從“將無同”到“同”

楊柳

在魏晉玄學關于名教與自然、儒家與道家持久的分辨中，有士人以“將無同”為高妙。關于“將無同”的故事主要有兩處文本記載：

瞻字千里?！娝就酵跞?，戎問曰：“圣人貴名教，老莊明自然，其旨同異？ ”瞻曰：“將無同。 ”戎咨嗟良久，即命辟之。時人謂之“三語掾”。（《晉書 ·阮瞻傳》）

阮宣子有令聞。太尉王夷甫見而問曰：“老莊與圣教同異？ ”對曰：“將無同？ ”太尉善其言，辟之為掾，世謂“三語掾”。衛玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三！”宣子曰：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復何假一！”遂相與為友。

（《世說新語 ·文學》）

兩則材料在人物、內容的豐盈程度、事件的敘述方式等方面均存在一定差異，《晉書 ·阮瞻傳》所載“三語掾”發生在阮瞻與王戎之間，《世說新語 ·文學》則記載發生在阮修（阮宣子）與王衍之間；前者故事止于儒道同異的問題，后者則由衛玠之語而涉及玄學中的表述，即言意之辨的問題；前者敘述中，被辟為“三語掾”，是王戎“咨嗟良久”做出的決定，后者記述，則是王衍因善其言，而欣然辟之，并無咨嗟、沉吟的過程。

兩個文本的差異引起了研究者對其真實性、可靠性的考察（莊亦樂、閆春新通過考證認為，《晉書 ·阮瞻傳》的記載更符合歷史事實。參《“將無同”考》，《許昌學院學報》 2011年第3期），也有論者從玄學思想發展的背景考察，認為“將無同”典故的兩個文本系統是連接了不同的思想脈絡，在各自語境下表達了不同的玄學要旨，形成了本旨和別詮二重詮釋。而不論如何，兩個文本敘述的重點都在于儒道之“同”?！稌x書》所述，阮瞻面對王戎給出儒道異旨的命題，以“將無同”為答，是在承認儒道不同的前提下，表達兩者各安其是，以達至和諧平衡之意，所答三字包含著豐富的內容：是從“異”出發，經由互不否定，以達至“同”（參周文俊《“將無同”的本旨與別詮 —從〈晉書〉〈世說新語〉的文本差異切入》，《哲學研究》 2021年第4期）。這與向秀解讀“逍遙游”的思路頗為相似。圍繞《莊子 ·逍遙游》篇中大鵬和小鳥孰逍遙孰不逍遙的問題，魏晉士人有頗多討論，其中向秀之說頗具影響力：

夫大鵬之上九萬，尺之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通。豈獨自通而已。又從有待者不失其所待，不失則同于大通矣。（《世說新語 ·文學》）向秀認為，《莊子·逍遙游》中的大鵬、尺，雖有大小的差別，但它們所為都是憑依各自的本性，只要合乎自身性分，不失其所待，則可如無待而與物冥的圣人一樣，達到逍遙境界。該說影響深遠?！扒f周著內外數十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統也，秀乃為之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也”（《晉書 ·向秀傳》）。研究者因而論道，《晉書》所載的“將無同”典故，深刻反映了西晉中晚期竹林士人對向秀《莊子注》核心思想的體會與理解（參前周文俊文）。筆者認為，究竟是王戎、阮瞻受了向秀《莊子注》的影響，還是其時幾位思想者不約而同地選擇了在名教和自然之間進行調和，還可進一步討論。而更引人興趣的則是《晉書》中王戎“咨嗟良久”這一細節。

向秀、王戎均預于竹林之游，雖說七賢之中，王戎曾被阮籍嘲為“俗物”（《世說新語·排調》），但在名教與自然沖突頗為激烈之時，王戎和阮籍嵇康一樣，也做到了越名教而任自然：

王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：“卿數省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之。 ”仲雄曰：“和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應憂嶠，而應憂戎。 ”（《世說新語 ·德行》）

王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：“孩抱中物，何至于此！ ”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩。 ”簡服其言，更為之慟。（《世說新語 ·傷逝》）

他棄禮俗而重真情。阮籍也曾對王戎之父評論道：“濬沖清賞，非卿倫也。共卿言，不如共阿戎談?！保ā稌x書 ·王戎傳》）可見，“俗物”并非真的“俗”，否則就難以預于七賢之列。在其心目中，名教與自然應是判然有別，而他也明確以“圣人貴名教，老莊明自然”來肯定儒道的差異。既如此，為何又提出“其旨同異”的問題呢？筆者認為，王戎所問乃是儒道最終旨歸的同異，而“將無同”的回答，則是承認雖然儒道有別，卻是殊途同歸，如同《逍遙游》中的小鳥和大鵬，同至于逍遙。

而從強調儒道有別到認同儒道同歸，在王戎心中應非一蹴而就，而是經歷了一段心路歷程。這種認知的轉變，恐怕也非突如其來，而應有一定的外因來促成?！妒勒f新語 ·傷逝》的一則材料或可提供信息：

王濬沖為尚書令，著公服，乘軺車，經黃公酒壚下過。顧謂后車客：“吾昔與嵇叔夜、阮嗣宗共酣飲于此壚。竹林之游，亦預其末。自嵇生夭、阮公亡以來，便為時所羈紲。今日視此雖近，邈若山河。 ”

途經舊地，懷念故人，故《世說新語》將之列入《傷逝》（按：陳寅恪先生推測此事屬子虛烏有，但近年來研究者經過考論，認為陳說頗可商榷，黃公酒壚之雅事頗契合于王戎前后生活經歷及心態。參陳圣宇《王戎與嵇康、阮籍飲于黃公酒壚小考》，《中國典籍與文化》 2006年第2期）。這里不可忽視的是，王戎流露出無比悵惘滄桑之感，這不僅僅因為曾與嵇康、阮籍共飲的黃公酒壚物是人非，更源自他自身的人生經歷：“自嵇生夭、阮公亡以來，便為時所羈紲。 ”后文“邈若山河”之嘆更說明他的生存狀態、生命狀態由此發生了翻天覆地的變化。隨著嵇、阮主要人物的離世，竹林之游風流云散是可以想見的，而王戎從此“為時所羈紲”則應有深層的原因。這讓我們不可避免地想起向秀的改圖入洛：

康既被誅，秀應本郡計入洛。文帝問曰：“聞有箕山之志，何以在此？ ”秀曰：“以為巢許狷介之士，未達堯心，豈足多慕。 ”帝甚悅。秀乃自此役……

（《晉書 ·向秀傳》）“秀乃自此役”，與王戎“便為時所羈紲”如出一轍，二者同樣源自嵇康被殺的巨大陰影。二人作為竹林之賢，越名教而任自然本是他們的旗幟，也是融入骨子里的生命方式，而今在政治高壓、生命威脅之下走上妥協的道路，自然也需要一個說得過去的理由。如此，向秀“以為巢許狷介之士，未達堯心”，其逍遙論調和了有待與無待，王戎則肯定了儒道殊途而同歸。而阮瞻“將無同”三語成掾，恐怕也是源于這樣的心理背景。既然殊途同歸，當然就沒必要計較方法和路徑上是貴名教還是明自然了，向秀應舉入洛，王戎為時所羈，也就不足為怪。只是，這種轉變到底是違背了他們的初心，內心不免糾結、彷徨，于是向秀有聞笛思舊之賦，王戎有酒壚邈若之嘆。阮瞻“將無同”（將無意為莫非……，或莫不是……）的答案雖然表達了肯定的意思，但終未能斬釘截鐵。而王戎在面對阮瞻“將無同”之說時，也有意味深長的良久咨嗟。這都說明，“將無同”恐怕不只是對向秀逍遙論的簡單的玄理呼應，而是魏晉易代之際嵇康被殺的慘劇，在一批士人心中產生的濃重陰影的投射。

此后，向秀之說為郭象所本：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”“夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定級，各足稱事，其濟一也?！堊阌谄湫?，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有馀矣。故小大雖殊，逍遙一也。 ”即只要“足于其性”，即是逍遙。郭象更將此理引申發揮，進一步混同了名教與自然、有為與無為、內圣與外王、魏闕與山林，認為，若自性至足，圣人身處廟堂，亦可不為黃屋玉璽束縛其心，歷山川同民事，亦可逍遙自得：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉？”（郭象《莊子 ·逍遙游注》）在支道林新論出來之前，向、郭之論堅不可摧，《世說新語 ·文學》謂：“《莊子 ·逍遙篇》舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林……卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，后遂用支理。 ”而消解差別、齊同出處，已成一時之盛。此期詩文對此亦有諸多呈現：

小隱隱陵藪，大隱隱朝市。伯夷竄首陽，老聃伏柱史。（王康琚《反招隱詩》）巢由坦步，稷契王佐。太公奇拔，首陽空餓。各乘其道，兩無貳過。（王胡之《答謝安詩》）茍能夷沖心，所憩靡不凈。萬物可逍遙，何必棲形影。（張翼《贈沙門竺法三首》）

余與仁友，不涂不笱。默匪巖穴，語無滯事。櫟不辭社，周不駭吏。紛動囂翳，領之在識。會感者圓，妙得者意。我鑒其同，物睹其異。（謝安《與王胡之詩》）

《世說新語》所演繹的“將無同”故事，更似發生在這樣的語境之下。王衍的問題“老莊與圣教同異”，不像王戎，在提問前已沉吟思索許久，而更像是面對早有令聞的阮宣子之時，即興拋出，多少有些考察這位后生之意，而在獲得“將無同”的回答之后，王衍也是干脆利落地“善其言”，并辟之為掾，并不像王戎“咨嗟良久”。 —顯然，在世號“口中雌黃”的王衍那里，“將無同”已非超乎意外的答案。而在衛玠看來，“將無”二字已屬贅言，一“同”字便足以道盡儒道宗旨；“將無”仍存猶疑之意，一“同”字更顯篤定。 —《世說新語》的敘述著意呈現的是故事中的機巧鋒辯之美，儒道異同的話題僅是作為故事所涉的背景而存在。而讀者自然能看得明白，此期“同”論已成壓倒優勢。

故此，或可說，兩個不同版本的“將無同”故事敘述，看似僅有細節的差異，背后卻可折射出玄學話語與語境的變遷，也可見出，故事主人公在社會變化、玄學演進中的不同心境。

本文系教育部后期資助項目“北朝墓志文學研究”（項目編號： 20JHQ043）階段性成果

（作者單位：北京聯合大學師范學院）