論熊十力轉變義對易與唯識的結合及其意義

趙哲軒 寶貴貞

轉變一詞出自佛教唯識宗。阿賴耶識是唯識宗的起點,唯識宗認為萬法都無自性,而是由“識”轉變來的,并以這種轉變來解釋現象世界。熊十力承舊名以立新說,發揮體用不二之旨,以“說心識為流行無礙之全體”的《新唯識論》,對“上至無著世親下至玄奘窺基的‘虛妄唯識’之說”進行批判性詮釋。(1)林鎮國:《空性與現代性:從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》,臺灣立緒文化事業有限公司1999年版,第72頁。他曾說“吾學貴在見體”,又自稱《新唯識論》取消了“能”“所”的對立。這一做法是否意在溝通宇宙本體與生命主體?他開顯本體是否意在為人的存在尋覓超越性的價值?對此學界已有很多的研究?！靶苁ψプ》鸾涛ㄗR學的‘性空’‘寂靜’做文章,以儒家的立場……由‘體’生發出‘大用’,展開了‘內圣外王’的系統,肯定了文化的建構?！?2)郭齊勇:《論熊十力對佛教唯識學的批評》,《世界宗教研究》2007年第2期。這里的“文化的建構”就是繼承了“仁者以天地萬物為一體”(3)[宋]程顥、程頤:《二程遺書》,上海古籍出版社2000年版,第65頁。的儒學傳統,這表明熊十力對唯識學的批判性詮釋是為了弘揚儒家的生命境界之說。道德倫理需要一種超越的境界作為根基,因為“生長傾向是仁性不可缺少的部分,沒有它,沒有辦法說明倫理心境以什么為根基的問題,更無法證明成德成善是一個自然的過程”(4)楊澤波:《儒家生生倫理學對仁性的詮釋》,《孔子研究》2019年第3期。。為倫理尋找超越根基,使成德成善成為一種生命的自發性,這種“生長傾向”便是熊十力重新詮釋唯識學轉變義的初衷。

因此,探討熊十力哲學是如何把唯識學與易學結合起來的,又有何思想價值,離不開對其轉變義的深入解讀。在儒學語境中,性理之學的價值在于人對生命境界的追求,即熊十力所謂“不可方物之至理”?！妒φZ要》中曾說,中國古代哲學崇尚冥證和玄解,而不擅長論辯和析理,這給后人增加了理解上的困難。所以,他希望自己用論辯和析理的方式來闡明人生問題?！啊缎抡摗放战?卻以系統謹嚴之體制而曲顯其不可方物之至理?！钪嫒松T大問題無不網羅融合貫穿于《新論》之中?！?5)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),湖北教育出版社2001年版,第178頁?？梢妼τ钪嫒松T大問題的至理,《新唯識論》嘗試以思辨論理的方式將其充分展現,而思辨論理的關節便是對唯識學轉變義的重新解讀及其與易學的結合。他通過改造后的轉變義來開顯本體、攝用歸體(6)“攝用歸體”的提法,見熊十力《體用論》中“夫攝用歸體,夐然無對,心物兩不可名”一句,指的是為現象安立本體。景海峰教授在《熊十力哲學研究》中探討本體論架構時所歸納的“即用顯體,攝體歸用”,是指以現象顯現本體,銷體歸用,用外無體。因此“攝用歸體”與“攝體歸用”二者雖在具體內涵上有所不同,但在證成“體用不二”的邏輯上并無矛盾。參見景海峰:《熊十力哲學研究》,北京大學出版社2010年版,第182頁。,進而明體達用,主張在人生中剛健有為、生生不息。換言之,轉變義是把握熊十力哲學精神的關鍵。他既反對佛家厭離世間的出世法,又批評宋明儒耽空溺靜的工夫論。為了建構“儒家剛健、崇德、用世等價值的本體論基礎”(7)陳來:《現代儒家哲學研究》,北京大學出版社2018年版,第42頁。,他將“宇宙本體與生命主體圓融為一,以生生之道涵化主體心靈”(8)李振綱、劉恒:《熊十力〈新唯識論〉的易學淵源與理論創新》,《周易研究》2020年第1期。,進而“把儒學的人生價值予以徹底的形上化……避免把人生拉向出世的傾向,保衛人生的價值尊嚴”(9)陳少明:《儒學的現代轉折》,遼寧大學出版社1992年版,第54頁。。目前學界對熊十力哲學的研究多從他對唯識與易學的結合角度切入,但對于何以結合、以何結合卻很少論及,然而這對于理解熊十力儒佛會通的哲學來說尤為重要。通過解讀《新唯識論·轉變》與《體用論·明變》中極具思辨性的轉變義,便可以發現熊十力會通唯識與易學的結合點,進而體會到他融貫宇宙本體與生存主體的生命境界論。這種本體論和境界論上的創見體現了熊十力哲學的獨特價值。

一、對唯識學轉變的再定義

作為近代中國極具原創性的哲學家,熊十力依托唯識學與易學的思想資源,建立了體用不二的哲學體系,其中有數個版本的《新唯識論》與晚年的《體用論》是其哲學體系的基石。他借助唯識宗萬法唯識的思想以遮詮(佛教語,謂從反面來說明事理),同時沿著本體與自心不二的理路以立本。他在“明宗”章中自述《新唯識論》的宗旨:“為欲悟諸究玄學者,令知實體非是離自心外在境界,及非知識所行境界,唯是反求實證相應故?！?10)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第10頁。他的自述反映了其哲學的獨創性:所謂“非是離自心外在”與“唯是反求實證相應”,體現出他跳脫唯識學說,力圖開顯本體、攝用歸體的宗旨;“反求實證”的實踐性亦說明了熊十力哲學之體用不二,不僅體現在即用顯體,更在于強調本體不離人生。熊十力深刻而宏富的本體論探討,最終將本體問題導向了人生問題。熊十力哲學對本體的開顯,以其“轉變”章為中心,故其對人生問題的思考亦從此處著眼。

轉變是熊十力哲學經由唯識學舊義而歸宗大易,闡發儒家性理之學而開顯本體的關鍵之處。王汝華教授從熊十力的易學觀點出發,最先指出熊十力對本體的諸多探討是與變、恒轉、能變等義理密切相關的。(11)參見王汝華:《“知變化之道者”的三種視角——由梁漱溟、熊十力、馬一浮的易學觀點切入》,《孔子研究》2014年第5期。從熊十力哲學體系著眼可以發現,“轉變”章以及其中的轉變義,堪稱《新唯識論》全書的核心,是其“即用顯體”思想的集中表達,是其融合各種異說,而成一“獨立的哲學事業”(12)林鎮國:《空性與現代性:從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》,臺灣立緒文化事業有限公司1999年版,第74頁。的緣由。熊十力早期在《新唯識論》文言文本的“序言”中便已經指出恒轉義的重要性:“本書于佛家,元屬創作。凡所用名詞,有承舊名而變其義者……如恒轉一名,舊本言賴耶識,今以顯體,則視舊義根本不同矣?！?13)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第8頁。又有“前后諸章,皆發明之。而吾與護法立說根本歧異,亦于此畢見”(14)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第51頁。。更有《體用論》中的“體用之義,創發于《變經》?！兑捉洝饭欧Q《變經》,以其闡明變化之道故”(15)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第5頁。。在熊十力的語境中,恒轉(16)在唯識學中“恒轉”和“轉變”是兩個概念?！昂戕D”原名“恒隨轉”,是種子六義之一。但是“轉變”既可以指種子變為識,也可以指識的自證分轉變為見、相二分。出于建立自己學說的目的,熊十力將二者齊同視之了。是轉變的別稱,而即用顯體、體用不二之“用”便是指轉變之力用。綜上所述,在熊十力的新唯識學建立的過程中,先是將恒轉視作阿賴耶識,由此本體、賴耶、恒轉、轉變皆為同義,再以抒發“變經”(《易經》)中體用不二、即用顯體的精神來建立儒佛會通的本體論。這里無論是唯識學還是易學的“變”都側重于動和變化的含義。但是轉變在唯識學中并不等同于變化,更多的是變似,因此需要重新考察唯識學中轉變的含義和熊十力對轉變之內涵的深層次改造。

佛教唯識宗對轉變義是如何闡述的呢?在唯識學之中,轉變的含義或者是指由種子轉變為八識的自體分,或者是指由八識的自體分轉變為見、相二分,即因能變與果能變?？傊?轉變是形容某甲變似某乙的幻化過程?！段ㄗR三十頌》中開宗明義:“由假說我法,有種種相轉,彼依識所變。此能變唯三。謂異熟、思量,及了別境識”(17)[唐]玄奘:《成唯識論校釋》,韓廷杰校釋,中華書局1998年版,第723頁。。后文又提及“是諸識轉變,分別、所分別。由此彼皆無,故一切唯識。由一切種識,如是如是變,以展轉力故,彼彼分別生”(18)[唐]玄奘:《成唯識論校釋》,韓廷杰校釋,中華書局1998年版,第724頁。?！段ㄗR三十頌》著重闡發了我、法二相唯識變現的道理,將幻化過程與何者能變二者雜糅視之。換言之,三能變的“變”包含有轉變的含義,因為“唯識宗立八識,謂八識皆能轉變,而此轉變有三類”(19)于凌波:《唯識名詞白話新解》,宗教文化出版社2016年版,第27頁。。窺基將此解釋為:“明因能變,即是種子轉變生果?！?20)[唐]窺基:《成唯識論述記》第二卷(末),《大正藏》第43冊No.1830,0298c03,CBETA電子佛典2011年版。所以,唯識學詳盡說明了因、果二種能變,卻沒有單獨賦予轉變特殊意義。能變在唯識學中既有生起的含義,又有轉變、顯現的含義。而作為變動義、分別義、生滅義來講的轉變,則是熊十力自己在前人基礎上進行的抽象化提煉。

總的來看,在唯識學與熊十力學說之中,強調轉變的目的是不一樣的。因為佛教是否定常一主宰的,所以在其學說被懷疑有實體性嫌疑的時候,唯識學便使用轉變這一說法來消解其實體性。比如對于森羅萬象的萬事萬法,唯識學說指出它們皆是由識所變,以此否定其自性;對于生起萬事萬法的識,唯識又指出其由種子生起,以此來否定其自性;而對生起識的種子,唯識又提出“恒隨轉”(恒轉)等學說,來否定其自性。轉變在唯識學中所指的是種子生起八識自體,以及識體向相分和見分的變似,唯識學以展轉與分別形容這一過程。轉變本身沒有實體性,只是在展轉力、如是變、分別生中具有變似含義。并且唯識學對轉變一詞的使用是建立在嚴格界分能變與所變的基礎上的。佛教宇宙論皆分別性、相,因此唯識學以轉變來描述現象世界生起的過程,僅僅是為了解釋唯識無境的觀法,在熊十力看來它不是為了探討本體如何生滅的學說。由于唯識學的宗旨在于闡明現象界的一面,所以現象有生滅變化,而真如乃是不生不滅的。對于唯識學而言,“諸識轉變”只是現象世界的變似過程,與真如法性無關。熊十力改造了這種體用相隔的思維,《新唯識論》通過轉變義將現象世界與本體世界溝通了起來。

基于此,熊十力將其對唯識宗轉變的改造視作一種根本變革。所謂“本論談轉變,明示一切行都無自體,此與舊說諸行無常旨趣似相通,而實有天壤懸隔在”(21)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第195頁。。熊十力依舊認可諸行無常、物無自性,只不過攝用歸體以立本。他所言之“天壤懸隔”是本體論的不同,以及由此引導的境界論差別。所謂天壤之差就在于“舊說一切行無常,隱存呵毀;本論則以一切行只在剎那剎那生滅滅生、活活躍躍、綿綿不斷的變化中,依據此種宇宙觀,人生只有精進向上,其于諸行無可呵毀,亦無所染著,此其根柢與出世法無相似也”(22)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第195頁。。熊十力對唯識學的批判其實與宋明理學對佛教的批判是相同的,都是對“出世法”的批判。所以《新唯識論》的轉變義較之于唯識學,其變革就在于從“呵毀”到“安立”、從“出世法”到“入世法”的境界論,亦在于其背后的本體論的建構。在熊十力體用不二的哲學中,“夫攝用歸體,夐然無對,心物兩不可名”(23)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第19頁。。在保有唯識無境的觀法,以使人對虛妄外境拋棄執念、無所染著的同時,熊十力將轉變力用背后的本體改造為“乾道變化,各正性命”(24)李學勤:《周易正義》,[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏,北京大學出版社1999年版,第7頁。式的生生本體。他效法《系辭》“立人之道曰仁與義”而“立人極焉”(25)李學勤:《周易正義》,[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏,北京大學出版社1999年版,第11頁。,用以引導人生精進向上、剛健有為。由此,體用不二之“用”不僅是轉變力用,也是人生日用。熊十力借萬法唯識的舊學外衣立論,實則隱秘地顛覆了佛家于生滅變化中突出“滅”而否定“生”的內核,變革其轉變義,在本體論與境界論中現出積極的精神。

雖然熊十力從不以門戶之別來探討哲學問題,但其轉變義對唯識學的改造是他由佛入儒的標志。不同版本的《新唯識論》中轉變義雖然略有不同,但總體上仍應該從“立人極”的易學進路去概括其內涵?！缎挛ㄗR論》文言文本的“轉變”章論“變”之三義:不動義、活義、不可思議義。此時熊十力尚以否定的向度談轉變,更傾向于說空。而語體本及隨后壬辰刪定本中論“變”之五義:幻有義、真實義、圓滿義、交遍義、無盡義。此時轉向肯定,更傾向于顯體,之后的《體用論》中“明變”章更將這種說法確定下來?？v向來看,《新唯識論》語體本及隨后壬辰刪定本中的轉變義,代表了熊十力的思想定論。因為熊十力自視《新唯識論》語體本為圭臬,“每下一義,每置一字,皆經周察審慮,無有絲毫茍且,期于字字見吾之心肝臟腑而已”(26)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),湖北教育出版社2001年版,第527頁。。語體本對文言文本的刪改增補,濃縮著熊十力十數年間的思辨與體證,故而在已有研究的基礎上,我們對轉變義的理解應該側重于從肯定的、顯體的、為生命立人極的向度,進一步說明轉變如何實現了熊十力對唯識學的哲學改造。

二、轉變義如何開顯本體

熊十力本體論重新定義了轉變,是為了開顯本體,即用顯體?！斗鸸獯筠o典》根據《成唯識論·卷七》將“轉變”一語譯為“能變”,由是產生如下的解釋:“所謂轉變(作用概念)即是能變(體性概念)?！毙苁σ灿媚茏冎复D變,因為能變更能體現出主動的、開創的意味。他將易學思想資源納入唯識學中,唯識學否定本體,而新唯識論建構本體,這是熊十力對唯識學傳統最大的改造。雖然這種改造使得熊十力與歐陽竟無、呂瀓等佛學大師分道揚鑣,但由于熊十力轉變義仍沿用了唯識學的基本框架,因此,我們無法否認他對唯識學傳統的繼承。如前文所述,唯識學對轉變的解釋離不開能變、變動二義。唯識學和熊十力的能變都是側重“變”和“動”。熊十力哲學承舊名以立新說,其轉變義也是從“何者能變”與“如何成功此變”這兩個角度立論的。對“何者能變”的闡述體現出熊十力開顯本體、攝用歸體的本體論;“如何成功此變”的論說則凸顯出熊十力意欲明體達用,于人生中精進向上、剛健有為的境界論。熊十力哲學對這兩個問題的回答,就是其轉變義對唯識學傳統的哲學改造。

“一有能變否?”熊十力借由能變來界定轉變所開顯出的本體,是對佛教萬法皆空思想的歧出。所以,如何重新界定能變,是熊十力必須回答的前提性問題?！坝嘁詾橛钪姹倔w,不妨假說為能變?！?27)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第196頁。在熊十力對本體的定義中,能變首先是宇宙本體的假名。本體的概念被提出并建構,這與唯識學否定本體的思維方式迥然不同。他為本體劃定了六義:(1)“本體是備萬理、含萬德、肇萬化,法爾清凈本然?！?2)“本體是絕對?！?3)“本體是實有,而無形相可得?！?4)“本體是恒久,無始無終?！?5)“本體是全的,圓滿無缺,不可剖割?！?6)“若說本體是不變易,卻已是變易的;若說本體是變易,卻是不變易的?！?28)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第198頁。除此處的本體六義的提法之外,《體用論》中論及本體時亦略說四義,不過基本沿襲了《新唯識論》中六義的闡發,茲不贅述。從以上對本體的闡述中可以看出,熊十力在本體論上完全摒棄了佛教萬法皆空的基本立場,根本上改造了唯識宗的能變義,詳細地建構了歸宗大易的、主宰的、絕對的、實有的、恒常的、圓滿的、非動非靜的本體,使其本體論的豐富內涵統一在能變這個概念中。

進而,能變自身亦是自身的功用,并非有所變與之相對。熊十力轉變義不再沿用唯識學說之中能變、所變的說法。熊十力之能變非舊學的識體,而是人認識本體的方式。它既是轉變力用開顯出的本體,在一定意義上又是轉變力用之本身。此能變并非“能變—所變”之對立思維的產物,“能”字“只是形容詞,并不謂有所變與之為對”。如果能變造就所變,將會導致“不惟同于宗教擬人之神,更有能所對峙不得圓融之大過”(29)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第14頁。。因而,作為本體之能變必須是圓融的、絕對的,而非心識、識體本身。故轉變力用之本體是太易、功能、恒轉、能變等等,而不能直接字之曰本心,不過它可以被本心觀照?！胺虮倔w夐然絕待,至真至實,寂寥無形,可字之曰太易,亦可字之曰功能或恒轉等?！倔w非獨不即是物(注:氣質、物質、形向),實亦不即是心,然以心(注:此心為本心,不是習心或妄識)不失其本體之德故,亦不妨即心顯體?！?30)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第216—217頁。因而能變者不即是物、不即是心,而是一種客觀存在著的本體,但又自己呈現著自己,它不離心、物而外在。

所以,《新唯識論》中的轉變義尚未完全賦予本心以本體地位,而將本體字之曰功能。本心雖不是本體,但因為它能夠保有本體派生力用的生生德性,所以不妨假名為即心顯體。其實,正如諸多大儒一生均歷經過“為學三變”一樣,熊十力亦是如此。只有到了他“衰年定論”的《乾坤衍》《明心篇》之時,本心概念才發展出了本體性的全部內涵,而那時他已經完全拋棄唯識學的舊框架了。熊十力轉變義中的本體,尚不可簡單地稱之為“吾心便是宇宙”式的良知本體,而是即用顯體、體用不二的能變本體。他認為能變之本體論是高于唯心或唯物之一偏的。事實上,這種開顯本體的方式的確更為圓融,因而呈現出更高的思辨性。

現代人習慣以科學思維和唯物態度審視宇宙和人生,不禁會發問實體真的存在嗎?如果說宋明儒“天地以生物為心”“吾心即是宇宙”的“心性—本體”學說很難被理解,那么相比之下,以轉變之力用開顯能變之本體,無疑是一種更為精審的形而上學。此即是熊十力的“本體宇宙論”(31)“本體宇宙論”概念參考了郭齊勇教授的觀點,他提出熊十力哲學是“以‘乾元’為中心的本體—宇宙論”的觀點,因為“本體—宇宙論”從本體與功能不二分的維度更好地概括了熊十力哲學的體用不二的形上思維。參見郭齊勇:《中華人文精神的重建——以中國哲學為中心的思考》,北京師范大學出版社2011年版,第427頁。:實體是無法被認識的,但是實體的功用是可以被認識的;能變之本體是無法被認識的,但是轉變之力用是可以被認識的。絕對的本體要變為功用才能為人所認識?！扼w用論》中如是設問:“有問余者曰:‘公之書,以體用不二為宗。然只說實體變動而成功用,卻未說明實體是何等性質?！毙苁Υ鸬?“實體變動而成功用,只有就功用上領會實體的性質?！我怨?實體是功用的自身故?！?32)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第6頁。本體即是能變,本體即是恒轉,由此呈現出轉變義對本體與力用(功能)二者的融貫。所謂恒轉,恒是非斷,轉是非常。非常非斷、剎那剎那、生滅滅生就是恒轉。之所以用恒轉力用來形容本體,是因為本體就是被力用所完全呈現的那樣,除此之外別無本體;力用也完全是本體自身之展開,除此之外談論力用沒有意義。

這一思維模式是對中國古代哲學中體用論的發展,它與朱熹之“已發、未發”“心統性情”等學說異曲同工,也與《大乘起信論》頗有相似之處?！洞蟪似鹦耪摗分杏小耙恍拈_二門”的說法,指出心有真如門、生滅門。朱熹晚年“心統性情”之說也主張,人只能通過思慮已萌的已發之情來認識未發之本性。實際上轉變義中的力用便是本體已發的狀態或者心生滅門,人通過本體的功用來認識本體,就是通過已發來體察未發。因為“實體是功用的自身”,所以人們認識本體須即用顯體?！坝谩币约娙桓鲃e、日新月異的狀態轉變著,而“體”也如是存在著。熊十力認為“顯”就是本體顯現為功用,而“(即用顯體)中顯者,猶言明示之也,與顯現義異”(33)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第199頁。。體用是同一性的,是圓融的,但“顯”必須是由體至用的。即用顯體強調恒轉的力用就是恒轉的本體之本身。之后“明變”章對此作了補充說明:“假說本體為能變,還要補充一段話?！氈?實體是完完全全的變成萬有不齊的大用,即大用流行之外無有實體?！蕪钠涑捎枚潪槟?。實體所以名能變者,其義在此?！?34)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第14—15頁。熊十力巧妙地改造了唯識學的能變概念,建立了自己體用不二的本體論哲學。

由此可見,熊十力之所以擷取唯識學之轉變義,是因為在他看來種子的恒隨轉是一種變、動,種子生起八識自體分是一種變、動,八識自體分生起見、相二分也是一種變、動,這些變、動與本體顯現為功用的過程相類似。以此變、動為津梁,熊十力將唯識學中否定自性之轉變,轉化成為安立意義上之轉變。他以其本體宇宙論,為其轉變義賦予了開顯本體、攝用歸體的內涵。在這樣的本體論中,人看待本體并非舊學之“呵毀”態度,而是由能變來假名、由本心去直觀。人會對生命生起宏闊高遠的追求與信仰,因為宇宙大生命是實實在在存在著的。因此,與其像唯識學傳統那樣取消本體在現象背后的實存,不如賦予本體恒常的生命力,使其在萬象恒轉中非常、非斷,進而分作翕闢、生滅之勢用化育天地宇宙。

三、轉變義如何彰顯生命力

如果說對“何者能變”的討論是熊十力對唯識學中轉變這一說法的重新定義,亦是其轉變義的基礎,那么他對“如何成功此變”的討論則不僅體現為“何者能變”問題的延伸,更彰顯出轉變義中生命力的意涵。他將“由此彼皆無……如是如是變”的幻起幻滅,改造為極富生命力的翕闢、生滅之變。唯識學以空性思想談“如何成功此變”,主張剎那生滅、不守固常,而《新唯識論》將其轉為“生生不息”之變。將易學的“生生”賦予唯識的“剎那”,此即是熊十力對第二個問題“如何成功此變”的回答。不論《新唯識論》的三種版本還是《體用論》,均持“余以為不外相反相成的一大法則”的統一觀點。這種相反相成具體表現為兩種形式:一是翕闢之變,二是生滅之變。二者不僅效法了“一闔一闢謂之變,往來不窮謂之通”(35)李學勤:《周易正義》,[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏,北京大學出版社1999年版,第288頁。的變化觀,更凸顯出“乾道變化,各正性命”式的生生力用,指導了精進向上、剛健有為的境界論。自此,熊十力完成了對佛教呵毀人生、厭離世間態度的改造,以生生不息的生命力達致一種超越性的生命境界,為人的存在安立了一個終極價值。

翕闢是實體轉變的基本模式。佛教所言的無實自性的我相、法相只是“翕”的暫時凝滯,而“闢”的日進日新才是恒常。熊十力以《周易》之“太易—兩儀”的模式嵌套恒轉、翕、闢三者,又以《系辭》之“乾知大始,坤作成物”(36)李學勤:《周易正義》,[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏,北京大學出版社1999年版,第259頁。的乾道大生、坤道廣生的關系對應闢、心與翕、物的關系?！胺蚝戕D至無而善動,其動也,相續不已?！朔N不已之動,自不是單純的勢用,每一動,恒有攝聚之一方面?！瓟z聚勢用積極收凝,乃不期而成為無量的翕圈。翕圈亦名形向,以其本無形質而由動勢攝聚,有成為形質的傾向也。物質宇宙由此建立。恒轉顯為翕的勢用,殆將完全物化,疑于恒轉不守自性,故翕勢可以說是一種反作用?！?37)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第200頁。在相反相成原則的指導下,翕闢之變是反作用與作用的關系,形向的攝聚是傾向性的而非實有性的,故物無自性。但熊十力畢竟為恒轉的闢增加了一個反作用的翕,由這一反作用而短暫攝聚成宇宙萬物。在這樣的宇宙圖景中,既為作為闢勢之心靈挺立了第一性,又為物質有條件地短暫存在找到了根據,心、物不再割裂而融為一體。

心物不二意味著本體不離現象,其意義更在于彰顯生生本體的創新與日用。正如“乾元統天”所示,闢的勢用便是生命力本身?！瓣V者宇宙大心,亦名宇宙大生命?！兑住费浴y天’,即此義?！?38)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第21頁。乾元有萬物資始的天道地位,因此闢勢用也一樣,闢勢與翕勢的關系亦效法乾元坤元?！叭欢旚獾膭萦梅狡?卻有別一方面的勢用反乎翕而與翕俱起?！┐朔N勢用固是恒轉自性顯發,畢竟不即是恒轉?！艘环矫娴膭萦?是能健以自勝而不肯物化,正與翕相反。申言之,即此不肯物化的勢用是能運于翕之中而自為主宰,因以顯其至健,卒能轉化翕,終使翕隨己俱升?！朔N剛健而不物化的勢用,即名之為闢?！?39)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。闢勢用是恒轉中的主宰,因而更象征著本體之生生大德。翕闢雖然都是恒轉的力用,但效法乾坤之尊卑、動靜、剛柔、主次、易簡,闢勢用也是翕勢用的主宰,能夠“不失其本體之德”,能夠“至一而無畛,至健而不退……反翕之物化而保合太和”(40)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。。由此翕闢的闡發,轉變力用就是本體之生命力。正如《系辭》中所言:“乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毀,則無以見易?！?41)李學勤:《周易正義》,[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏,北京大學出版社1999年版,第292頁。闢的勢用不僅回答了“如何成功此變”,更即用顯體,開顯生生之乾元。轉變義塑造了闢為翕主、剛健有為而又心物不二、保合太和的生命力。

生滅是對翕闢之變的補充,進一步體現出轉變義對生生不息的生命力的豁顯?！拔釃兑住穼W家都以為宇宙只在剎那剎那變動不居的進程中,這種看法很精審,今欲解釋變化,不僅以翕闢說明之,還須發見翕和闢都不守故常,唯是剎那生滅而已?！?42)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。什么是剎那呢?所謂“壯士彈指頃,經六十四剎那?！庇钟小澳钫?剎那之異名?！?43)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第585頁。所以熊十力認為:“故知剎那不可說是時間,唯依自心念念生滅而假立之耳。本論談變,涉及剎那,極贊同大乘義?！?44)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。但是,剎那義的生滅之變未止于心識念念相續的層面,熊十力對其進行了易學式的改造。熊十力哲學借助《易·系辭》“不疾而速,不行而至”闡發剎那的滅義,并從朱王之學和莊學中為剎那發掘出生生的意涵?！巴蹶柮髟?‘天地之化,合是有個漸的意思?！苏Z雖是,然非剎那頓變,亦無漸變可說也。朱子云:‘天地山川,非積小以高大也?！且迅Q到剎那生滅,非世儒所逮聞也。莊子善言變,其書有曰:‘運而無所積?！\者運行;無所積者,剎剎皆頓變,無有故物滯積。大化之行,至剛至健,所以故故不留,新新而起,終無窮竭也?！?45)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。由此可見,熊十力贊同佛教剎那義是為了以觀法之頓變否定事物之漸變,其旨歸卻是從天地之化出發的“故故不留,新新而起,終無窮竭”的生滅。此生滅相較于“故故不留”的一面,更側重于“新新而起”的一面,落腳于生生不息的生命力。

熊十力說剎那義并非為了說空,而是為了立本;并非出于厭世,而是出于尊生。萬物是剎那剎那變化著的,但此轉變義中的剎那生滅與佛教最初的意義有所不同。熊十力的改造反映出他用唯識義理闡發易學精神的理論意圖?！肮使什涣簟斌w現出佛教緣起性空的思想,而生生不息體現出生生之謂易的精神。佛教之剎那義以破有說空為目的,“凡法,本來無有,而今突起,便名為生;凡法生已,絕不留住,還復成無,名之為滅?！衣劮鹫f一切物都是剎那滅。云何剎那滅?謂凡法,于此一剎那頃才生,即于此一剎那頃便滅,決不會有一忽兒的時分留住”(46)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。。佛教希望人破除對外相的執著,所以不許現象世界有一絲一毫的守恒。凡法剎那滅表明萬事萬物無稍暫住,但是熊十力在滅義之上更注重弘揚生義?！胺参飫x那滅,佛氏和吾儒《大易》都見此理,老、莊亦達《易》旨,然余獨宗《易》,究與二氏殊趣?！?47)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。熊十力為了從大易之玄思而不是沿襲佛理的角度去闡發“剎那”,自設了十一條辯難,以自問自答的形式闡發了剎那生滅是成毀相隨(沒有暫住)的、是同時俱起的、是法爾自然的、是生滅互涵的、是新陳代謝式的、是積健而至盛大的、是軌持二義的、是定有真源的。這些對剎那生滅的闡發可謂詳盡之至,基本涵蓋了一切凡俗之所以“未達真諦”的原因。之所以如此,就是為剎那滅注入生生的意涵:剎那滅是剎那生的預備,滅是生的一部分。所以,生滅之變補充了闢主翕從的宇宙論圖景,彰顯了轉變義歸宗大易、尊生立本的宗旨。

據此可以追問,既然熊十力體用論同“已發未發”結構類似,那么轉變義相較于宋明理學的推進之處在哪里?正在于轉變義以易學的生生與開創精神,裨補了宋明儒工夫論偏向于主敬涵養與反己致知的傾向。人認識本體不必靠靜坐、去欲,因為人精進向上、剛健有為的實干實行就是認識本體的過程,就是與宇宙大生命融為一體的過程,就是做道德工夫的過程。轉變義本質上就是創新義、日用義。在《新唯識論》壬辰刪定本中論剎那義的第四條設問之后,熊十力的學生在編纂時留下按語:“印度佛家說剎那滅義,只顯無常而已,本論明示化機不息活潑潑地,卻別是一種精神?！?48)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第211、215、204—205頁。此乃深得其要。正如熊十力自己所總結的那樣,“上來談剎那生滅,明一切物都無暫住,以見一翕一闢之勢用,常創而不竭,常新而不守其故。易言之,本體流行,無有窮盡,無有停滯而已,《易》所謂‘妙萬物而為言’者此也”(49)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第211、215、204—205頁。。其翕闢生滅之說借鑒《大易》或唯識,并非簡單地比附前人學說,而是活潑潑地凸顯一種精神。由此可見,熊十力以能變之說開顯本體,進而以翕闢、生滅之說來即用顯體,不僅是為了給趨空尚寂的唯識學注入生命力,更是為了糾正一部分宋明儒耽空溺靜之風。在心物不二的前提下,本體與人生必將融貫結合,極富有生命力的本體必將推出活潑潑的生命境界。熊十力哲學以此種生生不息的生命力為人生尋覓價值。

四、生命力在境界論上的呈現

在現代新儒學的視域中,傳統儒家心性之學總是不離對生命之超越性的關照?！靶氯寮业囊粋€突出特點在于:他們在指出儒家思想的內在性特征的同時,還特別強調儒家思想包含著超越的層面?！?50)鄭家棟:《現代新儒學概論》,廣西人民出版社1990年版,第72頁。儒家心性之學以“本體—工夫”為內在結構,不僅為道德實踐維度的工夫問題找到了內在根據,而且為溝通個體與群生、貫通個體生命與大化流行等超越性問題奠基。恰如朱子在《仁說》中指出的,“天地以生物為心者也,而人物之生又各得夫天地之心以為心者也?！诵暮我?在天地則共坱然生物之心,在人則溫然愛人利物之心,包四德而貫四端者也”(51)[宋]朱熹:《晦庵先生朱文公文集(五)》(第六十七卷),上海書店1989年版,第176—182頁。?！度收f》中的“在天地……”與“在人……”兩句,指向了本體論與人生論相契合的問題,為融貫宇宙本體與生命主體指明了通路。在思孟以降“天命之謂性”(52)[宋]朱熹:《四書章句集注》,中華書局1983年版,第17、349頁。、“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”(53)[宋]朱熹:《四書章句集注》,中華書局1983年版,第17、349頁。的思想傳統中,儒家始終認為人之道德本性與宇宙本體是合一的,由良知來體認,由道德實踐來完成,正所謂“以天地萬物為一體既是境界,又是本體”(54)陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》,人民出版社1991年版,第267頁。。儒家始終是“從德性實踐的態度出發,是以自己的生命本身為對象”(55)牟宗三:《牟宗三先生全集》(第二十八卷),臺灣聯經出版事業有限公司2003年版,第11頁。,因此,以道德實踐為媒介,在個體生命中證成一種超越的境界,并在溝通與貫通中完成此種生命價值的直觀呈現,被普遍認為是儒家心性之學的歸宿。這一思想傳統被熊十力哲學體系所紹續,從轉變義出發的生生不息的生命力,亦落實在了生命的超越境界上。

在結合唯識與易學的意義上,熊十力改造了舊的體用論,以轉變力用開顯本體、攝用歸體。在由此而成的本體宇宙論中,人的生存主體(人的生命)與宇宙本體(宇宙大生命)融合了起來。熊十力轉變義呈現出鮮明的創新、日用意味。正所謂“人能弘道,非道弘人”,此種創新、日用的生命力勢必推導出精進向上、剛健有為的境界論:其一,在翕闢成變中,闢主翕從指導人生應剛健有為,開物成務?！胺虮倔w流行,唯是健以開發之闢而已,其翕而成物者,所以為闢作工具也。闢待翕以成化,乃理勢自然,非有意為是,造化本無意也?！倔w流行,元惟健以開發之闢,非深入《大易》乾元性海者,決不解此意?！?56)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第211、215、204—205頁。其二,在生滅之變中,舍故趨新明示人生應精進向上,自強不息?！胺騽x那剎那滅,實即剎那剎那舍故生新,儒者以此明人道與群治當體現天行之健,常去故取新,自強而不息也?！肚坟匀∠笥谔煨薪?以明本體之流行,其德至健也?！峨s卦》曰:‘《革》去故,《鼎》取新?！詮姴幌?亦《乾》象?！?57)熊十力:《新唯識論》,商務印書館2010年版,第216頁。佛教義理以轉變解說唯識無境,而流于反人生的態度;老莊之學以轉變歸于自然,而趨于廢人能的傾向。所以熊十力使轉變義回到了裁成輔相、參贊化育的生命力層面,體現出了精進向上、剛健有為的儒家精神。

作為現代新儒家的先驅者,熊十力的轉變義無疑是在現代弘揚儒家人文精神的最初嘗試,具有開宗明義的思想價值。轉變義一改舊學“呵毀人生”的態度,使萬事萬物之翕闢、生滅,均以闢、生的力用為主宰。這類似于乾元融攝坤元的思維模式,現象世界的變動不居與生生不息是同時的,但是生生主宰著變動。生生意蘊在本體論上為舊學之轉變過程賦予了體用不二、即用顯體的意涵,在境界論上證成了儒家“下學而上達”道德實踐的意義。唯識學善于“上達”,對法相的分析玄妙謹嚴,可謂至矣盡矣,但它“呵毀人生”的思想傾向無法使人建立開物成務的“下學”信心。從這個角度看,熊十力轉變義對舊學的改造,與上達天道、回到人間的“雙回向”思維(58)方東美認為:“倘若哲學家或者佛學者,對于這個現實世界不能起作用,而且反過來,只是停滯在那個脫離現實的高空里面,他即使處在現實世界上面,也僅是產生‘迂諦’而已?！?方東美:《華嚴宗哲學》,中華書局2012年版,第463頁。)“雙回向”即是理性的認識(向上的追求)與實際的修行(向下的關照)相結合,人既應當從下層的現實世界中超升其精神境界,也能夠向下以回歸下層世界來做確實的工作。華嚴宗事理圓融的哲學表明人在真正了解真空的真諦之后,進一步把真空彰顯出積極肯定的妙有。方東美之“雙回向”是對熊十力哲學所倡導的乃至于整個儒學傳統所倡導的下學而上達的道德實踐與生命的超越境界的精妙詮釋。異曲同工,主張在圓融宇宙本體與生命主體的基礎上,人應當回到現實中的人生問題上來。在《為中國文化敬告世界人士宣言》中,唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱等學者遍舉中國文化之智慧,認為儒家精神自有其可資西方文明所借鑒者,歸納了“圓而神的智慧”和“當下即是的精神”(59)唐君毅:《唐君毅全集》(第九卷),九州出版社2016年版,第425—427頁。等六個方面,也是對此思路的進一步發展。

轉變義呈現的生生不息、日進日新的精神,成為當代儒學的基調,亦成為現代儒家人文精神的底色?！稙橹袊幕锤媸澜缛耸啃浴匪^的“圓而神”,不同于從抽象概念的思辨出發的理性智慧,而是體悟萬物的“神解”,是“上下與天地同流”的一種“直覺式”的體認,這種體認即蘊藏著融貫個體生命與大化流行的思想傾向。而所謂“當下即是”,不同于追求向外開辟與對突破限制的滿足,是指個體在道德心性自覺的基礎上,天地境界恒常顯現,人生價值圓滿具足,此心性自覺亦對應著有限的個體生命趨于圓滿的超越境界。就“圓而神”“當下即是”等智慧而言,儒家人文精神蘊含著個體存在對崇高境界的追求。儒家為現代人所找尋的存在價值無疑是道德性的,具體而言即是在紛繁蕪雜的物質生活中切莫喪失對靈性生活的追求。因為生命之圓融必須仰賴道德實踐,所謂“實踐理性優越于思辨理性。實踐理性必指向于圓滿的善”(60)牟宗三:《牟宗三先生全集》(第二十二卷),臺灣聯經出版事業有限公司2003年版,第4頁。。從這個意義上看,儒家心性之學的確是直指生命的“道德宗教”或“成德之教”(61)鄭家棟:《現代新儒學概論》,廣西人民出版社1990年版,第71頁。。由此亦證明了熊十力的轉變義所凸顯的宇宙本體與生命主體之生命力,的確是其《新論》與舊學的“天壤懸隔之處”,亦是此后現代新儒學建構儒家道德實踐論的重要前提。

綜上所述,熊十力轉變義承舊名以立新說,將佛學的空性轉為易學的剛健有為之本體來開顯,將生生不息的宇宙大生命在人生日用上落實。正如景海峰教授所說的那樣,“他的關切顯然不是一個‘專門學問家’的求知活動……而是一個地地道道的哲學家對世界存在意義的終極性思考”(62)景海峰:《熊十力哲學研究》,北京大學出版社2010年版,第48頁。。熊十力融貫本體與人生,假借諸識轉變的遮詮辦法,凸顯本體之生生不息的生命力,以此生命力指導人生精進向上、剛健有為,為現代人追求靈性生活提供信心,這或許正是熊十力哲學的高妙之處,也彰顯了儒家傳統文化在構建現代人類文明中的寶貴價值。