 2005；顧彥芳：《皇甫公窟三壁龕像及禮佛圖考釋》，《敦煌研究》2001年第4期；石松日奈子著、姜捷譯：《云岡中期石窟新論——沙門統曇曜的地位喪失和胡服供養人像的出現》，《考古與文物》2004年第5期。

（2）（23）（24）（33）（34）（38）（39）（40）（43）（47）（48）（58） 《魏書》卷114《釋老志》。

（3） 參見劉汝醴：《關于龍門三窟》，《文物》1959年第12期；宮大中：《龍門石窟藝術》，人民美術出版社2002年版，第200頁；溫玉成：《龍門北朝小龕的類型、分期與洞窟排年》，龍門文物保管所、北京大學考古系編：《中國石窟·龍門石窟》第1卷，文物出版社1991年版，第214頁。

（4） 東山健吾：《流散于日本、歐美的龍門石窟雕像》，龍門文物保管所、北京大學考古系編：《中國石窟·龍門石窟》第2卷，文物出版社1992年版，第34—38頁。

（5） Amy McNair， Donors of Longmen： Faith， Politics， and Patronage in Medieval Chinese Buddhist Sculpture， University of Hawaii Press， 2007， pp.43-44.

（6） 關百益：《伊闕石刻圖表》，河南博物館1935年版，第17頁。

（7）（38） 《魏書》卷180《禮志四》。

（8）（30） 周振甫釋譯：《洛陽伽藍記校釋今譯》，北京聯合出版公司2019年版，第 133、159頁。

（9）（53） 劉未：《魏晉南北朝圖像資料中的傘扇儀仗》，《東南文化》2005年第3期。

（10）（11） 《魏書》卷108《禮志一》。

（12） 閻文儒、常青：《龍門石窟研究》，書目文獻出版社1995年版，第44頁。

（13） 《后漢書》卷2《明帝紀》引《漢官儀》。

（14） 《隋書》卷11《禮儀六》。

（15） 《隋書》卷9《禮儀四》。

（16） 《魏書》卷13《皇后列傳·宣武皇后高氏傳》。

（17） 《宋書》卷18《禮五》。

（18）（20）（22） 《魏書》卷13《皇后列傳·孝文昭皇后高氏傳》。

（19） 《魏書》卷13《皇后列傳·孝文幽皇后傳》。

（21） 《魏書》卷13《皇后列傳·宣武順皇后于氏傳》。

（25）（44）（45） 宿白：《中國石窟寺研究》，文物出版社1991年版，第126、52—75、114頁。

（26） 《魏書》卷7下《高祖紀》。

（27） 參見陳明達：《鞏縣石窟寺的雕鑿年代與特點》，河南省文物研究所編：《中國石窟·鞏縣石窟寺》，文物出版社1989年版，第191—199頁；宿白：《洛陽地區北朝石窟的初步考察》，龍門文物保管所、北京大學考古系編：《中國石窟·龍門石窟》第1卷，文物出版社1991年版，第216—234頁；田邊三郎助：《鞏縣石窟北魏造像與日本飛鳥雕刻》，河南省文物研究所編：《中國石窟·鞏縣石窟寺》，文物出版社1989年版，第216—224頁。

（29） 籠冠加貂裘的裝扮表明其身份應為侍從、常侍?；\冠，又稱“武冠”“武弁”，為左右侍臣及諸將軍武官之冠。侍從、常侍加金珰附蟬，插貂尾，侍中插左，常侍插右。東晉大畫家顧愷之拜散騎常侍，亦有“飾以貂珰之暉”語，貂即插貂尾，珰即金珰。這種冠制源自晉時的做法。

（31） 段塔麗：《北朝至隋唐時期女性參政現象透視》，《江海學刊》2001年第5期；《北魏至隋唐時期女性參政的地域分布及其特征》，《中國歷史地理論叢》2001年第1期。

（32） 周雙林：《從北齊廢立皇后沖突看北朝皇后的政治作用》，殷憲、馬志強編：《北朝研究》第2輯，北京燕山出版社2008年版，第134—145頁。

（35） 張承宗、陳群：《中國婦女通史·魏晉南北朝卷》，杭州出版社2010年版，第726頁。

（36） 丁福保：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第154頁。

（37） 羅新、葉煒：《新出魏晉南北朝墓志疏證》，中華書局2005年版，第118—119頁。

（41） 佐藤智水：《云岡佛教の性格》，《東洋學報》1977年第1—2期。

（42） 《魏書》卷83上《馮熙傳》。

（46） 《魏書》卷19中《景穆十二王·任城王澄傳》。

（49） 參見謝南山：《秦漢時期輿制研究》，江西師范大學2010年碩士學位論文。

（50）（51） 薛小林：《從車駕出行看漢代地方官員的禮儀與權力》，《理論學刊》2011年第1期。

（52） 《宋書》卷51《劉韞傳》。

（54） 《魏書》卷59《劉昶傳》。

（55） 《北史》卷42《王肅傳》。

（56） 陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源論稿·禮儀篇》，讀書·生活·新知三聯書店2011年版，第130—132頁。

（57） 據《魏書》卷114《釋老志》載，孝文帝自己稱“朕每玩《成實論》，可以釋人染情”。

（59） 《高僧傳》卷8《齊偽魏濟州釋僧淵傳》：“釋僧淵，……專攻佛義，初游徐邦，止白塔寺，從僧嵩受成實、毗曇二論，……慧解之聲，馳于遐邇。淵風姿宏偉，……神氣清遠，含吐灑落?！瓡叶?、慧記（紀）、道登，并從淵受業?；塾洠o）兼通數論，道登善涅槃、法華，并為魏主元宏（孝文）所重，馳名偽國（北魏）。淵以為太和五年（481）卒?！?/p>

（60） 《魏書》卷8《世宗紀》。

作者簡介：賈璞，河南博物院副研究館員，河南鄭州，450002。

（責任編輯 張衛東）