荀子的“性惡”是“心惡”還是“欲惡”？
——從《正名》與《性惡》的張力說起

葉 晴

（清華大學 人文學院，北京 100084）

主流觀點認為，荀子的人性論是與孟子相對的“性惡論”，而善的來源是“化性起偽”。此外，對于荀子的人性論，也還有性樸論、性向善論、性惡心善論等不同的說法。①對于荀子人性論的不同界定，實則與“性”在此處的概念定義相關，因此不同的人性論實際上是“混淆荀子不同說法之間的理論分際所導致的結果”[1]。由于“性”的定義在荀子那里是變化的，說“性惡”其實過于寬泛，“惡”的具體來源有待進一步澄清。 因此，荀子學說中“惡”的來源究竟是什么引起了學者的廣泛關注，根據對“惡”之來源的不同認定，學者在“性惡”的基本結論下也發展出了不同的解釋。

一般認為，就《性惡》篇看，荀子所說“惡”的來源是“情欲”，而“情欲”屬“性”，所以是“性惡”。 但是從荀子的《正名》篇看，也有學者認為是“心惡”，“心”才是導致惡的根源。[2]61-62因此，對荀子的人性論形成了許多不同的看法，本文試圖從《正名》和《性惡》的分析出發，去探究荀子“性惡論”的實質究竟是“心惡論”還是“欲惡論”，對“惡”之來源的澄清，亦有助于我們重新辨析當前對荀子人性論的各種界定。

一、《正名》與《性惡》的矛盾

在《正名》篇中，荀子對“欲”和“心”的作用做出了大量的論述。

有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。（《荀子·正名》）

在這里，荀子指出有欲無欲、欲的多寡，都不是治亂的原因。 在指出了“欲”與治亂無關后，荀子緊接著指出了“心”的作用：“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。 ”（《荀子·正名》）也就是說，“欲”是天生自然的存在，而人所追求的東西，是“心之所可”決定的。

故欲過之而動不及，心止之也。 心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？ 欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（《荀子·正名》）

荀子進一步指出，“心之所可”才是治亂的根源，如果“心之所可”中理，那么即使多欲，也可以達到治；如果“心之所可”失理，那么即使少欲，也會導向亂。 然后荀子得出結論說：“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。 不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣?！保ā盾髯印ふ罚┮簿褪钦f，治亂的關鍵是“心之所可”，而不是“欲”，所以人要從“心之所可”去追尋治亂的根源，而不是從“欲”去追尋。

從荀子在《正名》這一段的論述邏輯看，荀子的大致意思是說，“欲”之有，“欲”之多寡都是天生自然的，治亂與天生之“欲”沒有關系；而“心之所可”決定了人的行動，“心之所可”是否合理，是治亂的關鍵，所以“心”才是治亂的根源和責任主體。 如果按照這個思路去理解《正名》中該段的內容，則采取行動真正的動機力量在于“心”，是“心之所可”產生了行動，“欲”只是被“心之所可”選擇的理由，“心之所可”既可以抑制“欲”，也可以產生不同于“欲”甚至超出“欲”的行動，則在人的行動中“欲”并不獨自具有動機力量。 比如宋曉竹（Sung Winnie）就認為，在“欲不待可得，而求者從所可”中“求”的主語或者說發出者并不是“欲”，這里并不是說“欲”是自然的，而現實中“欲”去“求”什么要根據“心之所可”對“欲”進行選擇后由“欲”作為行為理由去發動，這樣就是把“心”作為一個關卡，決定“欲”是否被允許追求其對象，然后“欲”在通過這個關卡后去“求”。宋曉竹通過引入“欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也”和“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮”，把“慮”“求”和“情然而心為之擇謂之慮”這一句關聯分析，她認為，“慮”是“心”選擇“情”作為行動理由，那么“情”只是“心”所要考慮的一個要素，它自身不能激發行動，只有“心”才能直接激發行動。由此，“心”才是動機的真正來源，在這里“心”具有追求欲望對象的自然傾向，它本身是好利的，“心”才是造成“惡”的原因?！皭骸辈皇且驗椤靶摹痹谛袆又袥]有制衡“欲”，而是“心”對“欲”給予了不正確的權衡，并選擇了錯誤的行動。也是“心”發動了行動，而“欲”自身不具有動機力量，它僅僅是為“心”提供了可供選擇的欲望對象，那么“惡”的來源自然就是“心”而非不具有動機力量的“欲”。[3]

宋曉竹的看法有一定的合理性，因為這一觀點能夠使得《正名》這一段的內容得到一個非常融洽的解釋。 “欲”是“不待可得”“所受乎天”的存在，那么“欲”就是天生自然之人的一個結構要素，但是這個“欲”是靜態的，而“心”才是動態的，“心之所可”在“欲”的基礎上選擇欲，或者不選擇欲，“求”是由“心之所可”發出的，“心”成為行動真正的發動者。

許多注家對這一段的解釋，也呈現出把“欲”作為靜態的結構，而“心”作為一個動態的行動力量的傾向，并認為“心”才是“惡”的根源。比如冢田虎說：“所受乎天，謂生而具乎性之欲也；受乎心者，謂感物而動以求之也。言人未感物則其欲一而不分也。至于感物而動，則從耳目鼻口，而求者多也。從耳目鼻口，而所受乎心之求多，則所受乎天之一欲為之而制，而不能一焉。 故所受乎心與所受乎天，亦固難類也。 ”[4]921也就是“心”感物而動，所以才會產生了諸多的“求”，而“欲”即使是“一”，也不能夠阻止“心”產生這么多的“求”。郭嵩燾也說：“生之有欲，一而已矣。 制于所受乎心之多者，以有欲之性聽命于心，而欲遂多紛馳，而日失其故，漓其真，則與所受于天之一欲，又不可以類求也。 ”[4]921他雖然沒有說“欲”是靜態的，但是也承認“欲”是因為聽命于“心”所以產生了過多的求，那么“心”就是使得欲望放縱的根源，而“欲”本身只是“一欲”。 如果“故欲過之而動不及，心止之也。 心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”這句話中“心”是止“欲”還是“心”直接止“動”不明確，那么在“欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”這一句中，“欲”既然不及，“動過之”和“亂”的責任主體似乎就只能是“心”。 總而言之，《正名》這一段中，“欲”似乎是一個無善無惡的存在，而善惡都是“心”的行為帶來的后果，如果“心之所可中理”，“心”會導向治，也就是善；反之，就會導向亂，也就是惡。 從對《正名》的分析看，荀子的人性論就應該是“心惡論”。

但是，這顯然與我們一般所認為的荀子性惡論中惡的來源是“欲”的理解不一樣。 荀子在《性惡》篇中指出“亂”和“惡”的責任主體是“欲”：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。 然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。 ”（《荀子·性惡》）荀子在這里指出人生來有好利惡惡之性，有耳目之欲，順著這樣的“性”，則會導致亂，顯然在這里荀子所論惡和亂的來源是好利惡惡的自然欲望、情感，在這里“性惡”其實是“情欲惡”。 那么“欲”才是導致惡的根源，而“心”反而是化性起偽、導向善的根據。

于是，根據上文的分析，在《正名》和《性惡》兩篇中就對于“惡”和“亂”的來源是“心”還是“欲”就產生了矛盾。 那么，到底是“心”還是“欲”才是“惡”的原因呢？

二、“心”“欲”與“性”的關系

為了調和荀子《正名》和《性惡》中“惡”和“亂”的來源是“心”還是“欲”的矛盾，我們似乎需要重新解釋“心”和“欲”及其與“性”的關系。首先，一個基本的共識是“欲”是屬于“性”的：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。 性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。 ”（《荀子·正名》）“性”是生之所以然者，“情”是“性”的內容，而“欲者，情之應也”（《荀子·正名》）說明“欲”是“情”的表現，二者可視為一義，而情既是性，故欲也是性；同時“欲不待可得，所受乎天也。 ”這說明“欲”也是天生自然的，則“欲”自然是“性”的內容。 如果按照《正名》中“心”的行動可以超出天生自然的“欲”而獨立去行動，而把“性”理解為“情欲”，那么就是說“心”是獨立于“性”的另一個結構要素，從行動的激發上，“心”大于“性”/“欲”的范圍，既能夠選擇已有的情欲的活動，又能夠單獨產生超出天生自然的欲所追求的行動。但是荀子的“心”是一個獨立于“性”的存在嗎？荀子在《解蔽》篇指出：“凡以知，人之性也。 ”也就是說，能夠知的“心”，也是“性”的一部分。 在《性惡》篇則有：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。 ”荀子把“知”和“能”作為質具，而“知”“能”的能力都屬于“心”，則此處質具當屬“心”；從此處荀子的表述看“涂之人……皆有”，也就是說，這是人人皆有的普遍內容，即質具蘊含了生而有、天之就的意味，那么此處質具又似乎屬性。

總的來看，“心”本身也是“性”的一部分。[2]54-56從“性”作為“生之所以然者”看，“性”可以被作為一個包含“心”和“欲”的廣義的范疇，而從《性惡》看，導向“惡”的“性”，應該是“性”作為“欲”的狹義的性，那么“性惡”說的實質就是“欲惡”說；但是從《正名》看，導向“惡”的“性”，就似乎是指涉“性”作為“心”的那部分內容，如此“性惡”說則成了“心惡”說。如果按照這種理解，心和欲都小于廣義的“性”的范疇，心惡和欲惡確都可以說是性惡，進而“化性起偽”既可以說是“化心”，也可以說是“化欲”，但“惡”的根源仍然沒有辦法確定。

再回到《性惡》看荀子對亂的來源的論述：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！眴栴}或許在于“順是”指的是什么，如果為“順是”添上一個主語“心”，那么就是說“心”順“欲”，所以會導致混亂，那么是不是就可以和《正名》相容，把“心”作為責任主體呢？ 但問題是，在這里即使說是“心”順是，其順是的內容仍然是“欲”，這無非是說，“心”沒有作為，而放縱了欲望，導致了亂；則似乎“心”只是沒有積極的作為，但是“欲”仍然是“亂”的主要原因。

考慮到“心”是否總是能夠積極地發揮認知作用，我們可以參考荀子在其他地方論及“心”的內容：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。 （《荀子·王霸》）

故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉。 （《荀子·王霸》）

若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。 （《荀子·性惡》）

“心”自然有和“欲”追求一樣對象的傾向，同樣是“好利”的。而“心”本身是屬“性”的一部分，既然“心”和“欲”都是“性”的內容，它們就其本來傾向而言具有一致性是完全可能的。 從“心”作為天生的官能，作為“性”的一部分而言，“心”的功能是知，但是知并不一定會導向理性、正確的認知，從而選擇或抑制欲望。 也有在知沒有合于理的前提下，“心”和“欲”保持一致，“心”放縱了欲望。 如果從這一點出發，“心惡”說應該是在指責“心”沒有能夠積極作為，從而正確地抑制和選擇欲望，而不能說“心”錯誤地作為。如果承認這一點，對《正名》篇我們可能作出不一樣的解讀。

在《正名》中，荀子指出“心”的作用是征知：“心有征知。 征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也?！币簿褪钦f，在耳、目、口、鼻、形等感性經驗的基礎上綜合這些經驗，心能夠知。 可見“心”的認知能力是建立在對感官經驗的主宰和統籌之上的裁決、判斷，如果“心”沒有在感性經驗基礎上進行統合、征知，那么后果就是耳、目、口、鼻等感性經驗在行動中占據主宰力量，此時“心之征知”就失去效用。 而耳、目、口、鼻的感官經驗，正是原始欲望放縱發展出具體欲望的渠道，所以天生之“欲”的變化和放縱就和耳、目、口、鼻等感官能力相關。 “欲”或許是天生自然的，多寡有定數，但是因為人同時有感覺經驗的能力，這個本然的“欲”是動態變化的：“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。 ”（《荀子·性惡》）“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚?！保ā盾髯印ね醢浴罚┻@都說明，本然的“欲”是可能經過耳、目、口、鼻之感覺作用而發展出復雜的具體欲望的；又比如，在“空石之中有人”的例子中，荀子說：“空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。 ”（《荀子·解蔽》）當“耳目之欲”接，則會擾亂他原本的思緒，可見由于人的感官作用，“欲”是動態變化的結構，而非靜態的結構。

荀子說：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。 心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？ 故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。 ”這里的“欲”指向的是天生自然的人的本然之欲，如果本然之欲過多，“心”這個關卡就能夠制止過多的欲望，選擇合理的欲望，產生合理的行動；而在“欲不及”的時候，“心之所可”由于失理，因此沒有起到去抑制這種“欲”的作用，反而由于“心”在耳、目、口、鼻經驗基礎上沒有“征知”做出理性判斷和權衡，放縱了原始的欲望，發展出了不同的具體欲望而產生了過多的行動，那么“欲不及而動過之，心使之也”，就不是說“心”使“動過之”；“使”是表示心的消極不作為，使得原本“不及的欲”演變出了過度的行動。 在這里“心”的關卡作用沒有做好限制本然欲望泛濫的攔截作用，本然欲望就可能在接觸到經驗世界之后導向泛濫的具體欲望，走向錯誤而混亂的行為。

按照這種解釋，“心”只是一個關卡，但是導向亂的根源還是在于“欲”?！靶摹痹谶@里不是惡的來源，它不具有獨立的動機力量，行動仍然是由“欲”發出的，“心”至多是“欲”的“幫兇”，因為它沒有發揮理性認識的功能，而使“欲”按照其本來的傾向發展甚至被放縱。 所以“心之所可失理”時“心”并非錯誤的作為而導致了“亂”——“心之所可失理”指向的是“心”的消極面，是“心”不作為，沒有好好地發揮“征知”的作用，僅僅扮演著消極的角色，被感覺經驗牽著走，其所知“失理”，它順著本然好利之“欲”的方向，和“欲”同流，導致了現實中欲的泛濫和行動的過度。則“欲”始終是亂的根源，而荀子強調“治亂”之在“心”，是突出“心”對“欲”的監察、管制作用，如果“心之所可中理”，心能夠有效地監察、抑制不當的欲望，從而導向治；如果“心之所可失理”，心沒有發揮好作用，則“欲”順著原本的傾向發展就會導向亂。

在這里，“心”具有主動的選擇能力，那么如果“心”沒有選擇善而是放縱了欲望，則“心”確實對“惡”負有道德責任，正如東方朔所指出的：“荀子言性惡之目的原不在討論‘自然之惡’，而在說明道德之惡，但道德之惡預設了責任概念，而責任概念又預設了選擇自由。 ”[2]51所以，就道德責任而言，“欲”和“心”在導致“惡”上都具有道德責任，二者都應該視為道德失敗的責任主體。但“心”的不作為并不代表“心”自身是“惡”的，“欲”是激發行動的動機力量，則“惡”的來源仍然是“欲”，直接說“心惡”，把“惡”的來源強加給“心”，讓“心”成為“惡”的根源，反而把“欲”作為是天生自然，無善惡傾向的存在，這又有所不當，亦會使得對《正名》的理解和《性惡》難以相容。

綜上所述，荀子所言的“欲”之多寡是天生自然的存在，但是“欲”在這里不是生而靜態的不變的結構，而應該是在人的經驗過程中可變的動態結構?！坝笨梢援a生“求”，表現為一種感物而動的動態心理結構：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！北救坏摹坝倍际怯兴蟮?，因此“欲”是動態的，會產生具體的欲求和相應的行動。②而本來多的欲可以減少“欲過之而動不及”，本來寡的欲也可以變多“欲不及而動過之”。 前者需要“心”的積極干涉，而后者是“心”不作為下“欲”的自然發展傾向。這里有受之于天的“本然欲望”和人活動過程中“具體欲望”的分殊[5]，后者本于前者，既可能是被“心”選擇的結果，也可能是“欲”不被干涉下在經驗變化下發展的結果。③

從這個角度理解“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也”，則“心之多”可能并不是指“心”發動了超過“欲”的過多的行動，而是說“心”的思慮之多，正如楊倞解釋這句為：“一欲，大凡人之情欲也。 言所受乎天之大欲，皆制節于所受心之計度，度心之計亦受于天，故曰‘所受’。 ”[4]921李滌生也認為：“‘天之一欲’、言出于先天之性的欲，是盲目的自然反應，它不管可與不可。如‘饑而欲食，寒而欲煖’，人人皆然，故曰一?！闹唷貉孕闹紤]是多方面的?！欢?，而所欲有可有不可，可之中又有輕重、緩急之分，這些都須要心的思慮、計度，故曰‘心之多’……‘難類所受乎天’者，言出于天性的欲既受制于心，故行為和欲望難以相類似?！盵6]也就是說，“心”如果積極發揮思慮的功能，那么自然的“欲”就會被心所節制，按照“心之所可”發展為恰當欲望，而非按照本然的欲望去行為。 由此，“心”就應當被視為節制欲望的關卡，而不是把“心”理解為產生惡的根源。

在這里，基本上還是“性大于心”，也就是“心”是從屬于廣義的“性”的一部分，“心”如果不積極地作為，發揮其能夠“征知”的積極作用，那么“心”的“知”就僅僅是根據耳、目、口、鼻之欲的方向去走，此時“心之所可失理”，“心”認可的就是“欲”本身的內容，“心”就沒有起制約欲的作用。 其實“失理”下的“心”就是被“欲”牽著走，從而本然欲望在接觸到經驗世界后就表現出具體的欲望，表現出不當的行動，這是亂的根源。而這與《性惡》中的“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。 然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”便可以對應，“順是”也就是順著本然欲望自由地發展，“心”的關卡失效了，所以就導致了亂；而如果“心”的關卡發揮著作用，“心”是通過“征知”的能力在感官經驗的基礎上去知理、知道的，此時“心”能對本然欲望進行抑制、選擇，引導人去追求一些合于理、合于道的東西，比如“禮義”，這就是“偽”的產生。在這個意義上，心對治了順是而為惡的欲，因此可說是“以心治性”；但若就“性”作為廣義的“性”而言，此時是“以心全性”，“心”的積極作為和原本的“欲”形成了內部的張力，使得“性”按照心指引的積極方向發展。 而“化性起偽”中“性”就不可以等于“心”，這里不是說“心偽”是建立在自我轉化的基礎上，而是把“偽”歸屬于“心”，而“化”的對象則是“性”，但此處是廣義的性還是狹義的性，則仍然不能確定。

三、“心”具有獨立的動機效力嗎？

根據上文的分析，我們可以說，“亂”和“惡”的主要根源還是在于“欲”，心只是在這個過程中沒有積極作為，但是并不能說“惡”是心產生的。而反過來，“善”和“治”則是因為“心”發揮了積極的作用，對感官經驗進行了主宰、統籌的“征知”，知理下的“心之所可”可以對欲進行抑制和選擇，從而產生符合“理”的行動。還未解決的問題在于，當“心之所可”發揮積極作用時，“心之所可”是否獨立于欲具有動機力量，因此可以攻克欲望，獨自產生動機和行動；還是“心之所可”仍然是對欲進行選擇，或者轉化欲而產生了具體的欲望，從而產生了行動？

在“欲不待可得，求者從所可”中，如果“欲”和“可”的方向是一致的，那么心只是在原本欲的基礎上進行選擇，然后“求”來自那些合理的欲，此時“求”的產生者應該還是“欲”，這里的意思是說，欲是天生具有的，而欲能否追求其欲求的對象，則需要“心之所可”作為關卡進行判斷。但是，如果“欲”和“可”的方向不一致，“心之所可”這道關卡可以變成發動行為的動機本身嗎？“求”的主語是“欲”還是“心”呢？在荀子《正名》篇中所舉的生死的例子里，可以看到“可”和“欲”之間的對立：“人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！贝藭r“欲”作為本然之欲，是欲生惡死的，而“心之所可”則是“從生成死”，那么在人選擇“死”的情況下，“心之所可”是否作為一個獨立的動機存在，并且攻克了“欲生”的“欲”呢？僅從這一句看，“可”與“欲”似乎是處于一個對立的位置中，那么“可”與“欲”應該是獨立具有動機力量，在一些時候“心之所可”攻克了欲，而使人的行為走向合乎道的方向。 所以，“心之所可”導向“治”和“偽”，是心攻克欲望作為行為的動機，還是欲望被心轉化構成行為的動機，是另一個存疑的問題。在“化性起偽”的解釋里，既可以說“性”是廣義的性，包含著心，心偽對治了欲，所以能夠化“性”，讓“性”跟隨心的方向而非欲的方向；也可以把“性”理解為作為欲的狹義的性，而說心轉化了欲便是“偽”。

根據上文的分析，“欲”應該不是一個靜態的存在，而是動態的存在，那么在“心之所可”產生的積極行動中，仍然可能有“欲”的參與。此時“欲”經過“心之所可”合于理的認知，從原本的欲轉化為和“心之所可”方向一致的欲望，此時“欲”既是欲，也是“心之欲”。這更符合儒家“從心所欲不逾矩”的道德理想，“欲”是“心之所欲”，二者方向便是一致的。正如荀子所指出的：“故濁明外景，清明內景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強？何忍？何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。 仁者之思也恭，圣者之思也樂。 此治心之道也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┦ト?、仁者行道，不需要強迫，不需要作為，而就是“縱其欲”“兼其情”的結果，那么圣人的“欲”“情”和“心之所可”與“道”本身就是方向一致的，而非是以“道”為標準的“心之所可”去壓倒情欲而勉強作為。

回到《正名》中討論心與欲關系的第一句，即：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也?！边@句話的意思是，“治”的根源不在于“欲”的有和多，而“治”也不需要“去欲”和“寡欲”，因為欲的有無，欲的多寡都是先天的，無法改變的；“治”所需要的是“道欲”和“節欲”。 在這里，“心”去“治”的功能在于“道欲”和“節欲”，而非“去欲”“寡欲”，心的作用并不與欲形成對立，而是在于轉化、引導原有的欲望，或者節制過度的欲望。這都意味著，“心”的作用是相對于“欲”而言，“心”不是要代替“欲”成為動機，而是對“欲”進行加工，使得“欲”成為合理的動機，產生合理的行為。 也就是說，“心之所可”是在原始欲望的基礎上轉出了新的欲望，這個欲望是合于理的欲望。轉出的具體欲望可能是服務于原始欲望的“工具性”欲望，但隨著實踐的發展，其便能轉化為“非工具性”的。[7]所以“化性起偽”應該是指“心偽”能夠轉化“欲”，而“化”不是指原來的“欲”消除了，“化”意味著在“偽”的基礎上基于原來的“欲”轉出具體的“欲”，后者是基于前者的“化”。

結語

本文的首要目的是證明“欲”自身是具有動機力量的，從《正名》和《性惡》的調和解釋看，“欲”仍然是導致惡和亂的根源，此時“心”順從了“欲”，沒有發揮關卡的積極作用。但是，“心”仍然可以積極作為，因此它是治的根源也是偽的根源，是人能從“性惡”走向“善”的依據。 說“心惡”是不公允的，在“心”積極作為的情況下，“心”是善的；即使在“心”不作為的情況下，惡的來源仍然是“欲”。

“心”似乎總是對于“欲”發揮作用，而非獨立具有動機力量，“心”雖然是治和偽的根源，是善的依據，但是“心”總是在對“欲”進行轉化、選擇和抑制的前提下發揮自身積極的作用。所以，“欲”仍然是唯一的動機力量，“心”只是理性認知對“欲”進行監察、選擇的關卡，自身不具備獨立的動機力量。

同時，本文的研究也有助于我們理解荀子人性論的各種不同觀點。 “性惡論”的主張是由于把“性”作為狹義的“情性”“欲”去理解，而由于情欲之放縱是惡的根源，故可以說是“性惡”。 “性樸論”的主張，則可以從靜態天生自然之性去理解，本然的“欲”和“心”作為靜態的結構，是無善惡的，所以是“性樸”。 “性善論”則是把“性”理解為“心”，由于“心”的積極作為會導向善，所以“性”包含了善的傾向。各類對于荀子人性論觀點的分歧，是由于荀子論“性”時候的模糊性，而使得對“性”的解釋有不同的可能。但是總體而言，廣義的“性”包含“心”和“欲”，所以問題的根源是尋找“惡”和“善”的根本來源和責任主體，以界定學者論“性”時的不同論域，辨析不同說法的合理性和局限性。

注釋：

①戴震、陳蘭甫、羅根澤、李經元、梁啟雄、勞思光、傅佩榮、劉又銘、路德斌等，均在不同程度上認為荀子思想中包含有弱的性善說。 （廖曉煒：《性惡、性善抑或性樸：荀子人性論重探》，《中國哲學史》2020 年第6 期）兒玉六郎在《荀子性樸說的提出———從有關性偽之分的探討開始》（《日本中國學會報》1974 年第26 輯）、周熾成在《荀子人性論：性惡論，還是性樸論》（《江淮論壇》2016 年第5 期）以及林桂榛在《關于荀子“性樸”論的再證明》（《臨沂大學學報》2018 年第1 期）等文章中均指出荀子主張性樸論。人性論的不同觀點根本在于對荀子所用“性”的界定不同。 對“性”的性質的不同看法本文不做詳細分析，而把這些問題化約到尋找“惡”的主要來源和善的根據的問題上，解決了這一問題，某種程度上便能分別對應荀子人性論的不同觀點。

②“欲”應該是“求”的發出者，“求”是本然欲望在經驗世界中產生的傾向，是具體的欲望，因此“求”不應該和“欲”割裂來看。 “心”的功能是去對“求”進行約束，本質上其約束的對象是本然欲望發展的具體欲望。

③哈根指出，荀子討論“欲”的時候，“欲”意味著我們基本的自然欲望，這是我們與生俱來不會改變的。 例如荀子寫道：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！保ā盾髯印s辱》）這和《正名》中荀子對“欲”是生而自然的描述一致。但哈根指出，對具體事物的欲望和人的基本自然欲望是緊密聯系的，對某物的欲望有自然欲望的基礎，具體欲望又是由經驗和推理協調的。 盡管基本的自然欲望是不變的，但是一個人的具體欲望可以因為他有了新的經驗或者更多的理性思考而發生變化。 荀子說的性惡，是因為自然欲望缺少理性的引導，會產生問題，但是荀子并不認為自然欲望可以改變，而是在此基礎上用心的理智加以引導。 本文對本然欲望和具體欲望的區分，與哈根對“欲”的看法基本一致。