王陽明“四句教”的爭議：邏輯矛盾還是理解差異？

劉立夫　劉雨田

關鍵詞 四句教 無善無惡 良心本體 人心本體

〔中圖分類號〕Ｂ２４８．２ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０３－００１６－０９

王陽明（１４７２—１５２９）是明代最具影響力的哲學家。他所創立的心學極大地影響了其后的中國文化走向，成為５００年來東亞儒家思想的源頭活水。清人張廷玉有言：“宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下……篤信程、朱，不遷異說者，無復幾人矣?！雹?陽明心學能夠成功挑戰程朱理學，既與明中期封建統治極度腐敗、程朱理學極度僵化的時代背景相關，也是北宋以來理學揚棄佛道、不斷發展的結果。②一般認為，陽明心學包含三個基本命題：心即理，致良知，知行合一。這些均可視為對程朱理學作為經院哲學的反動，是對程朱一系格物窮理、視“天理”為外在權威、士人高談心性而言行不一的糾偏。

王陽明晚年用類似禪宗偈語的方式，將他一生的學術思想總結為“四句教”，并且將它作為自己一生的“立言宗旨”與學問的最終形態。從思想內容看，四句教與王陽明先前提出的心即理、致良知、知行合一是基本一致的，但也有某種隔閡。它的出現，是王陽明在晚年的心學教學過程中，不斷回應弟子們的問答和質疑的結果。由于四句教在精神境界上融入了禪宗和道家的某些要素，它不僅在心學內部引發分歧，導致陽明后學的分裂，也對傳統儒學構成巨大沖擊，引發持續爭議。這種爭議，從王陽明的弟子王畿、錢德洪開始，經明代的劉宗周與顧憲成、明清之際的黃宗羲，到近現代的錢穆、牟宗三、蔡仁厚、馮友蘭、陳來、楊國榮等人，可以說，凡是研究過王陽明哲學的學者，都無法繞開，成為陽明心學乃至中國哲學史、思想史上的一個重要話題。爭議的焦點，是多數學者認為四句教存在無法克服的邏輯矛盾，不能自圓其說；亦有為之辯護者，卻很難突破以往的理論框架，得出令人信服的結論。在本文看來，王陽明之所以被后世尊為心學大師，心學之所以能夠成為影響巨大的時代思潮，根源于王陽明的不朽事功和思想創新，如果四句教在邏輯上都不成立，那只能歸咎于后人理解的偏差，而非王陽明的思想“不合邏輯”。要回答這個問題，只有回到“三教合流”這個特殊的語境之中，才能得到同情的理解。

一、正統儒家學者對四句教的批評

四句教伴隨“天泉證道”而提出，時年５６歲的王陽明在出征廣西前，將他一生的說教用四句話高度概括：

無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。①

從形式邏輯上看，第一句與后三句是不自洽的，因為“心之體”一旦無善無惡，那后面的“意”“良知”“物”都不可能有善有惡。

按《傳習錄》，當時王陽明的兩位大弟子王畿和錢德洪就此發生分歧：

汝中曰：此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。②

依照王畿的理解：心、意、知、物具有同一性，心體既無善惡，那么由心體派生的意、知、物也應該沒有善惡，要么皆有，要么皆無。既然大前提是無，那么后面的小前提和結論都只能是無。在王畿看來，王學的真諦在于心體的“無善無惡”，其他皆非究竟，只是方便說教而已。

錢德洪不同意王畿，提出了反對意見：

心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。③

錢德洪顯然在極力維護王陽明的儒家正統形象，以為心體屬于《中庸》中所提及的“天命之性”，不能用善惡二字去界定，而意念中的善惡觀念來自人的后天習氣，格、致、誠、正均屬后天修行功夫，四句教之目的在于恢復人固有的先天道德本性。但問題在于，《中庸》不僅沒有天命之性是無善無惡這樣的說法，甚至隱藏對性善論這一儒家正統信念的發明。④ 以此種方法理解四句教，并不能回答有善有惡的功夫如何通達無善無惡的心體境界。

對于王畿、錢德洪的爭論，王陽明做了一個類似于禪師的調合。他強調“二君之見，正好相資為用，不可各執一邊”，應該見機設教，王畿之見用于接利根之人，德洪之見用于接中、下根之人，但無論如何，今后講學都不能違背四句教的宗旨。⑤

然而，王門后學以及后來的儒者卻為此爭論不休，而且不顧忌王陽明的“面子”而大加撻伐。如顧憲成認為，把心體看作無善無惡實屬禪宗的路子，不符合儒家的宗旨，為善去惡才是儒家正統。為善，不過是發明心體的本來面目；去惡，不過是去除后天的渣滓污垢。如果心體無善無惡，那么善惡便都是后天情感、意識產生的“渣滓”；善既然也是“渣滓”，那理應如惡一般去除干凈才是。如此，則一切為善去惡的后天功夫都將被否定。⑥

劉宗周從“人性本善”的角度對四句教加以否定。在他看來，人正是因為有著善的本性，才會好善惡惡。⑦好善惡惡才是人性的自然流露。儒者認為道、性、心、命、天、事、物渾然一體，沒有上下精粗之別，不能人為地打成兩截，更不能用“有無兩遣，善惡不立”這種佛家的方法來對待。⑧ 黃宗羲則抓住王陽明言論的漏洞，指責四句教的荒謬。他指出，王陽明有時說至善是心之本體，有時又說至善是天理、良知，無一絲人欲，天理與心體因此具有了同一性。假如心體無善無惡，豈不是承認天理無善無惡，世間的一切善惡都成了假象？如此一來，意念的發動，還有知善知惡、為善去惡便都成了虛妄。他認為，王陽明的錯誤就在于把心體與意念分別以有、無、善、惡強行切割，破壞了功夫與本體的完整性。① 錢穆接過黃宗羲的觀點，提出佛教提倡無善無惡，實際上是以無善無惡否定儒家天理的存在，王陽明既承認有個天理，又說心無善惡，便是自相矛盾。錢穆分析說，佛教的“無所住而生其心”，關鍵在“生其心”，而不在“無所住”。王陽明常以鏡喻心，強調心體的無住，便是大謬誤處。鏡子無法生心，只能如實反映外在事物，本身沒有什么好惡。既然良知、心體能好善惡惡，那一定有個至善在。若把心當作明鏡看，只能達到《中庸》所言的“明”，卻達不到“誠”。所以，“陽明以無善無惡為主體，僅得為遮撥義，非究竟義也”。②

以上批評，歸根結底，即認為王陽明的四句教不僅不合邏輯，而且顛覆了儒家性善論的根基，與禪宗的心性論混為一談。宋明儒學有一個基本的共識，認為儒家立足于天，佛家立足于心，天是實在的，心是虛幻的，這是儒、釋兩家世界觀的根本不同。世界觀錯了，方法論、實踐論也跟著錯。如果承認儒家的天理、良心、性善都是客觀實在的，那么“無善無惡心之體”的說法無論如何都是錯誤的。在正統儒家看來，王陽明這是在“掉包”，用儒家的新瓶裝了佛家的舊酒，陽儒而陰釋。這是王陽明遭受詬病的根本原因。

二、王陽明與在場弟子對無善無惡的討論

四句教最有爭議的一句是“無善無惡心之體”，它的本意到底是什么？我們不妨通過天泉證道三位參與者的言論來分析。大致而言，主要有三種理解：

其一，以境界理解無善無惡，即心靈處于澄明無染、超越一切的狀態。王陽明承認，他的“無善無惡”取材于《壇經》的“不思善，不思惡”，但他并非全盤吸收，而是揚棄了禪宗的不合理成分：

佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。③

在王陽明看來，禪宗的無善無惡是出世間法，其不足之處在于放棄了人世間的道德責任，缺乏政治擔當。而他說的無善無惡，只是“無有作好，無有作惡，不動于氣”。這句話來自《尚書·洪范》“無偏無陂，尊王之義；無有作好，尊王之道；無有作惡，尊王之路”，④具有明確的倫理指向，強調在處理日常政治事務的過程中，除了堅持正確的政治方向外，還應學會控制情緒，不為利害得失所動。其中，“無有作好，無有作惡”不是否認善惡的存在，而是強調不以自己的好惡偏見影響對事物的準確判斷。

禪宗常?！耙早R喻心”，王陽明特別對此進行了儒釋之辨：

其良知之體，？如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情也……明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。⑤

慧能《壇經》有“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵?！雹拗?，體現解脫的空靈之境。但王陽明特別強調心靈的主宰是良知，良知如同明鏡高懸，物來則現，物去則空。禪宗主張“應無所住而生其心”，⑦那個“心”是主體與客體的雙泯狀態，是佛教的空無所執。前面提到錢穆批評的，正是此處。但王陽明認為，儒者的心無所滯，應該是良知觀照萬物而生其心，相當于孔子的勿意、勿必、勿固、勿我。牟宗三指出，王陽明的“無善無惡”與“無有作好，無有作惡”等同，在境界上達到了善惡無對的狀態。①陳來也認為，“無善無惡心之體”體現了心體的“明瑩無滯”，強調的是一種境界上的無所滯留。② 牟宗三、陳來的分析比較符合王陽明的本意。

其二，從體用上理解無善無惡，即心體之中不存在發用后才有的具體善惡念頭。錢德洪有如此理解：

至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也……虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫于中，積而不化，已落將、迎、意、必之私，而非時止、時行之用矣。③

錢德洪從“至善無善”出發，將形而上的心體與具體的善惡念頭、對象區分開來。他所謂“無善無惡”完整的描述應該是“無善念頭，無惡念頭”?！爸辽啤钡男捏w如同一個善惡念頭發生器，是善惡念頭產生的主體性根源，但它本身并不是善念，也不是惡念。善惡念頭的產生需要外在的客觀對象加入才會起作用。正如明亮的眼睛可以看到各種顏色、靈敏的耳朵可以聽到各種聲音，但顏色、聲音需要等到眼睛看到、耳朵聽到才會“顯現”。換言之，“至善”的心體永遠處于一種“虛靈不昧”的狀態，其中既不能參雜“邪思惡念”，也不能參雜“至美之念”，任何善惡的念頭都不能積累其中。此處明顯可見，錢！洪把心體與念頭分割開來，無善無惡并非對心體的道德屬性進行判斷，而是對心體中是否蘊藏善念、惡念進行說明。所以，錢！洪才能一方面肯定心體無善無惡，一方面又直言心體“曰善可也，曰至善無惡亦可也”。④至善無惡是就本體上來說的，心體本身是善的。無善無惡是就發用后來說的，發用后才有善惡念頭，而心體本身不可被任何善惡念頭所雜染。就根本上來說，錢！洪內心更傾向于心體至善無惡，也就是認為心體在道德屬性上屬于善，所謂無善無惡不過是為了防止把道德當作一個客觀實體而“外心求理”的“不得已之辭焉耳”。⑤

錢德洪認為，如此理解無善無惡之心體才符合儒家傳統，也與前人“無將迎，無內外”⑥的境界相應，同時又契合孔子“勿意、勿固、勿必、勿我”⑦的原則。

若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也……意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。⑧

王畿此處反復強調“無”的重要性，心無心、意無意、知無知、物無物，只有心、意、知、物皆歸于“無”，四者才能各司其職，各盡其能。王畿的思路，類似于《道德經》“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”，⑨以本體的“道”或“一”統帥天、地、神、谷等事物，說明四句教中的心、意、知、物不能離“無”而用，正如天、地、神、谷不能離“道”而成。在王畿看來，強調“無”即是強調本體的“無限制”屬性。至高的心體上承天命之性，而善與惡卻是一對有生有滅的相對性概念，因此，心體本不應該為善惡所限制。他說：“先師無善無惡之旨，善與惡對，性本無惡，善亦不可得而名，無善無惡是為至善”。① 王畿借鑒老子思想，認為相對的概念必然成對出現，有難才有易，有高才有下。若有一個概念消失，則與其相對的概念也無法獨存。這種思路類似于禪宗的“本來無一物，何處惹塵?！?，從根本上消解了主客雙方的對立。但是，王畿同時又強調“天命之性粹善至善”，又回到了前文錢德洪所提到的“天命之性無善無惡”，企圖用儒家的不誠無物兼容禪宗的空無之境。但這樣做明顯帶有以禪解儒的麻煩。更重要的是，王畿所言心、意、知、物皆無善無惡，其“無善無惡”并非對善惡念頭，或是否執著、掛礙的討論。換言之，其無善無惡否定了心體中存在任何形式的價值傾向，心體由此成為一個不存在任何價值判斷的非道德概念。

三、現代學者關于無善無惡的后續爭論

四句教中爭議最大的是首句的“無善無惡”。以上三種關于無善無惡的理解，在現代學者中引發了不同意見。主張第一、二種理解的學者認為，無善無惡與后三句并無矛盾。第一種理解路向中，無善無惡只是對“無滯”境界的說明，無關乎心體中善惡存有的討論，也不涉及心體是善是惡的評價，功夫與本體不存在割裂。陳來就此認為，無善無惡并不是對倫理學意義上的善惡有無進行評價，而是強調境界的無滯性。② 在第二種理解路向中，至善是善惡念頭的發生器，即心體本身非為任何念頭所能涵蓋，也不能以形容念頭的善惡來進行描述。猶如耳朵能夠分辨靜鬧，卻不能用靜鬧來形容耳朵一樣，耳朵中本無靜鬧如同至善中不存在善惡。如此，“至善”的“善”與“無善無惡”的“善”并不處于同一層次，無善無惡命題也就不能對至善進行否定，四句教在邏輯上仍能保持自洽。換言之，至善指向體，即“心體”“性體”是最高的善；“無善無惡”中的善惡則指向用，即“心體”“性體”不是經驗層面上的善惡。③ 持這一理解的學者即以“體用”“未發已發”“功夫本體”來解釋有與無的矛盾。如瑞士漢學家耿寧便把心體分為“單純的”與“完全的”，通過已發未發化解無善無惡與至善的緊張。④ 再如唐君毅把無善無惡首句看作對本體的詮釋，把有善惡的后三句看作功夫。⑤ 簡而言之，即通過把善惡的有無劃歸不同領域、層次從而對至善無善的矛盾進行化解。至于第三種理解，對四句教持否定態度的學者多認為它有不究竟處，因為這會造成種瓜得豆、種豆得瓜的錯位。種無善無惡的種子，才能結無善無惡的果。既然心體本身是無善無惡的，那么在復歸心體的過程中，理應不思善、不思惡，而非用“為善去惡”的功夫去見“無善無惡”的心體，這就造成功夫與心體的邏輯斷層。然而，王陽明四句教的精髓卻隱藏在第三種理解中，這就是為什么王陽明對王畿擅自修改四句教的做法不僅沒有嚴詞批評，反而將其視為接引“上根人”教法的原因。

上述三種理解仍然難以化解四句教的語義緊張，還必須從“心體”與“良知”的區分中得到更為合理的答案。根據“良知者，心之本體”⑥一句，一般認為良知即是心體。但在四句教的語境下，“知善知惡”的良知中的“能知”與“能有所知”顯然是一個活動的狀態。同時，首句中“無善無惡”的心體則為“未發之中”的存有。實際上，王陽明亦常把心體與“未發”相聯系，正如他所說的“如養得心體，果有未發之中，自然有發而中節之和”，⑦便是把心體當作“未發之中”。一者已發，一者未發。因此，心體與良知實際上可以理解為內涵相近但不完全等同，有著顯隱區別的兩個存在。① 通過已發、未發來闡釋四句教中知善知惡的良知與無善無惡的心體，也確實是學界常見的理解路向。②

此外，就內容上說，在四句教中，良知的道德屬性毋庸置疑，而“未發”的心體卻并非一個全然的道德領域概念。單純從《傳習錄》看，心體的概念更多的是以本體層面來理解，很少就道德善惡來判斷。蔡仁厚認為，心體是本體而非一個道德概念，“是不能用任何名相（善與惡皆是名相）加以指述的”。③ 因此，四句教對心體的描述，雖然使用了善惡的表達形式，但實際上并非一個關乎道德的概念，心體無須與道德全然掛鉤?？梢?，在四句教語境下，良知與心體并不能畫上等號。

問題在于，良知與心體到底有何區別？不少學者認為已發、未發是良知與心體的唯一區別。即心體為空洞的、不存在內容的良知，良知就是無善無惡之心體的發動。不過，這就使得心體變成單純的、懸空的形而上概念，把道德本體從良知這個實有的“是非之心”消解掉了，純屬冗余。從思維方式看，類似于老莊的貴無主義。然而，老莊主張，“道”在現象界是無形無象的，而在本體界卻真實不虛，如“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。④ 如果以“空洞良知”來理解心體，無疑否定了道德本體的道德屬性，存在無法克服的內在矛盾。

眾所周知，王陽明反對離用言體，主張體用一如。這種把本體從有入無，同時提出無不能離有，實際上消解了心體的價值。以此而言，劉宗周批評無善無惡為“疊床架屋”并非沒有道理。

針對這一問題，有明清學者基于儒家固有的傳統，主張將“至善無惡”改為四句教的首句，強行為心體“賦予”至善的內容，以此彌補本體的無道德性。亦有現代學者否定四句教首句心體乃未發本體，而主張徹底從用的角度對四句教加以詮釋。⑤ 前者直接否認心體為空，后者直接否認心體指涉本體。這些觀點的本質都是對四句教中以空的良知本體作為心體的批評與否定，反映出“空本體”“空良知”的不妥。

因此，若要堅持四句教首句對本體的指涉，便必須對心體與良知做必要區分，因為無善無惡的心體并非要在良知上空立一個更加本源的本體概念，而是確實有著具體的思想內涵與精神指向。楊國榮對這一問題有著極為深刻的理解：“無善無惡在邏輯上意味著可善可惡”，⑥“從無善無惡這一維度看，成圣又并非個體發展的唯一定向”。⑦他認為，無善無惡若貫徹到底，則個體應完全向不同可能敞開，亦即為善也可，為惡也可，不善不惡亦可。不能僅以為善、知善的方式去實現個體的本質。同樣，若功夫上僅能知善、為善，則無善無惡就是虛言而已，“缺乏理論上的合法性”。⑧ 從這一分析中看到，無善無惡的心體雖然可以被視為道德的本源，但心體并非只對道德負責，道德僅僅只是心體所負責的內容之一。換言之，觸及心體并非僅有道德一途，無善無惡的提出正是為了保證心體對人生的整體關照，是對人生不同可能、不同進路的全面敞開。

因此，在理解四句教時，可以把無善無惡的心體看作境界本體，把知善知惡的良知看作對道德負責的道德本體，把道德歸于良知，把人生歸于心體。自本體層面考察，心體蘊含著良知，心體是比良知更根本的概念。良知是人的道德所由來，可以被認為是道德本體，道德本體只為人的道德生活負責。心體可被稱為人心本體，對人的全部人生負責，自然也包括道德在其中。以無善無惡形容心體，體現出心量的廣大，而道德中的善惡規則不能全權干涉由心體所管轄的心靈自由。用現代人的話說，比大海更廣闊的是天空，比天空更廣闊是人的心靈。心靈容納一切，又超越一切之外。從這個意義上說，四句教中的人心本體是一個比良知本體內涵更廣的概念。王畿體會到了心體的虛靈廣大，抓住了陽明的部分真意，但卻忽視了良知道德的實在，不僅否認了心體的善惡，連同意、物、良知的善惡也一同否認掉了，這才不可避免地落入了四無教法之中。

四、從三教融合看“人心本體”與“良知本體”的兼容

王陽明的四句教在學界飽受爭議，一些學者嘗試借用亞里士多德、黑格爾等西方哲學家的方法來化解其邏輯矛盾。比如，根據亞里士多德“人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的”，①這種只以自己為目的的善被稱為最高善、至善；人們會稱贊公正、勇敢、強壯，但沒有人能夠稱贊至善。王陽明的無善無惡就類似于亞里士多德的“至善”不可被稱贊。又如以黑格爾哲學中“純有”②的方式看陽明的“至善”，“至善”如同存在論中的“純有”一樣，因此可以被看作“純善”，純有是一切存在物之所以能夠存在的基礎，是存在論的開端和最直接的存在。正因其具有根源性、單純性、直接性，所以純有不能是任何“有”，同理，純善也不能是任何善，這種無規定性最終使得“純善”“至善”成為“無善”。至善也因此必須通過實踐來使貧乏的善成為具體的、現實的善。王陽明的無善無惡、為善去惡與此類似。

這些方法以西方的角度解讀東方思想確有新意，但東西方思想畢竟不同，陽明思想與西方哲學討論的問題似乎大相徑庭。另外，很多學者總認為王陽明是“儒家”，習慣性地從儒家的角度來分析王陽明的“心即理”“致良知”“知行合一”等命題，但一碰到四句教，大多會回到明清儒者如顧憲成、劉宗周、黃宗羲等人的老路，要么不接受，要么批評它不正統。

眾所周知，宋明儒學與傳統儒學的最大區別，就是受到“三教合流”影響，在應對佛道二教的挑戰中，創造性地提出儒家自身的心性論，因而被視為心性儒學。傳統儒學是以倫理綱常為核心的，宋明理學的主要任務就是要在確保倫理綱常的前提下，通過批判吸收佛道二教的心性論，重構儒學的精神境界理論，以彌補儒學的短板。離開了這個背景，就無法深入解讀王陽明的四句教。

那么，宋明儒學的心性論到底是什么？簡單地說，宋明儒學的心性論就是儒學為了回應佛道二教的挑戰而提出的心靈境界論。傳統儒學不是沒有心靈境界，只是過于簡約，因而被佛道二教遮蔽，隱而不彰，造成“儒門淡泊，收拾不住”③的局面。無論是《尚書》的“人心惟危，道心惟微”，還是《中庸》的“未發”“已發”，都無法跟玄學的“應物而無累于物”④“有情而無累”相抗衡，更不用說禪宗的“當下解脫”“本來無一物，何處惹塵?！?。⑤ 這是無法否認的事實。于是，便有了李翱的《復性書》，有了周敦頤的《太極圖說》《愛蓮說》、張載的《西銘》、程顥的《定性書》。但是，宋明儒學不可能完全無視佛道二教，而必須在“出入于佛老”的過程中獲得創新的靈感。正如市場的產品競爭，不可能無視對手的產品優勢，而只能吸收對方的長處開發更優秀的產品。用王夫之的話就是“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”。① 但是，這樣很難避免儒釋道三家你中有我，我中有你的兼容現象。在今人看來，《復性書》的中“復性明誠”、《太極圖說》中的“主靜立人極”、《愛蓮說》中的“蓮花出淤泥而不染”、《西銘》的“民胞物與”、《定性書》中的“動亦定，靜亦定，無將迎，無內外”，②很難說全是傳統儒家固有的思想，只能視為三教融合、互動、競爭的結晶。

基于這個背景，我們再來看王陽明的四句教，就會清晰得多。簡而言之，四句教就是陽明吸收佛老本體及境界思想對儒家進行改造的產物。四句教將心、意、知、物四個概念依次排列，同時將善惡作為賓詞。表面上看，四句教只論善惡，因而只與道德相關。實際上它討論的已經超出了道德的范疇，涉及人生、價值、意義等問題。而在這些問題中，佛老重空、重無思想與儒家重實在的精神無疑是矛盾的，表現為四句教有善有惡與無善無惡的兼容問題。但是，這一矛盾實際上可以通過區分“人心本體”與“良知本體”兩個不同的概念對其進行化解。這應該是王陽明心學對傳統儒學進行創造性轉化、創新性發展的一個經典范例。

值得指出的是，王陽明本人一開始對心體與良知的關系也未必全然區分。他曾一度將良知升格為“生天生地，成鬼成帝”③的宇宙本體，甚至將知善知惡的良知與非善非惡的心體視為同一概念。他在５０歲居住紹興時回復陸澄的書信中提到：“不思善不思惡時認得本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾圣門所謂良知?！雹?禪宗的本來面目也就是佛性，佛性是非有非無、非非有非非無的，王陽明卻將禪宗不落有無的佛性等同于儒家真實不虛的良知，不能不說是特殊語境下的誤用。不過，這種將良知與心體的混用并不能成為陽明思想的定論，因為在其他材料中還可以找到心體、良知存在區別的說法?！赌曜V》中有一段王陽明５６歲天泉證道時的解釋：

有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾？氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？⑤

良知本體與世間萬物是包容與被包容的關系。良知猶如虛空。虛空之中包含日月星辰、風雨雷電等一切萬物。良知則在價值世界中扮演著物質世界中虛空的角色。良知能見萬事萬物，客觀的存在物正是因為有了良知才進入了道德領域。通過良知對善惡的劃分，萬物才有了是非對錯之別。正是在良知中，人的道德世界才得以存在。人心本體則不同于良知，人心本體所強調的是對萬物的無滯。任何事物在人心本體面前，皆被一過而化，不會產生任何的價值好惡與情緒波動。

王陽明在５２歲時答舒國用就提到過：“夫心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也?！雹蓿担禋q時回復歐陽崇一再次提及：“良知是天理之昭明靈覺處?！雹呖梢?，心之本體在陽明看來與天理有關，而天理的昭明靈覺才是良知。陳來也認為，“嚴格地說，天理不就是良知，靈覺也不就是良知，只有在天理后加上靈覺，或在靈覺前加上天理，兩義結合才是良知的涵義”。⑧ “天理”表示良知在意義世界的本體意蘊，表明一切道德判斷都要建立在良知的基礎上。換言之，良知是道德本體?！懊饔X”則表示良知的主體性道德能力，表明良知不是一個外在于人而存有的玄虛客體?？梢?，在陽明晚年的思想中，已經出現了區分天理與良知、人心本體與良知本體的思想趨向。良知掌管道德善惡，然而最高的心體則是一種超脫善惡的無著、無私境界。

王陽明四句教中通過對心體之無以及良知之有的確立，吸收佛老的境界，助推儒家道德生活與精神安頓的兼容。傳統儒家自孟子開始，就以性善論為道德哲學的主流。王陽明也曾聲明他的良知說直接孔孟。① 按照孟子的“四端”之說，仁義禮智根于心，是道德良知的開端，也是人之為人的根本，人的本質在于擁有并擴充道德良心。

但是，道德并非人生的全部，除道德外，人類還有藝術、審美、情感等各種需要。在四句教的思想中，人應該有兩個“心”：一個是道德“良心”，一個是本體“人心”。良心知善惡，解決人的道德生活。人心空寂廣大，解決人的精神自由。傳統儒學側重于良心，而非人心。良心的道德實踐可以達到修身養性以奉天命，至于安放人的精神世界則力有不逮，只能“立命”無法“安身”。良心所具有的道德能力在人際交往中發揮功能，但面對人生的終極關懷則難以應對，只能“居廟堂之高”，卻不能“處江湖之遠”。這一漏洞其實早已被佛家察覺。唐朝華嚴五祖圭峰宗密本是儒生，曾言自己由儒入佛便是因為在儒家典籍中“每覺無歸”②才“旁求釋宗”，因感“薄似有寄”而終入佛門。宗密的“無歸”之感正來源于傳統儒家在終極關懷上的缺失。而王陽明的貢獻就在于將良心與人心統一起來，提出以“人心本體”容納“良知本體”，把心體從道德領域擴充至道德性命領域。按照四句教的說法，人心本體無關善惡，猶如“太虛無形，一過而化”。它既可以容納道德的事物，也可以容納道德之外的事物，但都可以物來順應，不留痕跡。由此，安立了人生、精神、道德與意義。

王陽明人心本體破除了一切人為的二元對立和精神焦慮，極大地拓展了人的精神空間，展示了儒學心性論的殊勝。王陽明四句教將人心本體視為第一性的概念，而將良知本體視為第二性的概念。從邏輯上看，人心本來就大于良心，人心的無善無惡并不影響良心的知善知惡。

明清以來的儒家學者，總以為四句教的無善無惡來自禪宗，顛覆了儒家性善論的根基。然而，道德良知并非人心的全部。傳統儒家之所以受到佛道二教的強大沖擊，根本原因就在于儒家只顧及道德良心，而將精神安頓的領域讓位于佛道二教的自然主義和解脫主義。王陽明通過對人心本體和良知本體的劃界，不僅為儒家的精神境界擴容，也打破了儒學拘泥于追求道德理想的局限，同時消解了佛道二教的影響?？梢哉f，四句教在堅守傳統儒學政治道義的前提下，引入了莊禪的境界。有了這個立言宗旨，個人的處世猶如明鏡照物，妍媸自現；既有萬里長空一朝風月的釋然，也有云在青天水在瓶的灑落；既有身在廟堂的執著，也有心在江湖的豪放；倫理生活與精神自由融合無間，道德責任與自由意志相得益彰。王陽明四句教的真意蓋在于此。

作者單位：中南大學人文學院

責任編輯：王曉潔