從歷史到記憶:明清記憶之場中的冼夫人回憶形象建構*

蔡達麗

(山東大學 文藝美學研究中心,山東 濟南 250100)

冼夫人出生于南越俚族酋首世家,自幼即以信義威德接人待物,海南儋州地區因她的義與德而歸順之的土著千余洞。及至其婚于高州太守馮寶,冼夫人誡約本宗,規諫諸越首領遵循王朝政令規章。在中原政權更替頻繁的情勢下,冼夫人提兵捍患,傳檄無二心,以勞定國,窮極畢生精力維護嶺海方域和平穩定,勛垂節鉞。正因如此,作為一個溝通國家、精英與民眾對話的文化象征符號,“冼夫人”既是將粵西南多元分化社群整合成一個地域共同體之基點,是社會想象并表征其集體自我的共享意象;亦是聯結中央與地方的重要文化紐帶,呈現出儒家正統禮儀與粵地風尚習俗交疊共生、互闡互滲的有機文化形態。這種“我們”相互聯結的意象是帕森斯(Talcott Parsons)意義上能夠陶冶成員性情的象征化了的社會現實(the social reality symbolized)[1](P165),它可將個體具身感知體驗的記憶表象內容經由特定的文化意指實踐進行跨時空傳播,從而把未必相互認識的個體整合進集體,并“活在每一位成員心中”[2](P6)。這種共享意象的表征運作與社會傳播過程,亦即特定共同體成員在參與實踐、具身感受與情感共鳴基礎上進行文化記憶闡釋的過程。揚·阿斯曼(Jan Assmann)將這種葆藏著族群認同共享代碼(code)的可感意象稱作“回憶形象”?；貞浶蜗蠹婢邥r空關聯性、群體關聯性與可重構性三重稟賦,其具象化了“社會在每一個時期中,借助這個時期的參照框架所能重構”的共享記憶[3](PP6-7,PP31-34)。因此,誠如史學家阿龍·康菲諾(Alon Confino)所言,通過闡釋為何特定社會選擇設立某些關于過去的意象以建構“我們”的認同,以及這些意象如何“得到扮演、形塑、內化和改變”的事件與過程,研究者可期進入該群體共享記憶之文化縱深維度,捕捉到整個社會的精神地平線。因為這種可觀察的公眾反應,能夠揭橥特定社會的共享文化圖式,將行動者的抽象意識形態予以具象化表征[4](PP97-106)。簡言之,回憶形象之嬗變蹤跡為我們提供了進入一個社會歷史感縱深維度之甬道,理解其究竟是如何將“關于歷史的觀念轉化為模塑民族精神的具體生動的集體意象”之獨特的文化傳播、同情理解與情感共享機制[5]。

信仰結構中的冼夫人回憶形象作為一個表述國家認同的標準符號,在今日看來似乎是個亙古恒常、毋庸置疑的事實。然而,作為差異的能指,“冼夫人”符號與“正統性”認同這一先驗預置概念之間的偶然性關聯,實則緣起于帝制王朝對其“義僅羈縻”的粵西南邊陲之脫域恐慌。彼時,李唐王朝與嶺南馮冼氏家族的互動交往摩擦頻仍,而此一度引致央廷重臣之“嶺南失序”論。貞觀十年,魏徵在其主持纂修的《隋書》[6](PP1800-1803)中將冼夫人入傳,盛贊她“明識遠圖,貞心峻節”,極力凸顯夫人忠勇賢明、仁義兼備、心無臨淄向化中原王朝的一面,以此象征化解決李唐王朝與馮冼氏酋豪集團之間的信任危機(1)作為文本化的“過去”,話語敘事中的歷史在纂史者的意向性建構篩選過程中,經由文本編織的想象、矯形、重組等修辭策略,必然關聯于特定的價值觀念表述。自《隋書·譙國夫人傳》被生產出來的社會歷史語境觀之,魏徵將冼夫人入傳之初衷在于以文治策略移置武力征伐。貞觀二年(628年)與貞觀五年(631年),基于“嶺南酋長馮盎、談殿等迭相攻擊,久未入朝,諸州奏稱盎反,前后以數十”之因,唐太宗先后向馮盎頒發了兩封敕書,先是命其依式遣子入侍并遣朝集使入京奉事不絕,并警告他“宜深識機微”“自求多?！?后則勒令馮盎即刻入朝覲見。在此“上命將軍藺暮等發江、嶺數十州兵討之”的千鈞一發之際,魏徵諫言曰:“中國初定,嶺南瘴癘險遠,不可以宿大兵。且盎反狀未成,未宜動眾”,建議唐太宗派遣信臣持節前去慰諭,由此止息了這場一觸即發的軍事征伐行動。而馮盎亦在不久后爆發的“羅、竇諸洞獠叛”契機中,通過為李唐王朝平定地方叛亂的行動而表明了其心跡。唐太宗嗣后慨嘆道:“魏徵令我發一介之使,而嶺表遂安,勝十萬之師?！眳⒁奫宋]司馬光編著,[元]胡三省注:《資治通鑒》,北京:中華書局,1976年,第6039頁;[唐]許敬宗編,羅國威整理:《日藏弘仁本文館詞林校證》,北京:中華書局,2000年,第477-479頁;[后晉]劉昫等撰:《舊唐書》,北京:中華書局,1975年,第3288頁。。長壽二年(693年),“馮君衡事件”阻斷了此前國家與社會之互動交往,政治暴力的陰霾一度導致冼夫人記憶從公眾視野中銷匿(2)長壽二年(693年),馮盎孫裔潘州刺史馮君衡“因以矯誣罪成,于乎裂冠毀冕,藉沒其家”,馮冼氏家族就此沒落。參見[宋]歐陽修等撰:《新唐書》,北京:中華書局,1975年,第5858-5859頁;[唐]張說:《馮君衡墓志銘》,天津:天津古籍出版社,1991年,第111頁;[唐]張說:《馮君衡神道碑》,天津:天津古籍出版社,1991年,第2605頁;[唐]蘇預:《隋唐五代墓志銘》,天津:天津古籍出版社,1991年,第146頁。。至北宋蘇軾謫儋之際,粵西南的夫人享祀之廟已是破宇荒墀,出現了“遺民不可問”[7](P83)的集體失憶社會表象。及至南漢與南宋,為詢喚風教未開的嶺海方域民眾之認同,冼夫人被統治集團建構成靈驗尤甚的神祇,其“五代偽劉之世封清福夫人,紹興己亥詔封廟額”[8](PP11-13),指夫人能以其靈力佑儋,寬解朝廷南顧之憂,初賜號“顯應夫人”,后加封“柔惠夫人”[9](PP551-552),由此而完成了央廷對“冼夫人”符號之權力賦授與讓渡。冼夫人“敦崇禮教,遵奉朝化”的史傳敘事形象退隱其次,作為底本;其“彌寇攘之患,格豐登之祥”的神祇形象,則經由中央賦權,逐漸成為多元地方社群藉以向王朝國家表達正統性身份認同的可通約符號。但此基于神道設教旨趣而建構的冼夫人回憶形象,很快便隨朝代更迭而再度轉入地方社會之隱性傳統空間,在儒士精英階層的意識形態世界中卻始終未被賦予一個可公允的正統性位置。至明清,庠序之教與信仰之塑,在粵西南地域社會被整合進中華大一統格局的歷史閾限中,成為兩種并行不悖的移風易俗策略。在此情境脈絡中,“冼夫人”被再度發現、重闡、建構為一個契合彼時情境的文化象征符號,被置入禮俗互動的焦點場域。

以明清記憶之場中地方精英集體參纂冼夫人回憶形象的文本學譜系為基點,本文嘗試論證,藉由纂修方志、解釋經典、瞻仰拜謁、藝文創作等回憶方式,地方精英在介入闡釋百越族群共享歷史文化圖像之過程,亦即其自覺踐行文化啟蒙理想的記憶之場建構過程,當中既有“禮”之鍥入,亦不乏“俗”之鐫刻。冼夫人回憶形象的不同敘事版本與表征形式,恰恰表明此文化意象在儲存、傳遞與釋放共同體情感能量的過程中被不斷傾注新的生命活力。就此而言,文化記憶的過程亦即一種歷史文化圖像在持續向前的“當下”社會交往共時態反復被再度象征化激活、體驗與重構的過程。

一、婦德職能化:“馮寶妻”與“馮仆母”

萬歷四十二年(1614年),高州知府曹志遇在其主持編修的《高州府志》十卷本中提及“舊志以冼氏婦人也,不為之立傳”[10](PP97-98)。盡管早在嘉靖四十三年(1564年),高州通判吳恩即在《重修譙國冼氏廟碑》中提及,隋仁壽二年(602年),冼夫人壽終正寢,官方置祠以祀之;但沒有任何跡象表明,彼時信仰結構中的冼夫人回憶形象已然攫獲精英群體之肯定性評價。在碑記中,吳通判強調夫人生有英烈,為“女中之桓文”,故能“沒有明祀”且“賞延后世”;但此敘事文本同樣指明了彼時高州冼廟之修繕維護、日常運營與神誕節期的大部分資費,均來源于“土人”[11](P112)。就此而言,彼時儒士階層意識形態世界中的冼夫人回憶形象,并未表征出一種自明的“正統性”。而在筆者目之所及的文字材料中,明代以前關于冼夫人信仰的記載,僅有北宋蘇軾的《和陶擬古九首之五·詠冼廟》[7](P83)、南宋李光的《儋耳廟碑》[8](PP11-13)與趙汝適的《諸蕃志》[12](PP215-221)。明萬歷《高州府志》將舊志不為夫人立傳歸咎為社會性別的偏見,然“邑姜與旦奭并稱,寡婦清與端木同傳”[10],傳統史傳志書空間中又并非無女子,此從側面揭橥彼時精英眼中的冼夫人回憶形象之“前正統”位置。為何冼夫人之名本于盛唐之期即已臚列正史,卻在嗣后遭此邑乘不載之窘況?為將冼夫人載諸府志,纂修者甚至不得不“班氏表古今人物”,引“子推之母、子余之妻、聶政之姊”等明章較著者反復論證。

其實只要稍事比較便不難發現,冼夫人迥異于上述名載史籍者之處,恐怕還是“生長蠻夷之鄉”“馳騁沙場”“歷事三朝”這三點,與儒家士大夫價值評判準繩相齟齬。劉向《列女傳》與左丘明《左傳》等經典文本所推崇褒贊的子推之母、子余之妻、聶政之姊等,俱為彼時儒士大夫觀念世界中合乎男性精英道德理想的教化符號,她們的人格魅力不在自身,而是依附于其子、其夫、其弟,被建構為封建道德之隱喻,作為馴服而沉默的女性刻板群像在場。質言之,她們入駐史傳并被反復玩味、傳誦與鑒賞之過程,實則亦即其被耦合進先建構的意識形態框架之過程。經此意識形態建構之反轉運作機制,符號化了的“列女”成為縉紳衿士群體投射欲望與幻想的凝視對象,詢喚(3)詢喚(interpellation)又譯召喚、征召等,是阿爾都塞(Louis Althusser)結合拉康(Jacques Lacan)的象征界理論與葛蘭西(Antonio Gramsci)的文化霸權理論而提出的概念,簡言之,即意識形態將未被結構化的個體詢喚為主體。這種主體建構過程不是意識形態機器對個體之強權鍥入,而是經由一個雙向互動的承認過程:意識形態對個體發出征召,個體通過應答與之建立關系,從而獲得一個被允諾的主體位置,成其為主體。參見[法]阿爾都塞:《意識形態與意識形態國家機器》,載齊澤克等著,方杰譯:《圖繪意識形態》,南京:南京大學出版社,2006年,第106-124頁。著現實生活世界中未被結構化的女性與之相認同。從萬歷《高州府志》援引此等列女范例以論證冼夫人入傳之合理性來看,修志者之立場可謂鮮明甚矣,即通過將冼夫人修訂為“馮寶妻”與“馮仆母”等傳統女德傳主形象,使她契合于儒士階層的價值評判尺度。

高世瑜先生曾將創自劉向《列女傳》這一傳記體例文本擇取傳主所依秉性,按照“賢明”“忠勇”“仁義”“孝道”“才慧”“貞節”“節烈”諸類目進行耙梳歸類。其以《后漢書》、《晉書》、《魏書》、《南史》、《隋書》、兩《唐書》、《遼史》、《宋史》、《金史》、《元史》、《明史》、《清史稿》十二個正史文本為考察對象,按照線性時序抽絲剝繭,發現橫貫整個帝制時期,《列女傳》著述體例之衍變蹤跡實則由出自“列女傳”嬗變為“烈女傳”。自《金史》以降,“節烈”作為壓倒半數的列女秉性,成為士大夫階層藉以將女性群體驅逐至一個絕緣于社會的家庭空間中的慣用道德評價范疇。而伴隨著女性社會參與功能之弱化,“忠勇”“仁義”“才慧”諸秉性漸次從列女入傳所依的評價標準中被移除,女性被珍而重之的特質僅囿于家庭一域,成為男性之附庸[13](PP11-12)?！肮澚摇弊鳛榱信胧分鐒e標準,其擠兌其他女性稟賦、建構“無才便是德”的列女群像過程,亦即“賢明”“忠勇”“才慧”諸人性光輝被劃歸為男性特質的價值區分、道德教化與景觀生產過程。這些橫亙在官修史書空間中的刻板群像,企圖將自通都大邑至窮鄉僻壤的血肉女子,一并詢喚至此精心編織的虛擬鏡像前,與之相認同,接受規訓、習得語法、模仿行為。今日,我們溯回《列女傳》將“列女”矯形為“烈女”的眾生像形塑過程,這種集體殉道的偏軌蹤跡,更是將纂史者的文化霸權操控意圖展露無遺。圣化的“烈女”作為楷模被不斷建構成型,作為規訓傳統社會中女性認同之完形鏡像。藉此以言塑行的話語表征運作機制,契合士大夫價值評判準繩的“烈女”成為了男權凝視目光中馴順而卑微的“主體”。

藉此反觀萬歷《高州府志》為冼夫人立傳之舉,盡管修志者肯定了夫人之赫赫功勛,認為“其事奇,其功大,其人即不得侔于邑姜,而賢于寡婦清輩遠矣!彼皆列于史冊,此顧絀于郡乘,何所見與古人異耶?”又旁征博引地論證這種書寫行為之合理性與合法性,褒贊冼夫人“向化中原、教化百蠻”之功,認為“當陳隋之時而無冼氏也者,高涼非中國。有高涼而無冼氏也者,則椎結跣足之俗,未必解辮發襲冠裳也”[10]。然觀其修辭運作,“冼夫人”更多被凸顯與旌表的卻仍是“齊家”之婦德職能,依附于其夫與其子而獲得一個合理性的在場契機。譬如,在卷七《紀事》中,修志者如此敘述“冼夫人平李遷士反”事件:

大寶元年夏,高州刺史李遷仕反,高涼太守馮寶妻冼氏襲擊,大破之。陳太建元年冬十月,前廣州刺史歐陽紇據廣州反,陽春太守馮仆以兵拒之。二年春,陳封馮仆為信都侯,其母冼氏為石龍郡太夫人。[10](P108)

比較《隋書·譙國夫人傳》,該志將陳太建元年廣州刺史歐陽紇叛亂事件的平叛之功歸于馮仆。府志沒有提及正史濃墨重彩刻畫的冼夫人大義滅親、忠貞報國情節,更省略了次年二月歐陽紇召馮仆至南海并誘其同反之事。給讀者造成的錯覺是,“馮仆母”冼夫人以其兒平叛之功而幸得央廷封功加爵。但據正史,發兵拒境的是冼夫人,其“率諸酋長迎章昭達”,而仆則是“以其母功,封信都候”[6](P1801)[14](P3005)[15](PP5804-5805)。藉此,驅馳戎馬的冼夫人被耦合進契合儒士道德評判準繩的“賢妻良母”位置,而她明顯優于其他在場男性角色的剛勇、才慧、仁義、忠貞等人性光芒則被謹而慎之地忽略遺忘或一筆帶過。

事實上,在精英文化大傳統視域中,冼夫人形象的他者性(otherness),除萬歷府志所明言的性別偏見之外,還在于夫人之族屬及其歷事三朝二因。明初“夷夏之辨”盛極一時,在此話語氛圍中,冼夫人作為俚族酋首,無疑在儒家士人意識形態世界中位列“屬下階層”(the subaltern);而她曾歷事梁、陳、隋三朝這一點,亦與傳統儒士大夫眼中的忠貞峻節認同相左。吳梅村的《臨仙閣》即曾訴諸戲劇化的藝術變形方式,迂回曲折地傳達出其所屬階層的道德評判尺度——其將冼夫人在陳沒隋興之際的抉擇,篡改為解散部武并入山修道。事實上,在神道設教的帝制時期,冼夫人信仰直至明季仍未能在精英意識形態世界中被賦予一個合法性位置的文化怪象,從嘉靖儋州寧濟廟的一次遷址事件中即可窺得一斑。寧濟廟為南宋高宗趙構曾賜額并作《廟額誥》的冼廟,本址座落于“州治南,儒學右”。嘉靖二年(1523年),魏校在廣東搗毀淫祠,儋州同知顧岑以此夫人享祀廟宇不宜“逼近儒學”為由,將契合王朝正祀標準且位列“先賢”的“顯應夫人”神像遷入五顯廟中[16](P122)。此次極具象征意味的遷廟事件表明,彼時“冼夫人”在精英意識形態世界中一度被移離了“正統性”認同的領域。而從其嗣后在該地被重新指派的位置來看,主流話語對此共享意象的符號價值明顯估計不足,前代王權所賦授的“主體”位置至此已成亟需被重新論證的問題。就此看來,萬歷《高州府志》將冼夫人列入“忠勛”[10](PP97-98)一類,當是不無爭議。

二、假定能知的主體(4)在拉康的精神分析理論中,父法秩序若想將未被結構化的個體詢喚為主體,即需經由父法代理(如真實的父親)來中介,這些現實社會角色往往被“照鏡嬰兒”想象性地認同為連貫完滿、無所不能的“假定能知的主體”(the subject supposed to know)。悖謬的是,正是“假定能知的主體”作為完形幻象引誘著“照鏡嬰兒”將既存的社會結構語法當作毋庸置疑的真理進行自覺內化,以完成意義的縫合過程,成其為主體?！罢甄R嬰兒”對此鏡像之認同涵括兩個層次:其一,想象界的自戀認同;其二,象征界的他者認同。其中,前者形成理想自我(ideal-ego),即對自己或與自己相似的他人形象之觀看;后者形成自我理想(ego-ideal),即以“假定能知的主體”為范型,不斷調整完善自身。參見吳瓊:《他者的凝視——拉康的“凝視”理論》,《文藝研究》2010年第4期。:“女中奇男子”

如果說“馮寶妻”與“馮仆母”更多是藉婦德職能“齊家”而將冼夫人修訂成契合儒家士人價值評判尺度的回憶形象,那么“女中奇男子”則著意于從該歷史人物形象的回憶表征中“發現”其溢出傳統女性刻板印象的卓越男性氣質。在此價值區分與話語生產過程中,“女”是對冼夫人之自然性征(sex)之不可回避的書寫,“奇男子”方才是對此歷史人物卓越才能之分類規定與性別認同投射。這種社會性別(gender)意義上的文化區分機制與話語標簽生產,意在將冼夫人之才慧、膽識、仁義等人性光輝耦合為男性精英獨特稟賦之例證。而對此完滿鏡像的集體膜拜儀式,則成為這些智識階層確認其身份認同邊界與競逐更為優渥社會地位的一種文化實踐方式。就此而言,“冼夫人”不過是男性精英集體參纂的意識形態幻象。

順治庚子(1660年),電邑知縣相斗南為城北長樂街青蓮庵右的官祀冼廟撰記[17](PP357-359)。在此文本中,盡管“有籌略之才”并“似曉王師之大義”的冼夫人作為故事主角頻頻出場,然實則只是作為惰性沉默的知識奴役對象,男性知識精英飛揚跋扈的主體性意識及其確認彼此社群聯帶關系的共同體想象方式,俱決定了“冼夫人”只能出現在一個已經矯形、惰性刻板的物化位置之上。比如,在此回憶敘事空間中,相知縣將冼夫人與馮家的姻親關系及其赫赫戰功均歸諸馮太守之超人識力:

迨梁大同初,適高涼,馮太守識力超人,觀其不輕信李遷仕之紿,身率大軍,卒成襲擊之功;自與陳霸先會于贛,而預識其非常人。[18](P54)

又如,相知縣從“男性/女性”與“精英/庸人”兩組二元對立項入手,論證冼夫人乃“女中奇男子,千古推為第一”。為將此歷史人物從面目模糊的女性群體與庸人氓眾中抽離而出,相知縣借助一個“奇”的分類反轉機制,指出:“夫折沖御侮,男子之所有事也,而夫人以女流,壯糾桓之氣,建底定之勛,不亦奇乎?”由此而完成對冼夫人之自然性征的社會性別化改寫,將她歸結為男性精英的一個特例,認為她個人能力“可與郭汾陽、霍嫖姚并傳不朽”。經此雙重區分的話語建構,冼夫人被強行篡改為一個頂著男性精英人格面具的角色。

有趣的是,作為話語表征之焦點,“冼夫人”在文本空間中看似占據著“主體”位置,但此特權的真正賦授者實則是作為缺席之在場的王朝權力中心(5)相知縣以355字凝煉概述了《隋書·譙國夫人傳》之纂敘,而王朝封贈部分即占去1/3篇幅。藉此,其意圖定點不惟在于論證夫人之功勛早已榮膺歷代皇權之肯認,她享祀的“正統性”毋庸贅言;更在于實例化演示何為王朝期許的文化代理之規范化行為,進而為其所屬階層提供范導,以言塑行。。此位置與這些書寫精英在社會象征秩序中所占據的位置正好構成一種互文關系,文本內的歷史與文本外的現實由此形成一種隱喻的鏡像關聯。藉此修辭運作,冼夫人被型塑成男性精英欲望投射的“假定能知的主體”,建構著他們的“理想自我”與“自我理想”認同。如此看來,“女中奇男子”不過是一個榮膺國家特權賦授的文化代理之完滿鏡像。儒士精英對此鏡像之觀看,既有自戀認同投射的一面;又隱秘地投射出他們蘄望可通過摹仿,習得此鏡像所演繹的、契合王朝權力中心期待的地方司土者規范禮儀,以競逐在象征秩序中占據更為優渥的位置。質言之,冼夫人在此場域中可得褒揚、嘉許乃至欽佩、認同,并非她身上彰顯出的某種女性特質得到男性精英之肯定性評價,而是官紳衿士勠力從功垂鼎銘的冼夫人身上“發現”某些與自身相仿的氣質。而在這些特質被再度歸諸“男性”與“精英”的價值區分過程中,既存的社會象征秩序被強化而非被顛覆。就此而言,相知縣所建構的冼夫人回憶形象,作為彼時士大夫意識形態世界的一個生態剪影,表明他們更多是試圖從此歷史人物的生命史回溯與闡釋中,尋覓成為國家在地方的合格文化代理之恰當方式,使自身成長為更加契合正統話語預設的“主體”。在此過程中,“冼夫人”不是作為禮俗互動之焦點,反倒成了男性精英競逐社會象征資源、確認社群聯帶關系的一種想象性方式。

悖謬在于,此高度意識形態化的“女中奇男子”究極而言不過是去語境化的空洞能指,其既無法解釋一些溢出儒家傳統道德預期的歷史情境,亦未能真正觸及地方社會的精神地平線。比較冼夫人傳記的經典文本《隋書》,此通碑文刪去了馮暄因與陳佛智友善而違抗軍令不進軍的情節;在論及陳亡隋興境遇中冼夫人迎洸入境的事件上,又有意無意弱化了《隋書》在闡釋朝代鼎革問題之際不惜筆墨描述的“慟哭陳亡”歷史場景。在處理史料時,相知縣巧妙地隱匿起一些關涉朝代鼎革與族群沖突的敏感話題。文章沒有提及冼夫人的少數民族族屬,而濃墨重彩地建構烘托出一個“壯糾桓之氣,建底定之勛”、躬擐甲胄、宣慰圣諭的“女中奇男子”形象,一個被賦授了“開幕建牙懸肘后印”特權的譙國夫人冼氏。藉“剪逆謀定大亂”六字,相知縣高度凝煉地概述了冼夫人三次平定地方動亂的歷史事件——即平歐陽紇之亂、平王仲宣之叛,以及詔慰因番州總管趙訥貪虐所致逋逃之俚僚,甚至將夫人奉詔巡撫、召慰亡叛的后面兩個場景語焉不詳地合二而一,走馬觀花地匆匆一瞥。而地方社會多元分化社群何以共同選擇認同于冼夫人的內在感知視角,百越族群與帝制王朝的交往沖突,以及冼夫人在其生前逝后如何作為關鍵媒介溝通著中央與地方、漢族精英與百越族群、儒家禮儀與地方習俗之間對話等問題,則被意味深長地隱匿起來,僅在“堅赤心向天子”“識時審勢,卜天命之向背”寥寥數語可蹤其跡。

從此文本的編織脈絡來看,相知縣實質未能真正進入此百越族群共享意象所隱含著的意義世界,而只是在解釋經典的維度上對該歷史人物形象進行去語境化的評價。這種再現范式更多是基于儒家士人的傳統觀看之道:一則單方面強調冼夫人的個人才慧,并勠力將此類卓越能力劃歸為男性稟賦;二則罔顧成就冼夫人赫赫功勛的社會歷史語境之重要作用。如此一來,作為百越族群之共享意象,冼夫人回憶形象當中最為關鍵的文化啟蒙、情感認同、審美教育、行為范導等深層文化蘊涵與倫理規約價值反而被遺漏了。事實上,冼夫人之所以屢屢在地方社會象征秩序斷裂重組閾限中擔負起救世扶危的領袖職責,既離不開她個人行軍用師的卓越才慧,亦與俚族女性主事的慣例習俗相關;并且,冼夫人時代“百蠻皆來內附”之關鍵在于她的裒德。同樣地,關于冼夫人歷事三朝這一點,設若我們將之置回彼時的情境脈絡,即可為此有悖于儒士正統意識形態的史實找到語境化的合理解釋:在“寶卒”與“陳國亡”這兩個嶺南脫域的危機閾限時段,夫人在“義僅羈縻”的情境下,非但“懷集百越”而使“數州晏然”,就是在數郡共奉她為“圣母”之際,她亦“惟用一好心”,堅持不割據為王,足以見出她的赤膽忠誠之心[6](P1802)[14](P3006)[15](P5690)。就此看來,“女中奇男子”這一承載著男性精英獵奇與自戀目光的冼夫人回憶形象,還是囿于儒士的傳統觀看之道。這種浮于其表的鏡像之看,無法真正地把捉到基層民眾感覺結構中冼夫人回憶形象之多重疊合的蘊涵,因此未能真正激活此共享意象所裹挾著的生命激情與情感能量,遑論援“禮”入“俗”。

三、社會自我形象建構:“高涼郡夫人”

康熙丁酉年(1717年),電邑知縣周文杰撰《重修高涼郡夫人廟記》[18](P55),其所指廟宇與相知縣同?！懊鞔院?地方社會中大型的民間廟宇既是地域社會的標志,更是社區管理的中心、國家政權與民間政權的交接點”[19]。此官祀冼廟頻繁進入精英書寫文本,乃主流意識形態話語開始重視其符號價值之表征。彼時,官紳衿士積極參與該廟宇的象征意涵建構與文化傳播實踐,意圖定點在于藉“冼夫人”符號詢喚多元社群對王權轄控之認同,引導社會輿論,并以契合儒士大夫價值理念的國家正統禮制話語來范導基層民眾的冼夫人信仰實踐。

相較于相知縣,該文本集中闡釋了何以民間信仰場域中的冼夫人回憶形象可為邑內紳民提供德性規約與行為范導,調和不同倫理共同體之表述。在論證冼夫人信仰合乎王朝禮制之際,周知縣指出,夫人“歷授陳隋褒嘉,龐賚逾格。殆明太祖,又封高涼郡夫人”[18],從崇德報功維度闡述了作為國家正統神明的“高涼郡夫人”享崇有司春秋致祭之禮的合法性。而在詮析此亦人亦神的回憶形象同時與民眾感覺結構內在契合時,周知縣則通過“民間水旱風災、疾病冤抑,事無巨細,莫不禱于夫人”[18]的社區共時場景再現,基于夫人“祠宇俎豆,遍于高涼”之地域表象,對此共享意象之“俗”的維度作出文化生態合理性的解釋。由此可見,周知縣對冼夫人之認同不復囿于溯史,而意在將“高涼郡夫人”作為可公度的集體記憶表象,調度至多元主體共在的場域,建構起聯結帝制王朝與百越族群的文化認同紐帶,進而模塑社會共通感,推進公共德育建設,移風易俗。就此而言,“高涼郡夫人”作為粵西南地域社會之集體表象,具有不容小覷的符號價值,其建構初衷不在為儒士階層提供主體性認同的鏡像,而在聯結中央與地方,設置禮俗互動之焦點場域,以契合民眾感覺結構的方式介入冼夫人回憶形象之闡釋。

從精英認同的社群聯帶想象到地域共同體的社會自我形象表征,這種再現旨趣之嬗變,意味著作為文化遺跡保留在史料典籍當中的冼夫人形象,經由明清外派至此地官員之闡釋、評價與傳播,漸次從固化封存的文字記載中抽離而出,重新進入社會文化交往的共時態。此再語境化的努力,初始只是出現在一些集中體現儒士階層之知、情、意能力的場合,如官紳社交、有司致祀、方志纂修、文人雅集等。而伴隨著他們逐漸進入作為地方隱性傳統的共享文化空間,特別是歲時祭祀習俗中以可視化場景指涉冼夫人記憶的情感交流活動,這一俚族女性回憶形象所承載著的跨族群、跨地域的文化整合與情感認同價值開始受到這些官員的重視。如果說曹志遇、相斗南筆下的“馮寶妻”“馮仆母”與“女中奇男子”再現形象,還只是基于男性精英視角而對此共享意象做出契合“禮”的修訂,那么“高涼郡夫人”則明顯溢出了“禮”之單維規制,而著意于將此符號置回地方文化的生態場景,從“禮俗互動”雙維重新甄別其德性感召力與認同凝聚力?；谶@種考量,在周文杰的文本中,重比興、言志、敘史的精英思想建構維度相對弱化,而集中對冼夫人回憶形象之道德蘊涵與倫理價值進行深入闡發。

中國的文化大傳統即夏、商、周三代禮樂文明,其于春秋崩壞,嗣后經孔子等儒學先師重闡,至漢代形成了以“仁”“義”“道”“德”為中心的禮樂文明秩序。魏晉南北朝“三教合一”的契機,使得主以綱常名教與政治倫理教化的儒家經典文化得以吸納道、釋之哲學思辨意識。至此,中國傳統儒家士人的共享文化圖式基本成型,它非但強調介入社會的倫理教化之維,亦注重個體的修身養性。朱熹《中庸章句序》即曾藉對《古文·尚書·大禹謨》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”進行重闡的契機,以“道心”“人心”之辯證關系來解釋人性、天道、教化如何經由圣人所制之行為范導原則而內在關聯。概言之,即“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”。朱熹認為,圣人所制之禮之所以能成為范導社會個體思維行動的原則,是因為這些制度章程中蘊藉著天理本然之道。所謂“道者,日用事物當行之理,皆性之德而具于心,無物不有,無時不然”。然而,“性道雖同,而氣稟或異”,惟有圣人能夠自然率性,使其德性與天理本然之道一樣真實無妄、不摻雜人欲私心。因此,君子之心應當常懷敬畏,以圣者之則作為校準自身行為之范導,使人倫日用契合于天道理性。就此而言,“禮”乃是自然之理在社會秩序層面的具象化表征[20](PP17-36)。黃榦《書晦庵先生〈家禮〉》亦明確提出,應嚴格依循“道統”以規訓風俗,以此臻至民風淳樸之禮樂盛世;而一旦遭逢禮樂崩壞的“世降俗末”,“道統”湮沒,則需儒士挺身救世,“以禮為強世之具”,自覺擔負重闡“道統”之本原、拯救“人心邪僻,天理湮晦”之社會責任[21](P81)。

按照這種道德理想,地方精英無疑會嘗試藉由規范化的禮儀實踐介入“修訂”信仰場域中的冼夫人回憶形象,將之型塑為修道為教、移風易俗的“賢人”,以及率性為道、存天理之本然的“圣人”。確切而言,周知縣并未明確將冼夫人稱為圣賢,但從其文本脈絡中不難抽絲剝繭出這種借“禮”闡“俗”的意味:冼夫人生前能以中州禮樂文明范導其行為,革除粵地“椎結踞箕”舊俗,使嶺海方域聲教漸通,故天下歸心,功德被民,因此可被認同為規訓風俗、敦厚崇禮的“賢人”。冼夫人逝后,精神不滅,“在天為星辰,在地為河岳”,始終“潛護而默佑”,保障電邑“二三十年來,海不揚波,山無伏莽”。每當社區成員因“受物欲之蔽”而漸次偏離其“忠孝節義”之天性,通過規范化演繹崇祀冼夫人的正統禮儀,即可再度“激發人忠義之氣”,從而拯救日趨沉淪而不自知的偏軌人心,范導紳民去踐履“根于天性,人心原所自有”的忠孝節義之舉,因此可被認同為存天理之本然的“圣人”。如此一來,經此“圣賢所示入德之方”[20](P37,P41),即可建立起作為“當行之理”的德性規約章程,進而范導邑內紳民之思維行動。就此而言,“高涼郡夫人”之所以能夠作為中國南部井然秩序與澄明意義之保障,德育教化功能非但發生在“土豪分據”時代的百越地,且“延賞后世”,根本原因在于此共享意象基于冼夫人之生平而實例化闡釋了德性之具體蘊涵,使隱晦精微的天理在她“天命率性”的道德意識與“先明乎善,而后能實其善”道德實踐中得之具象化演繹[20](P18,P37),由此即調和了具體的倫理情境(“俗”)與普遍的道德要求(“禮”)之間的張力,成為禮樂文明秩序的某種現實闡釋。質言之,此共享意象不惟是國家權威之隱喻,亦是敦促官紳辨風正俗、民眾尊奉禮教之關鍵。這種價值范導原則,不是司土者對百姓的要求,而是圣圣相承之道對精英與民眾共同提出的要求,敦促其“使道心常為一身之主,而人心每聽命焉”[20](P18),讓道德意識能夠統攝人心私欲。而這種從德性維度對冼夫人回憶形象作出的文化闡釋,亦與百越族群認同冼夫人之道德感召力、以她為天道之擬人化范型的回憶方式內在契合。

由是觀之,“高涼郡夫人”這一回憶形象明顯認識到了,冼夫人之道德感召力至今仍是將百越族群整合成為一個向化中州的地域共同體之關鍵所在。亦因之,周知縣不遺余力地將普遍的“禮”之道德要求置入粵西南的具體倫理情境中進行闡釋,以“冼夫人”為其治郡之地域共同體表象,詢喚未被結構化者與此意象相認同,從而達致移風易俗的文化啟蒙目的。這種圍繞著“德性”而建構的地域社會自我形象,可以說已在某種程度上把捉到粵西南民眾感覺結構中冼夫人回憶形象之文化深層蘊意。

四、族屬、性別、地域作為描述性定義:“蠻妃”、“女師”與“吾高州冼氏女”

重視冼夫人回憶形象之德育教化與認同整合功能,并將她建構為其治郡之社會表象,不是周之首創,因為早在吳國倫時代的儒士精英公共知識視域中,“蠻妃”冼夫人已被視為南越蠻荒地“高涼”之象征。而吳所作組詩即曾對此“蠻”之刻板印象進行了表征與解構,并在此過程中首次發現了在地域社會隱性傳統中葆藏著的冼夫人回憶形象之道德感召力。

明隆慶三年(1569年),嘉靖“鄴中七子”之一吳國倫因得罪權貴嚴嵩而遭貶謫,復徙高涼。彼時,高州府境“潢池綠林殆無寧日”,寇賊出沒如狒。吳太守甫赴其任,即“備倭之役,妻孥所不及顧,日夜董介胄”[10](PP137-138)。當其遽銷兵、削群丑,即至冼廟瞻仰拜祭,賦詩八首,“蠻妃”意象即此組詩中所刻畫的冼夫人回憶形象[22](PP22-24)。吳太守以“蠻妃”形象再現冼夫人,一方面映射出彼時士大夫意識形態世界中俚女冼氏及其轄地南越之“他者性”,這種“蠻”之刻板印象亦是儒士公共知識將作為百越族群社會自我形象的“冼夫人”置于前正統位置之緣由;另一方面,吳太守明顯僭越出其所屬階層的文化觀看之道,而進入粵地人文空間的歷史感縱深維度,內在地對此南越“蠻妃”意象進行理解,字里行間洋溢著對她的欽佩之情。正因如此,吳太守同時尊稱冼夫人為“高州女刺史”,并指出她“精靈儼至今,血食安祀法”之真正緣由在于“裒德”。從此八首聯詩的敘事結構來看,吳太守在今昔對比中反復強調“蠻”之在場:在高涼墟文化共時態中“集胞絡”的未知之“蠻”與不馴服之“蠻”;在往昔歷史場景中曾因冼氏裒德而皆來內附的可詢喚之“蠻”,并強調冼夫人勛德不滅、名高績殊。顯然,吳太守在嘉靖倭亂、社區秩序斷裂重組的閾限中,發現了“蠻妃”在此地多元族群意識形態世界中均占中心位置,意識到冼夫人回憶形象對于“整合百蠻”之認同具有跨時空的道德感召力。其藉“豐碑永堪勒”句表明冼夫人仍活在民眾心中,而藉此符號即可達致“父老殊晏然”而毋需“煩長卿諭”的認同凝聚效果。

值得指明的是,此處“蠻妃”之“蠻”實則并無貶損之義,只意在凸顯冼夫人與百越族群族屬類同。而“妃”之女性定位,與其說是將冼夫人建構為男性附庸,毋寧說是基于“蠻”之內在感知視角,從百越族群的情感結構出發尊冼夫人為地方領袖,如其反詰:“十人故有婦,豈必皆巍冠?”質言之,盡管吳太守未曾改變儒家士人之慣用表述,但在其語境中,“蠻”與“妃”均為無涉價值判斷的描述性定義,其對俚族女首領冼氏予以絕對的肯定性評價。如其所言,此“蠻妃”不負三朝之托,在中原朝代鼎革頻仍之期,竟保南越全境安綏。她心無臨淄地向化中州,服膺中央政權管轄,掃除頑兇,蕩滌蠻煙,傳檄無二心,以德治郡,故百蠻內附、勛垂鼎銘。而隱含著在此溯史敘事背后的是,吳太守意欲藉冼夫人之生平,表明百越族群皆可通過習得正統禮儀而剔除“蠻”之文化標簽,意圖定點在于征召未被結構化的未知之“蠻”與不馴服之“蠻”,使“蠻也而進于齊民矣、良民矣、秀民矣”[23](P1778)。這種挪用冼夫人之道德感召力以達致移風易俗效果的文化認同整合策略,無疑既契合儒家士人之移風易俗理想,又可移置軍事征伐給地方帶來的戕害,保障嶺海方域長治久安。事實上,在明清粵西南從文化認同上被整合進中國大一統格局的過程中,“冼夫人”之所以反復被儒士精英挪用作詢喚“百蠻”認同之編碼符號,緣由之一亦在于此。

遺憾的是,吳太守這種修訂“蠻妃”刻板印象的努力,嗣后并未得到應有的重視,曹、相等人盡管也嘗試顛覆傳統儒士對冼夫人之意識形態偏見,但從其所建構的再現形象來看,他們仍不過是以外在于“俗”的視角而對此符號進行儒化雅化修訂,“俗”的視角未被納入。這種懸置語境的符號闡釋方式,至少要到這些文化地形學的書寫者真正地浸入體驗此中國南部土地所裹挾著的歷史感與地方感氛圍之際,方可得之矯正。

清嘉慶己卯年(1819年),河南光山縣舉人戴錫綸出任高州知府,其攜府屬六邑官員拜謁高州冼太廟并題詩,尊夫人為“女師”,隨行官紳亦賦酬唱和(6)高州城冼夫人廟題詩的十位作者戴錫綸、百順、秦沅、張太凱、黃鳳詔、鄭域輪、馮晉恩、胡巖、特克星阿、丁嵩,均為央廷外派至此的官員。詩作輯錄于章旺根編著:《歷代詠冼詩詞注評》,昆明:云南美術出版社,2018年,第79-101頁。。綜觀此系列詩作,如果說中心語“師”傳達出這些男性知識精英欲以冼夫人為學習楷模之意,那么“女”則僅是作為偏正結構中的修飾成分,并無將冼夫人的女性自然性征故作男性化篡改之嫌。此一則可從百順、秦沅、胡巖等人將之化用為“王師”“百世師”“大師”等表述看出,二則可從“多少須眉拜女師”“何限男兒有我師”“豈獨孫曾合取師”等句窺得一斑。有必要指出,此系列藝文創作的契機是嘉慶戊寅年(1818年)失佚已久的冼夫人墓負碑赑屃被山兜鄉民無意間發掘。除此組詩作外,電白縣山兜娘娘廟亦存有流傳至今的八首組詩,系番禺寄籍舉人儀克中奉憲赴高州府境輯錄金石之際,與本地精英以詩會友、感興所賦之作。此從側面反映出,彼時官紳階層已自覺深入地方的風俗場景,嘗試內在把握此共享意象之歷史文化蘊涵。他們在遭際多元地方表述之時,亦更多是從價值認同的角度將“卻見兩方傳馬鬣”的社區交往共時態與“遙思十郡拜娥眉”的往昔場景進行蒙太奇組合,圍繞著冼夫人之“潛德”而對不同版本的回憶敘事進行合理化解釋?？梢?他們尊冼夫人為“女師”,所欲習得的已不簡單是成為一個“合格地方代理”之可能方式,而是希冀在深諳地方風俗的基礎上,真正內在地理解冼夫人之道德感召力,把捉到其回憶形象究竟是如何將百越族群整合成為一個粵西南地域社會的認同凝聚、倫理規約與情感共享機制。

如果說,吳國倫之“蠻妃”與戴錫綸之“女師”意象已然嘗試將族屬、性別作為純粹的描述性定義來再現冼夫人回憶形象,那么,至林召棠之“吾高州冼氏女”意象既出,地域認同亦不再承載著傳統儒士大夫價值判斷之貶抑寫入。此從側面反映出,族屬、性別、地域等規定性維度不復成為精英再現冼夫人回憶形象之負累,該符號所蘊藉著的族群認同、地域表象與文化記憶價值,已在儒士階層意識形態世界中攫獲可公度的積極評價。

清道光戊申年(1848年),粵西狀元林召棠在《儋州寧濟冼太夫人廟碑記》中指出,譙國夫人冼氏乃“吾高州冼氏女”,在地域認同方面并無焦慮;并認為“夫人專祠,海南少見,豈以非德教所及耶”,視冼廟為地方開化之空間表象,將冼夫人信仰直接關聯于移風易俗的文化啟蒙話語。林召棠甚至在此文本中轉述了民間信仰的口傳敘事,饒有趣味地將冼夫人在儋靈跡娓娓道來:

官軍征黎,匪以草斷隘縱火,眾頷口夫人,即大雨火滅。又黎饑出掠,適刈稻男婦數十,見夫人召令過河,渡盡而水深不測,匪懼而去。其護國庇民,隨在皆然。[24](P463)

這表明,經由吳國倫、周文杰、戴錫綸、儀克中等官紳儒士之修訂,“冼夫人”漸次掙脫了“蠻”之他異性而成為邑內官紳士民可通約的德性認同象征。而伴隨著帝制晚期粵西南本土精英之崛起,地域色彩濃厚的冼夫人民間信仰敘事開始被引入精英階層之共享知識視域,與庠序修明一道被挪用作引導社會輿論、規訓地方風俗、教化萬民崇儒重道的文化啟蒙策略?！百蛉恕庇纱吮唤嫵蔀榈胤絻x軌端肅之象征。至此,“過去”成為“當下”可介入參與和感知體驗的生動場景,此共享意象的“德”性蘊涵得到了語境化的闡釋,“禮”的道德要求亦在“俗”的具體倫理情境中具象化演繹。質言之,此共享意象既是位列國家正祀體系的標準神明,亦是百越族群內在化認同的地方守護神,更是作為粵西南地域表象與社會自我象征的“吾高州冼氏女”。這種亦人亦神的形象再現表明,隱含在此共享意象衍變蹤跡背后的是國家正統禮儀與地方風尚習俗的持續交流磋商互動過程。正是經由儒家士人移風易俗的文化啟蒙實踐之不斷型塑,“冼夫人”被整合進王朝正統觀念體系,成為聯結中央與地方之文化紐帶,被建構為禮俗互動之焦點,溝通著國家、精英與民眾之間的對話。

有必要指出,盡管早在萬歷《高州府志》中,纂志精英即已承認冼夫人有“向化中原、教化百蠻”之功,但還只是囿于對冼夫人時代“百蠻內附”的史實作出肯定性評價,而對此共享意象之跨越時空閾限的德性規約蘊涵與社會認同建構功能認識不足。相形之下,吳、周、戴、儀等人的冼夫人回憶形象闡釋,則明顯僭越了精英大傳統的思維定式,而藉解釋經典的活動重新將“冼夫人”置回社區文化交往的共時態,有意識地在此回憶形象之建構、表征與傳播活動中鍥入“當下”的風尚習俗場景與書寫者具身體驗著的歷史感與地方感。更為重要的是,他們在百越族群隱性傳承著的文化傳統中發現了冼夫人之道德感召力,并結合“禮”之普遍道德要求而對此具體的倫理情境作出合理性論證與合法性闡釋。這種將傳統儒士大夫意識形態世界中固化了的冼夫人刻板印象重新嵌入地方語境的努力,使得此日益疏離于社區生活世界的空洞符指重新攫獲凝聚認同的情感勢能,并在再度象征化的意象激活與共鳴體驗中化解怨隙、溝通對話。特別是“女師”這一認同意象,更是揭橥此共享符號之德性象征維度非但可為民眾提供行為范導,官紳亦然。這種從本體意義上的“共同的善”(7)本體意義上的“共同的善”是無須任何外在契約章程進行強力規制的文化自覺行為。這種發乎內心的“善”是種內化于身體的慣習傾向或曰不由自主的情感反應,其區別于現代社會個體意志整合意義上的“聚合的善”,后者作為某種被外在強制給予的道德要求,亟需通過設置一個理性自持的主體以保證其正當性與有效性。參見[英]泰勒:《答非所問:自由主義—社群主義之爭》,載應奇、劉訓練編譯:《公民共和主義》,北京:東方出版社,2006年,第382-383頁。之維度作出的闡釋,既契合地方民眾感覺結構中的冼夫人回憶形象,表明此共享意象對于模塑特定審美性情與型塑自我指認的主體不可或缺;亦與追求講信修睦、以德服人、協和萬邦的儒家倫理內在契合。因此,嗣后地方精英在重構南粵文化傳統表述之際,不約而同地挪用了此女性形象之道德感召力,在回憶敘事中結合“禮”之規范以對其道德感召力作出解析,將文化啟蒙與德育教化之合法性闡釋提升至“天道”的高度。

五、禮俗互動與詠冼藝文創作高峰

事實上,“吾高州冼氏女”的文化主體認同意識覺醒,聯同詠冼藝文創作與方志纂修高峰,均為彼時粵西南地域社會士大夫化的一種文化表征。此社會歷史情境是冼夫人文化空間中中華文明禮制語言寫入的重要時空截面。更為重要的是,此中隱含著一條儒士精英觀看之道的嬗變蹤跡:從嘗試單向度地將“冼夫人”收編整合入“禮”之規制,到在深入地方風俗場景基礎上將族群與地域認同維度上的倫理價值考量、社會歷史想象與再現方式、地方性知識與情感交流機制等文化深層蘊意有意識地納入其書寫文本,構建起禮俗互動對話的另一翼。

一方面,詠冼詩文創作高峰作為中國南部社會士大夫化之文化表征,表明該地權力的文化網絡(8)權力的文化網絡(cultural nexus of power)概念借自美籍印裔學者杜贊奇(Prasenjit Duara)。其中,“權力是各種無形的社會關系的合成”,宗教、政治、宗族、姻親關系概莫如是。而“文化”則意指“扎根于這些組織中、為組織成員所認同的象征和規范”。在權力的文化網絡中,宗教信仰、親疏關系等被賦予特定的象征價值,成為鄉村社會宣示正統、夸耀特權、爭奪領導權的合法性表述建構要素。參見[美]杜贊奇著,王福明譯:《文化、權力與國家》,南京:江蘇人民出版社,1996年,第3-22頁。已然發生質的改變。對于精英階層而言,“冼夫人”不再是需要援“禮”以論證其書寫合理性與合法性的“俗”之象征。相反,該符號之道德感召力已然普遍攫獲地方官紳之認同,并被挪用嵌入不同的移風易俗情境。而對于多元分化的地方社群而言,國家禮制語法亦不再被視為某種自上而下強加于地方的外來框架。因為隱性傳統中葆藏著的冼夫人道德感召力已經儒家士人的闡釋而被契合進“禮”之框架,百越族群的共享意象經由地方精英之修訂闡釋,已被建構為范導邑內紳民行為的德性規約。經此回憶形象中介,官紳衿士在地方演繹的禮儀實踐成為基層民眾競相模仿的標準范式。具體而言,官紳衿士往往通過拜謁冼廟等集會活動創作藝文,或賦詩唱酬、以文會友,或撰文題記、銘刻金石,由此而自覺不自覺地參與至冼夫人文化記憶之場的建構過程。這種基于生動交往的文人雅集活動在某種程度上促成了冼夫人文化在基層精英圈子的流行,而參與此空間實踐被理解為一種文化特權。此類方興未艾的精英分子交往互動方式,使得“冼夫人”在地方權力的文化網絡中被再度置入作為權力隱喻的中心位置。在他們主導籌劃并生動演繹的冼夫人信仰空間實踐中,瞻仰拜謁、賦詩唱酬與有司致祭等儀式表演方式,在周期復現中逐漸凝定生成一整套可辨識、可意象、可模仿的規范信仰實踐。其結果是,在確認彼此社群聯帶關系的同時,非但“精英/大眾”之間的界線被挑明,大眾在競爭入場之際亦不余遺力。此放大特權并借力精英與大眾之間的對話張力,吸引力爭上游的鄉民習得標準化的祭冼語言,購置田產、登記納稅并參加科舉,以此角逐一個相仿的主體位置。

另一方面,明清記憶之場中,冼夫人回憶形象的建構表征與社會傳播活動之所以成為國家與社會對話的禮俗互動過程之中心,亦離不開彼時一群既深諳國家之禮亦能內在化理解把握地方風俗的外派官員之到來,以及一批生長于斯的本土精英之崛起。在此過程中,朝廷外派至此官員所帶來的“禮”之文化內容、意義、價值,與本土風尚習俗在彼此遭際中走向疊置共生,而這種“禮”與“俗”的雙重鐫刻,在知“禮”且通“俗”的精英身上表現得淋漓盡致。如果說,詠冼詩詞創作的始作俑者為北宋蘇軾,那么到了明清之際,此前寂寥如是的場域倏爾熱鬧起來,其明代有李東陽、王賓、林春澤、吳國倫、王弘誨等官紳儒士,清代有屈大均、王世禎、吳蘭修、譚瑩、李文泰等文人墨客,民國有許景邵等知識精英,可謂代不乏人。綜觀這些藝文創作,其大抵為興感暢懷與賦詩唱酬之作。此即意味著,冼夫人回憶形象之建構活動不再被囿于精英個體私隱的想象世界,而重新鍥入社區公共交往的場域,基于具身感知的社會事件開始經由文人儒士的即興創作之徑進入此回憶形象的表征運作與社會傳播過程,由此而溢出了倚重形上思辨的精英思想交流圈子,不斷在新的情境脈絡中凝聚情感勢能并復寫多重疊合的文化蘊涵。并且,在他們將此符號重新拉入社區生活世界的文化啟蒙實踐過程中,此共享意象所蘊藉著的情感能量與認同意義亦不斷被再度擦亮。

舉地方官員為冼夫人歲時三祭官祀儀式所撰的神弦曲為例,如譚瑩的《高涼冼太廟神弦曲》與趙峒的《題冼廟四首》組詩,此類藝文創作溢出了史料典籍所刻畫的冼夫人意象,而從信仰敘事的角度將她認同為可庇佑高州府屬六邑“河清海晏無他事”的“社區保護神”,并藉邑人“擊鼓吹簫樂歲穰”之集體歡騰的祭祀儀俗場景,將譜系學鏈條隱含于營造傳統文化氛圍的社會交往共時態,以此傳達出契合民眾感覺結構的“冼夫人”持續在場、保境安民的文化表象。藉此再度象征化的意指實踐,地方精英們嘗試不斷激活該情感表現符號所蘊藉著的原初生命情態,在情感共振的交感體驗中捕捉具體往昔再現場景中那被折疊起的時間褶層。從這樣一種記憶場景重構的文化生態關系重審這群精英的冼夫人回憶形象表征活動無疑可見,他們絕非帝制王權之惰性代理。相反,他們力求通過重新配置再現系統中冼夫人回憶形象之圖像與價值的象征關系,以達致建構禮俗互動良性對話機制的文化整合效果。當“俗”的場景不再被“禮”之實然與應然的要求所苛責,即可發現某些看似粗陋鄙俗的風尚習俗實則隱含著多元共同體獨特而精微的世界觀圖式、情感交流機制與倫理規約方式;而“禮”的具體內容在“俗”的演繹中亦能被更為深入地具身感知、參與實踐與自主內化。

另以清代本土精英群體參與方志纂修活動為例,自道光丙戌年(1826年)邵詠、崔翼周等一批新電邑精英分子參與邑乘修纂工作,迄光緒巳丑年(1889年)吳川縣陳蘭彬與茂名縣楊頤作為桑梓府、縣志乘總纂,高州府屬六邑的方志纂修表述權,由此前經中央委派至地方任職的外來官紳處轉移至本土精英手中。這種地方儒士總纂府志邑乘的轉變具有重要的文化象征含義,其意味著生產地域社會集體表象的話語權掌控者,自知“禮”而外在于“俗”的外地官紳轉移到濡染地方風俗且諳習國家禮制的鄉人手中。在修志過程中,他們除引據《隋書》等史籍經典外,還有意識地輯錄時人創作的詩、詞、歌、賦、楹聯、碑記等詠冼藝文,以此商榷性修訂主流話語再現系統中的冼夫人回憶形象,并對彼時高邑不同階層崇祀冼夫人的文化生態進行描述,甚至建構了冼夫人“默護戎行屢平寇亂”的顯靈事件[11](P763)。作為生長于斯的鄉人,他們對于粵西南多元分化社群的情感認同需要與文化交流機制異常熟稔,而這些隱性傳承著的文化系統運作方式,恰恰是此共享符號得以不斷在社區交往共時態中被反復激活與體驗的動力滋源。因此可以認為,正是以“禮”化“俗”與借“禮”闡“俗”的文化啟蒙考量與文化傳承自覺,賦予了地方精英及其所書寫的記憶女神形象“冼夫人”以充沛的情感能量,使之不至于固化為一個抽象虛擬的空間符指,而是葆育涵養著“我們的認同”的文化記憶符號。

如果說,直至黃佐《廣州人物傳》[25](P36)仍將“蕉荔之墟,弦誦日聞”的“蠻中化之”之功歸于浮海歸宋的馮融;那么,在知“禮”而通“俗”的嶺海本土知識精英崛起以后,這種溪峒之間“樂樵蘇而不罹鋒鏑”的移風易俗之勛,則被置回粵西南地域社會的感覺結構。俚女冼氏不是作為“馮寶妻”“馮仆母”,而是作為“高涼郡夫人”在場,她被表征為該嶺海方域的“社會自我”,既是縉紳衿士崇祀景仰的“女師”,亦是粵西南民眾感覺結構中始終在場的“社區保護神”以及“我們”年高德劭的“老祖母”。時人達成共識,以“冼夫人”為粵西南地域社會共同體之象征,將此共享意象置回社區文化交往的共時態進行語境化重闡,有意識地在這一回憶形象的建構、表征與傳播活動中鍥入“禮”之要素,以此表明嶺海方域“彬彬然埒于中土”[26](卷一三七五)。因此,通過對傳統儒士大夫意識形態世界中的冼夫人回憶形象進行儒化雅化的修訂,粵地精英實則勠力掙脫此前中州儒士凝視中那個被表征出來的“南越異域”刻板形象[27](P1799)。與此同時,藉由將被正史典籍文本所固化了的冼夫人形象重新嵌入基層民眾的生活世界之徑,他們又力圖激活此共享意象所葆藏著的情感能量,讓冼夫人的道德感召力再度發揮其溝通國家、精英與民眾對話的文化媒介功能。更為重要的是,這一建構過程有意無意地建立起禮俗互動的良性對話機制。其結果是,此共享意象之象征激活與情感能量傳遞過程,非但強化了“我們”的認同意識,并且將粵地風尚習俗與中華文明之禮一并葆育涵養于族群詩意棲居的記憶所系之處。