自由意志視角下的道德運氣問題
——析托馬斯·內格爾的道德運氣論

劉清平

(1.武漢傳媒學院 電影與電視學院,湖北 武漢 430205;2.復旦大學 社會科學高等研究院,上海 200433)

美國哲學家托馬斯·內格爾1976年發表的《道德運氣》一文,在回應英國哲學家伯納德·威廉斯同名文章的過程中,圍繞運氣如何影響道德的問題,闡述了某些與威廉斯不同的新穎立論,尤其把這一問題與自由意志和自主責任的關系結合起來探討,深化了討論的視野,作出了積極貢獻。不過,由于他依然恪守西方學界主張自由與必然不共戴天的二元對立架構,未能解答自由意志之謎,同時對運氣等概念的理解也像威廉斯一樣存在模糊泛化的缺陷,又導致他的立論存在一些不容忽視的漏洞。本文試圖在自由意志和自主責任的語境里,對內格爾的見解進行一些學術性的批判分析,探究道德運氣發揮效應的實際機制。

一、道德運氣與自由意志

威廉斯先行提出“道德運氣”的問題時,也論及了意志。例如,他開門見山地談到了康德主義強調的符合義務、絕對良善的“無條件意志”,以及因此賦予道德的至上價值,認為它的見解排除了偶然運氣(包括好運和壞運)對道德領域的影響。不過,接下來他就把注意力轉向了對于高庚、安娜·卡列尼娜、不幸軋死小孩的司機等具體事例的分析,試圖論證一個見解:人們不能預測或控制的運氣因素,對行為的道德價值以及人們的道德評判特別是道德證成,具有不容忽視的重要意義;所以,以康德主義為代表的主流學界主張道德不受運氣影響的見解是站不住腳的?！?〕誠然,在論證過程中,他也多次談到了與自由意志密切相關的必然偶然、自主責任等問題,但并沒有將它們放在自由意志的語境里自覺展開,同時對“道德”和“運氣”概念的理解也存在模糊泛化的缺陷,結果相當程度上偏離了主題,與其說是在探究嚴格意義上的“道德運氣”現象,不如說是在探究“受到運氣影響的行為成敗的理性證成”問題,因此顯得像是隔靴搔癢甚至文不對題?！?〕相比之下,在主張道德受到運氣實質性影響的基本立場上與他一致的內格爾,更清晰地引入了自由意志的理論語境,從而讓討論深入了一步?！?〕

內格爾開篇引用了康德有關運氣好壞不應當影響道德評判的論述后,就將“道德運氣”界定成:某人的所作所為在某個重要方面取決于超出其掌控之外的因素,但我們仍然在那方面把他當成道德判斷的對象?！?〕誠然,如同西方主流學界以及威廉斯一樣,他也時常把“運氣”與“偶然”關聯起來,但從全文論述看,其注意力還是放在了“主體無法掌控”的含義上,并據此談到了道德運氣與道德責任的“悖論”。首先,一方面,“一個人所做的事情沒有一件或幾乎沒有一件是由他控制的”;另一方面,按照流行的道德直覺,我們又無法離開“控制”這個必要的條件展開道德評判。所以,主張道德運氣是個悖論的觀點,不是某種倫理或邏輯上的謬誤,而是對這種直覺上可以接受的道德判斷條件會破壞道德判斷根基的一種察覺方式?！?〕其次,道德責任的概念同樣“不是一個邏輯矛盾,而是一個悖論”,因為“一個人只能對他做的事情承擔道德責任,但他做的事情卻是他沒有做的大量事情的結果,因此他無法對他負有責任和不負有責任的事情承擔道德責任”。正是在這些論述的基礎上,內格爾先是指出:這些關于責任和控制的問題,與一個我們更熟悉的問題即意志自由問題有關。這就是我想探討的最后一種類型的道德運氣……如果意志自身的行為是不受意志控制的先前環境的產物,人們又如何能對這些行為本身負責,〔6〕然后又總結道,某種意義上說,這個問題無法解決,因為行為主體的理念與作為事件的行為和作為事物的人是不兼容的。當某人做了某事的外部決定因素在它們對后果、性格和選擇自身的影響中逐漸顯露出來的時候,人們就會逐漸了解到:行為是事件,人是事物。最后那個負責任的自我消失得無影無蹤了,留下來的只有一系列事件中的一個部分,我們能夠為它感到遺憾或高興,卻無法譴責或贊揚它?！?〕

毋庸諱言,這樣引進了自由意志和自主責任的問題后,內格爾就更準確地抓住了道德運氣問題的要害:一方面,人們通常認為,主體的行為是在他自己的掌控之下展開的,或者說是基于他自己的自由意志作出的。所以,要是某個行為及其后果對其他人或主體自己造成了傷害,主體就應當對此承擔自主責任,包括在道德上作出自責,或者受到其他人的譴責乃至懲罰等?？档轮髁x特別強調,主體的行為動機必須是符合“義務”的良善意志,也是借此要求人們應當對自己的行為負責,如果不履行義務或者做錯了,就必須承擔道德上的“責任”。另一方面,像司機不幸軋死了一個突然跑到馬路上的孩子這樣的道德運氣現象卻似乎表明,許多情況下,主體自己無法掌控的運氣因素,會對行為的動機、過程和后果產生不容忽視的重要作用,甚至把主體變成了一個缺乏自我的“事物”,把行為變成了一個單純受到外部決定因素影響的“事件”。既然如此,人們以“行為處在主體掌控之下”為前提,對主體及其行為展開的道德評判,豈不就落入了自相矛盾的邏輯自敗,等于迫使主體對于自己在外部因素的決定性作用下,所從事的自己無法掌控的行為及其后果承擔道德上的自主責任了嗎?從這個角度看,內格爾將道德運氣嵌入到自由意志和自主責任的語境里加以探討,要比威廉斯單純從運氣影響到行為成敗后果的狹隘視角出發作出的探討,更清晰地展示了道德運氣問題的理論深度和重要意義?！?〕

不過,事情的另一面是,由于內格爾如同西方主流學界一樣,依然堅持自由意志與因果必然的二元對立架構,同時在某些關鍵的概念理解上也存在模糊泛化之處,結果導致他對道德運氣的探究雖然比威廉斯深入了一步,但總體上同樣掉進了難以自圓其說的悖論陷阱,集中表現在他自己把道德運氣與自由意志關聯起來后,最終得出的那個無可奈何的絕望結論:“這個問題無法解決?！逼鋵?一旦打破了自由與必然的二元對立,澄清了基本概念,直面現實中自由意志和道德運氣發揮作用的本來面目,這個問題不難解決。

二、運氣是偶然的還是決定論的

實際上,在前面引用的主張“這個問題無法解決”的那段話里,內格爾已經依據自由意志與因果必然的二元對立架構,把自由意志的自主掌控與各種因素(包括外部環境、先前事件等等)的決定性影響互不兼容地對立起來了,認為后者勢必會釜底抽薪地否定自由意志的掌控作用,從而讓人失去自我,讓道德責任和道德評判變成無源之水。不過,他在此似乎忽略了一個與二元對立架構內在相關因而十分重要的概念辨析問題:如果像他、威廉斯,以及整個西方學界經常做的那樣,把“運氣”與“偶然”關聯起來甚至直接等同的話,它怎么可能又產生“必然”的“決定性”影響,甚至取消自由意志的自主掌控呢?換一種方式發問:按照自由意志與決定論不共戴天的二元對立架構,隨機偶然的運氣理應能夠和諧兼容地促成自由意志,那它怎么又會對自由意志產生致命性的否定作用呢?從這個角度看,當內格爾把道德運氣嵌入到自由意志語境里的時候,似乎遺忘了西方主流哲學一貫堅持的下述概念架構:自由一方面與必然勢不兩立,另一方面與偶然和諧兼容,居然認為隨機偶然的運氣如同因果必然的規律一樣,也會取消(而非促成)自由意志對于主體行為的自主控制。說穿了,這其實也是我們在自由意志語境中破解道德運氣之謎時必須面對的頭號難點:“偶然”的運氣怎么可能對人們的行為產生“決定性”的影響,以致扼殺自由意志的掌控效應呢?

要克服這個難點,我們首先應當深入辨析“必然”與“偶然”、“確定論”“決定論”與“命定論”在核心語義上的微妙異同,仔細澄清西方學界在理解這些概念方面長期存在的模糊混亂。第一,所謂必然與偶然之別,與其說是事實自身的存在狀態之別,不如說首先是人們在認知維度上對事實的描述呈現出來的“確定”與“不確定”狀態之別:人們能以“一定如此,不可能不如此”的確定方式認知到的事實狀態,就被說成“必然”的;人們只能以“可能如此,也可能不如此”的不確定方式認知到的事實狀態,則被說成“偶然”的?！?〕進一步看,在非認知維度上,人們完全能夠控制或完全不能控制的事實變化,都會在“一定如此,不可能不如此”的意思上被說成“必然(成功或失敗)”的,如把水燒到100℃使之沸騰的嘗試,或是有意改變月亮圓缺周期的努力等;人們只能在某種程度上加以控制的事實變化,則會在“可能如此,也可能不如此”的意思上被說成“偶然”的,如他考上心儀大學的概率,或是明年經濟發展的趨勢等。第二,“確定論”強調的是事實尤其因果鏈條自身能被人們確定認知的“必然”狀態;“決定論”強調的是甲的影響對乙的存在變化產生了主導性的效應,亦即乙的存在變化受到了甲的“決定性”影響;“命定論”強調的則是事實的存在變化超出了人力自主控制的范圍,對人來說具有不能抗力、命定如此的“必然”特征,因而雖然焦點都聚集在了“定”上面,其哲理內涵卻有著鮮明的區別,不可隨意混為一談。第三,更重要的是,無論必然與偶然,還是確定論、決定論或命定論,所有這些因素單憑自身都既不可能取消自由意志的存在,也不可能否定自由意志的實現;只有當它們與人的需要形成了關聯、對人分別呈現出有益或有害的好壞價值后,才會發揮出要么促成、要么阻礙自由意志實現的不同作用:無論是必然還是偶然的,也無論是確定論還是決定論或是命定論的,凡是對人具有好價值的,都能促成自由意志的實現;凡是對人具有壞價值的,都會阻礙自由意志的實現,沒有例外?！?0〕一旦澄清了這些關鍵的概念后,我們就能結合內格爾的有關論述和所舉事例,解釋運氣為什么一方面是“偶然”的,另一方面又能發揮“決定論”的影響,這種在西方學界有關必然與偶然二元對立的語境里,貌似屬于不可能的悖論現象了。

內格爾一方面像威廉斯那樣,按照日常的說法把運氣分成了“幸運(好運)”與“不幸(壞運)”,但也沒有解釋這種區分的依據何在,另一方面又把威廉斯相對于主體計劃區分開的“內在運氣”和“外在運氣”細分成了四類:生成類運氣,也就是人們生來就有的傾向、潛能和氣質;境況類運氣,也就是人們面臨的問題和情境;原因類運氣,也就是人們受到先前狀況決定的運氣;結果類運氣,也就是人們的行為和計劃的結果所形成的運氣?！?1〕嚴格講,這種細分有點畫蛇添足,因為它們(包括結果類運氣)都能看成作為原因并通過因果鏈條,對于主體從事行為的動機、過程和后果產生了影響的運氣因素;所以,下面也將從這個角度出發,辨析內格爾討論的那些運氣事例。

先來看“孩子突然跑到馬路上”這個相對簡單的事例?！?2〕倘若擁有了足夠的信息,我們會發現,這個事件本身其實是由一系列“確定性”的因果鏈條“決定”的,包括孩子生性就喜歡四處亂跑,當時家長忙于其他事情而疏于照看等,因而有充分的理由看成“必然”甚至“規律性(周期性反復發生)”的。至于在當前的語境里它被說成“偶然”的“運氣”,則主要是因為這個事件對司機來說,屬于“不能預測”的“碰巧”范疇。更糾結的是,只有在“事前不能確定認知”的限定意思上,它對司機來說才是“偶然”的“運氣”;而在“無力控制(不能抗力)”的意思上,它對司機來說反倒“必然”到了“命中注定,想躲也躲不開”的“宿命”地步——這種復雜的語義交織,正是中外語言都會把偏重于必然的“命定”與偏重于偶然的“運氣”結合起來,籠統地稱之為“命運”的根本原因。至于這個同時兼有必然和偶然特征的“運氣”事件,對于司機行為具有的“決定性”作用,按照內格爾的說法則集中表現在:要是孩子沒有突然跑到馬路上,車禍就不會發生,司機就不會在無過錯的情形下,產生威廉斯所說的“行為者遺憾”,或是在有疏忽甚至酒駕的情形下,受到道德上的譴責和懲罰了。他正是在這個意思上說,孩子突然跑到馬路上的“運氣”事件,對于司機行為的道德定性及其評判產生了“決定性”的影響。

再來看“集中營軍官和阿根廷商人的對照”這個比較復雜的事例?！?3〕倘若擁有了足夠的信息,我們也會發現,首先,“納粹1933年在德國掌權”這個事件本身,其實同樣是由一系列“確定性”的因果鏈條“決定”的,因而有充分的理由看成“必然”的。至于內格爾在此將它說成“偶然”的“運氣”,主要是因為這個事件對二人來說,屬于“不能預測”的“碰巧”范疇。同樣糾結的是,也只有在“事前不能確定認知”的限定意思上,這個事件對他們來說才是“偶然”的“運氣”;而在“無力控制(不能抗力)”的意思上,它對二人尤其軍官來說,反倒“必然”到了“命中注定,想躲也躲不開”的“宿命”地步,以致人們有理由說,二人后來的生活狀況不同,是他們的“命運”不同。其次,“商人1930年為了做生意離開德國”,本來既是一個受其自由意志控制的“自主”行為,又是一個因果鏈條同樣“確定”的“必然”事件(這里已經折射出自由與必然的二元對立架構站不住腳了),但在此也呈現出“偶然”的“運氣”特征,主要是因為他當時離開德國的目的,并非有意為了避開納粹統治(而是為了做生意),卻又出乎意料(不能預測或無意)地“碰巧”避開了納粹統治。至于這兩個同時兼有必然和偶然特征的“運氣”事件,對于二人行為具有的“決定性”作用,按照內格爾的說法則集中表現在:首先,要是納粹沒有掌權,軍官會像商人一樣過著平靜的生活,卻不會因為在集中營犯下罪行,受到道德上的譴責和懲罰。其次,商人1930年為了做生意前往阿根廷,結果讓他“碰巧”避開了納粹統治,能夠幸運地過著平靜的生活,免于受到道德上的譴責和懲罰。他正是在這些意思上說,納粹掌權以及商人離開德國的“運氣”事件,對于二人后來行為的道德定性及其評判產生了“決定性”的影響。

從這些分析中不難看出,只要限定在受其影響的行為者(主體)“不能預測”或“無力控制”或兩者兼有的意思上運用“運氣”二字,那么,任何“碰巧”的運氣,都能一方面在“主體不能預測”或“出乎主體意料”的意思上說成偶然的,另一方面又在“處于人們能夠確定認知的因果鏈條中”或“主體無力控制”的意思上說成必然或命定的。同時,任何“碰巧”的運氣,無一例外地都會被認為對于人們的行為有著這樣那樣的影響(否則它們就不會被人們當成或好或壞的“運氣”看待了);在這種影響占據主導性地位的情況下,它們還會被說成“決定性”的(有著“決定性”的影響),如同剛才分析的孩子突然跑到馬路上和納粹掌權的事件那樣。就此而言,當前語境里的“運氣”,其實是在不同的意思上,分別被貼上了“偶然”“不確定”“必然”“確定”“命定”“決定”等標簽的,所以才會出現同一個運氣事件既被看成“偶然”的,又被認為具有“決定性”作用的奇特現象。有鑒于此,我們探究道德運氣的問題時,自然也應當根據具體的語境展開具體的分析;否則的話,倘若不加辨析地一方面把“運氣”等同于“偶然”“不確定”,另一方面把“必然”“確定”“命定”“決定”混為一談,就會對運氣概念造成不必要的曲解,結果將討論引入歧途。

遺憾的是,內格爾雖然是西方學界十分著名的分析哲學家,卻沒有對自己界定的運氣概念展開深入細致的語義分析,尤其在引進了自由意志的語境后,也依然未能澄清自己運用的“偶然”“不確定”“必然”“確定”“命定”“決定”這些概念的精確意思,結果有意無意地回避了“偶然”運氣何以會對人們的行為發揮“決定性”作用這個繞不過去的理論難點,最終導致他引進的自由意志語境非但沒能幫助他找到問題的答案,反倒誤導他走進了一座更大更悠久的理論迷宮,離破解道德運氣之謎越來越遠了。

三、好壞運氣怎樣影響行為的道德內涵

在道德運氣問題上,內格爾的立論比威廉斯深入一步的一個集中表現,就是他敏銳地指出了,威廉斯在高庚和無過錯司機的事例上,討論的并非嚴格意義上的“道德運氣”現象?！?4〕不過,盡管他自己討論的幾個具體事例包含著無可否認的道德意蘊,從而在克服威廉斯的偏激片面、讓討論回歸道德語境方面作出了不容抹煞的積極貢獻,但由于他同樣未能抓住“道德在于涉及身份角色(如自我、家人、朋友、同事、師生、上下級、同胞、陌生人等)的人倫關系”這一實質,〔15〕反倒在康德主義的誤導下,強調了“道德證成應當得到人們的普遍認同”這個脫離現實的抽象預設,結果導致他與威廉斯殊途同歸,也在很大程度上夸大了道德運氣發揮的作用,甚至主張運氣的好壞會對行為的道德正當性產生決定性的影響,卻沒有看到事情的真相:運氣無論好壞,只會“決定性”地影響到行為在道德上正當或不正當的輕重程度,而不可能“決定性”地影響到行為由人倫義務決定的正當還是不正當的道德定性。

前面提到,內格爾采用了“好運”與“壞運”的流行說法,并把它們和行為的“成功”與“失敗”關聯起來,主張“我們想要做的事是成功還是失敗,幾乎總在某種程度上取決于某些不受我們控制的因素”?！?6〕然而,如同對待運氣概念一樣,他也沒有進一步分析這種區分的內在依據:由于“運氣”具有“事前不能預測”的特征,主體通常只能在事后,根據其作用是不是對自己有益、能不能幫助自己的行為取得成功、自己是不是希望它發生等標準,評判它們是好還是壞,以致我們能夠以同義反復的方式說,無論何種行為,位于道德還是非道德的領域,好運氣都有助于主體達成自己意欲的目的,壞運氣都有礙于主體達成自己意欲的目的。正是由于這個緣故,道德運氣無論好壞,都不可能根本改變行為本身在道德上是否正當的價值定性(這種定性歸根結底取決于行為本身是不是符合相應的人倫義務,會不會在人倫沖突中給人們帶來不可接受的嚴重傷害),而只會讓某個在道德上按照人倫義務得到了正當或不正當定性的行為變得更好或更壞一些。簡言之,道德運氣的“決定性”影響在范圍上是嚴格限定的,僅僅涉及一個行為道德正當性的輕重程度,不會涉及這個行為的道德正當性本身。

先來看“孩子突然跑到馬路上”的事例。不管哪種情形,這個事件對司機來說都是一種厄運,不希望它發生卻又發生了,造成了孩子死亡的悲慘后果。然而,“司機駕車軋死孩子”這一行為正當與否的道德定性,并不取決于這個運氣事例本身,而是如同內格爾一筆帶過指出的那樣,取決于司機自己是不是犯有過錯。

首先,假定司機方面沒有任何過錯,那么他的駕駛行為就沒有道德上的不正當之處,他也無需在道德上自責,旁觀者同樣沒有理由在道德上譴責他;至于他心中的“行為者遺憾”,則不過是一種由于目睹了悲慘事件發生,因而比飛機失事、海嘯地震的幸存者更為沉重的心理陰影而已,同樣不包含負面的道德意蘊。換句話說,盡管無過錯司機的確遭遇了厄運,但這種厄運只是帶來了某些非道德的負面后果,既不足以讓司機的駕駛行為在道德上淪為不正當的,也不足以讓其他人對司機作出否定性的道德評判(對司機作出道德上的譴責)。

其次,假定司機方面存在某種過錯,包括內格爾提到的疏于檢查和飲酒過度,都決定了他的駕駛行為包含著不負責任、會給他人造成嚴重傷害的潛在危險,因而道德上已經是不正當的了。至于孩子突然跑到馬路上的壞運氣,只是加重了這種道德不正當、他的道德自責(如果有的話)、旁觀者對他的道德譴責、執法機關對他的法律懲罰的程度而已。畢竟,假如司機沒有“碰巧”遭遇這種厄運,他的駕駛行為在道德上依然是不正當的,只不過程度上要輕微一些而已。換言之,盡管厄運在這類情形下的確產生了道德上的影響,也僅僅是讓司機駕駛行為的道德不正當的程度變得更加嚴重了,卻根本不會把一個原本道德上正當的駕駛行為,變成道德上不正當的。事實上,內格爾自己曾提到,即便碰上了希特勒占領蘇臺德后就突然死去這樣的“好運氣”,張伯倫在慕尼黑的所作所為,依然是對捷克人民的嚴重出賣,只不過不會成為道德上的巨大災難而已,〔17〕同樣從一個角度證明了剛才的結論。我們甚至還能把內格爾提到的另一個事例戲劇化,〔18〕作為這個結論的進一步證據:假如謀殺者由于自己無力控制的突發咳嗽,影響到了槍膛里射出子彈的運行軌跡,沒能殺死他原本打算謀殺的無辜者,反倒殺死了事前指使他謀殺、此時正在現場旁觀的那個惡棍,這種后果極度反轉的“幸運”因素,依然不足以讓謀殺者的行為在道德上變得正當起來,而只不過減弱了他的不正當謀殺行為的邪惡程度。推廣來看,上述分析自然同樣適用于其他論者提到的在加油站打手機,“碰巧”引發了爆炸之類的日常事例?！?9〕

其實,深入分析會發現,由于司機犯下過錯造成的“理應剎住車卻沒剎住”這一點,才是把孩子突然跑到馬路上的運氣事件,變成孩子被軋死的悲慘后果的“決定性”因素。所以,司機“碰巧”遭遇這種厄運后受到的更嚴厲責罰,也理應首先歸因于司機自己疏于檢查或飲酒過度的過錯,卻不可僅僅歸因于孩子的喜歡亂跑、孩子父母的疏于照看,更不可完全怪在了厄運本身頭上。正是由于這一原因,倘若有過錯司機拿“我運氣不好趕上了”當理據來為自己辯護,想要證成自己在道德上的正當性(無過錯),旁觀者和執法機關都有充分的理由予以拒絕。從這個視角看,與其說是運氣因素本身影響了道德評判,不如說是道德評判把受到運氣影響的行為后果納入了權衡輕重的考慮范圍:一方面,無論有沒有造成嚴重的后果,醉駕本身就是一種道德上不正當、應當受到譴責和懲罰的行為;另一方面,同義反復地說,造成了嚴重后果的醉駕行為,要比沒造成嚴重后果的醉駕行為的不正當程度更嚴重,因此也應當受到更嚴厲的譴責和懲罰。

再來看“集中營軍官和阿根廷商人的對照”事例。表面上看,似乎是軍官“碰巧”生活在納粹統治下、商人“碰巧”避開了納粹統治的不同運氣(命運),“決定性”地導致二人的行為受到了截然不同的道德評判。但深入分析同樣會發現,出現這種反差的“決定性”原因在于:軍官從事了、商人沒有從事道德上的邪惡行為。事情很清楚,假如軍官在納粹統治下沒有作惡,他也不應當受到道德上的責罰;假如商人在阿根廷經商時作了惡,他同樣應當受到道德上的責罰。尤其在軍官事后把納粹統治看成一種“厄運”的情況下,他理應首先對自己有作惡動機并在集中營里將其付諸實施展開道德自責,然后才有理由譴責遭遇納粹統治的厄運對于自己作惡的縱容效應。畢竟,假如他不肯壓制自己的作惡動機的話,即便“碰巧”去了阿根廷,他還是有可能在經商活動中將其付諸實施的。同時有必要指出的是,倘若軍官事后沒有展開道德自責的話,他甚至會把遭遇納粹統治看成能讓自己飛黃騰達、為非作歹的“幸運”,從而加重他理應受到的道德責罰程度。另一方面,商人也沒有理由把自己的平靜生活僅僅歸因于自己避開了納粹統治的“幸運”,因為假如他不是自己原本沒有作惡動機,或是有意壓制了作惡動機的話,他在阿根廷的經商活動中,也完全可能將這些作惡動機付諸實施。就此而言,即便遭遇了納粹統治的壞運氣的確妨礙了軍官約束自己的作惡動機,避開了納粹統治的好運氣的確有助于商人約束自己的作惡動機,他們歸根結底還是由于“是不是實際從事了邪惡行為”這個決定性的原因,而不是由于“遭遇了好壞不同運氣”這個非決定性的原因,才會受到截然不同的道德評判。

由此可見,某個行為在道德上是不是正當,應當受到贊揚還是譴責,歸根結底取決于它自身的動機、過程和后果是不是守住了倫理底線,會不會給人造成不可接受的嚴重傷害(康德主義深刻彰顯了動機符合義務的重要意義,卻忽視了過程和后果對于行為是不是道德上正當同樣具有實質性的影響);主體經歷的好壞運氣,會以不同方式影響到它在道德上正當或不正當的程度,卻不會影響到它正當不正當的道德定性。內格爾一方面如同威廉斯一樣,敏銳地指出了康德主義忽視行為過程和后果及其受到運氣影響的理論缺陷,另一方面雖然比威廉斯有所保留,卻在很大程度上仍然夸大了運氣對道德的影響效應,以致主張:“在包括疏忽大意乃至政治選擇的一大批確鑿無疑的倫理案例中”,受到運氣擺布的實際結果會對它們受到譴責還是敬重產生影響……甚至總體判斷也可能隨著結果的改變從肯定性變成否定性的?！?0〕按照剛才的討論,這個說法顯然言過其實了,如同威廉斯的見解一樣潛含著“以成敗后果論道德”的扭曲意向,不僅不符合道德運氣發揮作用的本來面目,而且也很難解釋現實生活中時有發生的“雖敗猶榮(失敗了但道德上依然正當)”現象:盡管內格爾提到的安娜·卡列尼娜出走、俄國十二月黨人起義等的確落入了失敗的結局,但從某種特定的規范性視角看,這種不走運的失敗并不足以改變它們的道德定性,讓人們對它們的道德評判從敬重變成譴責,而只會讓人們感到惋惜。就此而言,內格爾在道德運氣問題上的一個致命軟肋,就是把運氣對道德的“決定性”影響擴展到了行為是否正當的價值定性之上,沒有看到這種影響僅僅限于行為正當或不正當的輕重程度。

四、道德責任為什么不是一個悖論

內格爾雖然引進了自由意志的語境,卻還是未能揭開道德運氣之謎的一個集中表現是,由于夸大了道德運氣的作用,同時又受到二元對立架構的深層影響,他把與自由意志直接相關的“道德責任”看成一個說不通的悖論:從認為責任取決于控制的觀點看,這一切似乎都是荒謬的。罪行的大小取決于孩子是否跑到了某人開車的馬路上,或者小鳥是否撞到了某人的槍口上,這怎么說得通呢?〔21〕顯然,要徹底解答道德運氣問題,我們必須正視他的這一質疑,論證下面的見解:即便在限定范圍內受到了道德運氣的決定性影響,道德責任也不是一個荒謬的悖論,毋寧說恰恰植根于自由意志和道德運氣共同發揮效應的確定性(必然性)因果鏈條之中,因而完全能夠得到合乎理性的說明。

為了避免無謂的爭議,這里同樣有必要澄清“道德責任”的核心語義:當人們基于自由意志從事的行為在人倫沖突中給他人或自己帶來了益助或傷害的時候,他們理應在道德上受到相應的獎賞或懲罰。說穿了,這也是“責任”和“義務”的關聯特別密切的原因(康德主義的另一個深刻之處就是強調了這種關聯):從負面內涵的視角看,如果你沒有履行你對他人或自己應當履行的道德“義務”,你就應當為你因此給他人或自己造成的傷害承擔道德“責任”。事實上,前面討論中提到的司機“犯有過錯”,指的正是司機“對他人以及自己在道德上不負責任(未盡到義務)”,所以才應當承擔“道德責任”。

為什么道德運氣對人們行為的影響效應,不會像內格爾主張的那樣,讓道德責任變得荒謬起來呢?先來看有過錯司機“走運”和“不走運”的不同情況。的確,由于分別造成了沒軋死孩子和軋死孩子的不同后果,他們承擔的道德懲罰程度存在鮮明的反差。但按照前面的分析,這種反差一點也不荒謬,反倒既正當又合理。第一,這種道德懲罰的程度反差,與他們的不正當駕駛行為傷害他人的程度反差恰相對應:“走運”情況下司機的行為只是包含造成嚴重傷害的潛在危險,并未實際造成嚴重的傷害,而“不走運”情況下司機的行為已經實際造成了嚴重的傷害,所以二者有必要區別對待,否則就會導致新的不公正。第二,如前所述,“不走運”情況下實際造成的嚴重傷害,不應當完全歸因于孩子突然跑到馬路上的運氣事件本身,而應當主要歸因于司機自己的疏忽,因為這種不負責任的過錯,已經嚴重削弱了這個事件原本具有的不能預測或無力控制的“運氣”性質:假如司機事前檢查了剎車,他或許就能把車剎住,避免孩子被軋死了。換言之,“疏忽”本身并非“道德運氣”的問題,而是“道德過錯”的問題,所以不應當構成免除“責任”的理據。

這一論證尤其適用于內格爾討論的醉駕司機事例:同樣是醉駕沖上人行道,碰巧沒有行人的話,醉駕司機會覺得自己“在道德上是幸運的”;但碰巧有行人造成了傷亡,醉駕司機就會不走運地受到嚴厲懲罰?！?2〕其實,造成這種反差的根本理據在于,當醉駕司機基于自由意志作出了醉駕選擇的時候,他已經讓自己失去了操控汽車在馬路上正常行駛、避免沖上人行道的必要能力了,從而才讓人行道上有無行人的運氣事件,變成了醉駕行為中因果鏈條的構成要素。畢竟,正常駕駛的情況下,“人行道上有無行人”根本不屬于司機不能預測或無力控制的運氣現象;所以,哪怕“碰巧”有了行人,行人一方也不會像突然跑到馬路上的孩子及其父母那樣,還需要承擔自己的那份責任。遺憾的是,這些應當得到仔細辨析的因素,似乎不在內格爾的視野中。更遺憾的是,他居然沒有注意到,盡管碰巧軋死行人對醉駕司機來說無疑是個道德上的厄運,會讓醉駕行為的不正當程度以及他理應受到的道德懲罰變得更為嚴重,但碰巧沒有行人這種他所謂“道德上的幸運”,既不會讓醉駕行為在道德上變得“正當”起來,也不會讓醉駕司機在道德上變得“好”起來,更不會讓人們對他的否定性道德譴責變成肯定性的道德敬重。更有甚者,假如缺乏悔意的醉駕司機軋死行人并逃逸后,碰巧沒被抓獲,這種所謂“道德上的幸運”雖然會讓他慶幸自己躲過一難,卻非但不足以證成其醉駕行為的道德正當性,反倒加重了其醉駕行為的道德不正當程度。

為了加大論證的力度,在此甚至還能進一步增補“運氣影響動機”的因素:醉駕司機是由于事前碰巧遇見好友,卻不過情面多喝了幾杯的緣故,才第一次從事醉駕行為的;換言之,假如不是被拋入到這根不走運的因果鏈條中,他或許連醉駕的意圖也不會有。然而,需要指出的是:第一,這個從醉駕行為后果的角度看屬于“厄運”的事件,從深化朋友感情的角度看其實是個“幸運”的事件,因此提醒我們應當仔細辨析好壞運氣的區分語境;第二,只要擺脫了二元對立架構的影響,不再持有“決定論”取消“自由意志”的先入之見,我們很容易發現,無論與好友的巧遇發揮了怎樣“決定性”的作用,也無論醉酒狀態怎樣在生理層面“決定性”地影響了他的自覺心理,都不足以取消醉駕司機基于自由意志作出的喝酒后依然從事駕駛行為的自主“決定”,尤其不足以取消他這種對他人以及自己不負責任的不道德“決定”,對于醉駕行為及其造成的同時還受到人行道上碰巧有無行人的好壞運氣“決定性”影響的不同后果所產生的更富于“決定性”的主導作用,和他理應為此承擔的道德責任。

再將這種分析應用于內格爾說的生成類運氣和境況類運氣上,答案也是一樣的:無論軍官生來就有怎樣強烈的虐待傾向,也無論軍官受命管理集中營為他放縱這種傾向提供了怎樣的條件,這些貌似超出其控制之外的運氣因素的“決定性”影響,都不足以減弱(更別說免除了)軍官對于自己基于自由意志在集中營里實際作惡理應承擔的道德責任。誠然,軍官的確既不能預測也無力防止納粹掌權以及自己生來就有的虐待傾向。但如果他對其他人以及自己負責的話,他完全有能力掌控自己的自由意志,拒絕服從上級要自己作惡的命令,壓制自己想要虐待他人的傾向;某種意思上甚至可以說,一個人越是有作惡的傾向,就越有責任約束自己不去作惡,卻沒有理由拿自己不走運,生來就有作惡傾向為自己辯解。換言之,軍官之所以沒能經受住考驗,與其說是他碰巧生活在納粹德國,以及碰巧有虐待他人的天生傾向的緣故,不如說是他在這些決定論的氛圍下,依然基于自由意志選擇了為非作歹的緣故,所以理應對此承擔無可推卸的自主責任。就此而言,不僅康德主張生來就有的愛好不受意志控制,因而與道德無關的見解無法成立,〔23〕而且內格爾主張運氣(包括軍官未在1930年前往阿根廷經商的“壞運”)能夠實質性影響人們對軍官行為的道德評判的見解更無法成立,否則就會潛含著為納粹軍官作惡開脫的意圖了(雖然內格爾肯定不會有這種意圖),仿佛他主要是因為碰巧生活在納粹德國并有虐待天性這類“道德上不走運”,才在集中營里實際作惡的。說穿了,與醉駕司機事例中人行道上有無行人的運氣因素相似,這些在主體從事道德行為前似乎有資格看成他既不能預測又無力控制的運氣因素,一旦進入道德行為,就轉化成了主體不僅能夠而且應當基于自由意志在因果鏈條中加以掌控的構成因素,所以主體理應對這些因素通過自己的行為產生的各種后果承擔無可推卸的道德責任,卻沒有正當的理由拿它們只是“偶然”的“不走運”當借口為自己辯護。

從這個角度看,道德運氣影響下的道德責任,就不像內格爾以及其他受到自由與必然二元對立架構誤導的論者主張的那樣,是一個說不通的悖論了,相反完全能夠依據自由意志發揮效應的內在機制,得到合乎理性的解釋:假如軍官只是因為碰巧生活在納粹德國以及有虐待天性這些不受自己控制的運氣因素的決定性影響,才在集中營里作惡的話,他自然不必對此承擔道德責任,因為沒有人應當為不受自己控制的運氣因素承擔自主責任。但是,假如軍官是在各種不受自己控制的運氣因素的決定性影響下,基于自由意志自決選擇了在集中營里作惡的話,那就只有他(而不是不受他控制的各種運氣因素)才應當對此承擔自主的道德責任,因為正是他作為主體的自由意志在此發揮的更富于決定性的主導作用,才讓他在各種運氣因素的決定性影響下,依然是一個“負責任的自我”(而不只是一個單純受到外部決定因素影響的“事物”),讓他的所作所為依然是一個我們可以“譴責或贊揚”的“行為”(而不只是一個我們僅僅能夠感到“遺憾或高興”的“事件”)。也是在這個意思上說,與內格爾的主張相反,自由意志與因果必然(決定論)、不受控制的運氣與主體的道德責任之間的關系問題并非無法解決,而是完全能夠解決的?！?4〕說穿了,內格爾在這方面的論述其實是從自由與必然之間荒誕的二元對立架構出發,又落入了人與事物之間同樣荒誕的二元對立架構,主張應當承擔責任的“人”是有自由意志的,而受到外部決定因素影響的“事物”僅僅處在因果必然鏈條中,卻否認了擁有自由意志的“人”同樣也是處在一系列事件的因果必然鏈條中的。毋庸諱言,正如內格爾的論述表明的那樣,一旦我們恪守這類荒誕無稽的二元對立架構,不僅道德責任,而且人的行為和人自身,都將成為理論上無法解決的難題,或是說不通的悖論了。

綜上所述,一方面,我們應當如實承認運氣因素對于人們的行為包括道德行為產生的有時甚至是決定性的影響,卻不可像康德主義那樣僅僅強調動機意圖的道德意義。但另一方面,我們也不應當像內格爾那樣,片面夸大運氣因素的影響,甚至因此質疑自由意志和自主責任在道德行為中更富于決定性的主導地位,卻看不到運氣因素歸根結底也是通過主體的自由意志對他們的自決選擇發揮效應的,所以主體的行為不管受到了運氣因素怎樣的決定性影響,都不會取消他們對于自己基于自由意志作出的自決選擇理應承擔的自主責任特別是道德責任。

注釋：

〔1〕〔英〕伯納德·威廉斯:《道德運氣》,徐向東譯,上海:上海譯文出版社,2007年,第29-33、57-58頁。出于行文統一的考慮,本文引用西方論著的中譯文會依據英文本或英譯本略有改動,以下不再注明。

〔2〕劉清平:《道德運氣的深層追問——析伯納德·威廉斯的道德運氣論》,《人文雜志》2023年第12期。

〔3〕徐向東:《自我、他人與道德——道德哲學導論》下冊,北京:商務印書館,2009年,第576頁。

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔16〕〔17〕〔18〕〔20〕〔21〕〔22〕〔美〕托馬斯·內格爾:《人的問題》,萬以譯,上海:上海譯文出版社,2004年,第29、29-30、39、41、31、32、29、32、28-29、33-34、33-36、34-35、35、32頁。

〔8〕王旭鳳:《道德運氣與道德責任》,《廣西社會科學》2008年第2期;文遠冬:《道德運氣視野下的道德責任》,《安陽工學院學報》2015年第1期。

〔9〕劉清平:《求知欲視角下西方哲學傳統中必然和偶然概念的反思》,《北方工業大學學報》2022年第5期。

〔10〕劉清平:《從“人為自然立法”的視角反思因果、必然、規律與自由的關系》,《克拉瑪依學刊》2023年第1期。

〔15〕劉清平:《道德相對性與道德相對主義的張力——從實然與應然的互動視角看》,《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2022年第1期。

〔19〕周安平:《法律責任的道德類型》,《學術界》2020年第3期。

〔23〕〔德〕康德:《道德形而上學原理》,苗力田譯,上海:上海人民出版社,2002年,第8、13-14頁。

〔24〕劉清平:《從需要視角看自由意志的必然存在——與無意志論者商榷》,《江漢學術》2022年第4期。