道家與佛教的圓教之比較
——玄學與天臺佛教的互證

楊祖漢

(臺灣“中央大學” 哲學研究所,臺灣 桃園 32001)

一、存有論的圓與詭譎的相即

牟宗三先生對天臺宗的圓教義理的闡發,在當代的中國哲學研究中,是非常突出的,其中的理論精微,不太容易契入。如他用“存有論的圓”來表達天臺的圓教不管面對任何的情況,只要通過般若智證空,就可以當下暢通無礙,而且需要進一步肯定任何法的存在(或說九法界眾生任何一個存在),都可以是無明與法性相即的情況,只需要破無明,就可以就原來的存在表現佛法界的意義,于是沒有一個法是可以去掉的,因為都可以是佛境界的流露。而這種圓教的智慧,對于當代的人生處境,其實給出了絕大的啟發。關于存有論的圓,并不能被理解為通過一套存有論來說明天地萬物,而由于對天地萬物作完整的說明,于是叫作存有論的圓。這可能不能這樣來理解。在牟先生看來,用存有論的圓是表達一切的存在都不能有遺漏之意,他用此詞是要說明天臺圓教所說的“佛即九法界眾生而成佛”“性具九界”“不斷斷”“無明與法性依而復即”之義,由于任何法的存在都是佛法要關注、救度的對象,而且是體貼一切可能的人間的煩惱痛苦而加以轉化,于是一切眾生所可能有的煩惱痛苦、一切人間的不同的情況,所謂九法界的差別都要在佛的關注下,一一面對、救度,如果沒有這些差別的九法界的存在,就沒有所謂現實中生命的煩惱痛苦,沒有這些可能的、無量的、不同的煩惱痛苦,又何須佛來拯救呢?佛一定對于具體的眾生、世間任何可能的存在、所有的煩惱痛苦,都能體貼救度之,于是就有“佛即九法界眾生而成佛”的講法,九法界的差別與具體的生命可能有的煩惱痛苦,全部包在里頭,一點也不能遺漏,這是由于佛本身的悲愿所決定的;而且又由于要度盡一切眾生,于是一定讓一切眾生有不離開他們現實生活中可能的生活而覺悟,使當前的生活或眾生可能遭遇到的任一種生活情況,都可以通過成佛的智慧而轉為佛法身的內容,或都表現法身、般若、解脫的三德,才可以滿足眾生能度盡的條件。如果要以另外一種生活,如佛的徹底干凈、光明遍照的生活來換掉眾生現實中的充滿煩惱痛苦的生活,那只是以一個高高在上的理想,作為眾生努力要求達到的,這不能保證人人都可以成佛。固然成佛之路是非常遙遠,但如果成佛是就眾生日?？赡苡械纳疃安粩鄶唷?則佛境與眾生境是不隔的,這樣才可以保證成佛于眾生的生活有份,當然在這個地方的思考還可以再討論,但天臺圓教應該就是要表達這個意思。那么所謂存有論的圓,就不是一種以自己給出的、對存在界作說明的存有論,來發明一種人生意義,或賦予眾生一種存在的意義。存有論在這個地方是作為包含一切可能有的存在的說法,所以天臺宗的“一念三千”“性具”,其中固然含存有論的意義,乃是把一切法都收進來,而成為圓佛的法身的內容,沒有一個可以遺漏。此處所謂的存有論的意義,不是用一套存有論的理論來說明一切法,而是說說明一切法都是與佛不離。即是說,牟先生用存有論的圓,是說明眾生可能有的一切情況,都為佛法身所有,沒有一法可以去掉,這是在佛的大悲愿、大悲心的要求下,對一切眾生的痛苦都能夠體貼所發出來的要求。而一切眾生的痛苦,是包含過去、現在、未來一切眾生可能有的痛苦,這是所謂“存有論的圓”或“圓佛具備一切存在”之義,應該不是有些人(1)如楊澤波教授就認為,牟宗三先生是以存有論的理論來賦予存在界德性的價值。所理解的,以存有論來賦予道德意義(應該包含佛的境界)的意思。

至于“詭譎的相即”,與存有論的圓是要關聯在一起來理解的,這是說世界就是人生各種可能,所謂九法界的差別世界,人生一切可能,都在這個九法界的范圍內,至于什么時候表現這一界或那一界的種種差別的存在呢?這要看因緣所生的情況,所謂“理具而事造”,雖然要因著緣起而造,但所造的就是原則上眾生所可能呈現的九法界,也可以說世界就是這樣子的世界,就是這九法界的差別存在,不能多也不能少。既然是這樣子的、如是這般的九法界,則雖有迷或悟的不同,但都是這九法界的差別法的存在,無明固然是這九法界所以有這些差別的原因,而九法界的存在也就是法性之所在,故同一個法或同一個事情可以是在迷的無明法,也可以是悟而為法性法。于是迷悟的不同可以在同一個法上表現,這是所謂“詭譎的相即”。無明與法性是不同的,但可以在同一個法上或事上表現,可以說“除病不除法”,佛的境界可以與眾生一樣,表現于九法界中,于是佛的境界或佛的真心,是在任何法界中都可以表現出來的清凈境界或解脫境界。任何一法界,甚至任何一法,都可以表現般若、解脫、法身的三德,也可以說“煩惱即菩提,生死即涅槃”。佛可以生活于與眾生一樣的九法界的存在中,當然他是沒有眾生的九法界的煩惱痛苦的毛病,沒有這個毛病,但照樣有這些法的表現。如果可以這樣講,那么佛境界不離于任何人生可能的存在(因為人生的存在或遭遇,全部都屬于這九法界,而這九法界可以是佛界)而表現,佛境界與九法界境不離,于是人生任何存在、處境,都可以表現佛境界。問題是你要從迷而悟,這是“迷則三道流轉,悟則果中勝用”所表達的意思,于是就可以保住九法界的存在,而這九法界都可以是佛界,當然要以覺悟為條件,但覺悟并不必斷現實中的人生可能的情況。于是荊溪湛然及四明知禮就強調了“佛性惡”之義,即是說佛的法門由于即九法界而表現,而九法界是含染惡法的,由于“除病不除法”,就可以即任何染污的惡的法門來表現佛法。這是牟先生根據天臺宗的智者、湛然與知禮的文獻而詮釋出來的見解,這“理”表現出天臺宗圓教的“深絕之智慧”[1](P.1129),即說明了固然人生要通過長途跋涉的努力,才能轉識成智,但最圓滿的教法是在無分別智的呈現下,沒有善惡染凈的分別,才能通達于一切法,才能滿足一般人的需要,成全每一具體生命的價值與意義。以上簡述牟先生對天臺圓教的詮釋要旨,當然可能是掛一漏萬的,意思也表達得不完全,下面希望通過魏晉玄學的講法,提出一個從道家的玄理來了解佛教圓教的進路。

二、王弼所說的法自然、無違是順物而應的心境

牟宗三先生認為道家的思想可以用“無的智慧”與“境界形態的形而上學”來規定,所謂“無的智慧”是要心境上達到無心無為而自然的狀態,要達到此心靈狀態的工夫是去掉種種人為造作、不自然的觀念與想法,這種去掉可以分三層說。(2)牟先生有以《道家的“無”底智慧與境界形態的形上學》為題的演講辭,收入《牟宗三先生全集·晚期文集》。又以“無”作為工夫,去掉三層的有為,見牟宗三《中國哲學十九講》第五講。一是去掉感性生理欲求造成生命的往外奔馳,如老子所說“五色令人目盲……馳騁田獵令人心發狂”;二是去掉因外人對自己的評價而產生的心理煩惱,如“寵辱若驚,貴大患若身”;三是去掉思想觀念或意識形態造成的偏執,如老莊對仁義的抨擊,這是認為對于好的事物或觀念的重視也會造成偏執,所謂“觀念的災害”或“意底牢結”,因此主張“大道廢,有仁義”及“大仁不仁”等。通過去掉這三層使我們生命不自然的情況以及意識形態的偏差,人的生命就可以達到“道”的境界。而對于所謂“道”,老子用“自然”來規定,所謂自然,王弼的批注解釋得非常深入,他說：“自然者,無稱之言,窮極之辭也?！盵2](P.64)也就是說,對于自然這一形容道的境界,固然不能有形體可見,而可以定義的名號來說明;也不能用表達主觀感受的稱謂來形容,即是說稱謂也用不上了,這就是所謂“窮極之辭”。所謂“窮極”,是任何言說對于這種境界都用不上,由此可知王弼對于所謂“道法自然”的“自然”的理解。他又說：“法自然者,在方而法方,在圓而法圓,于自然無所違也?！盵2](P.64)此處表達了王弼所理解的道,是任順人所對的對象,使自己與對象渾然是一,如水一般,隨著容器的樣式而表現,完全與容器的形狀合而為一,沒有自己不同的意見。所謂自然,就是完全的無心。這種心境當然是會任順客觀的對象,讓對象以其存在的方式而存在、而表現,完全不加絲毫的干涉,即不會因為自己的想法而施加在所面對的對象身上,于是在這種心境下,所謂“道生萬物”就是道不生物,而讓萬物自生,如牟先生所說,讓開一步,不干涉,不操縱,不把持,這就是道對于物的“生”。這可說是消極的生,是對對象完全沒有碰觸的生,可謂是“不生之生”,即是說雖然沒有去生的作為,但保持了一個讓萬物自由自主地生長的空間,這也就是“生萬物”。這種說法當然表現了極高的智慧,于是道的不生物是“不生之生”,也即物的生長的超越根據。萬物本身的生長當然是需要種種條件配合的,這是“內在的生”,如老子所說的“物形之,勢成之”[2](P.36)、“亭之,毒之”[2](P.137)。而內在的生,需要以不生之生作為超越根據,于是道的不生物,可以說成是超越的生物,不生其實就是生的根據,這也可以表達“正言若反”的意思。

但是否只能從道不生物,來理解道的生?圣人是體現道的人,那么圣人是否也只能讓開一步,不干涉萬物,而讓萬物自生?即是說對所處的環境、對象,完全站在旁觀不作為、不接觸的情況下。如果是這樣,好像不太切合“無為而無不為”的語意,而且按老子所說的“道生之”“三生萬物”及“為無為,事無事”等語,把道生物理解為道在現實中產生作為,應該是可以的。這里也就是當代牟宗三、唐君毅二位先生,對于老子的道生物的不同詮釋。如何貫通無為與有所作為這兩層意思呢?我個人認為,道固然以無為、不干涉為主要的意思,但也可以應物而起作用,上引王弼所解的“道法自然”可以提供這一關聯無為與為的可能性。王弼認為“法自然”是“于自然無所違”之意,此可以理解為當人以自然為法,而完全化掉了內心的有意有為后,人與他所面對的人、事、物,就如同水與其容器的關系,水完全表現了其容器的方圓、大小的樣式,即“在方法方,在圓法圓”,這就是與所處的對象情況完全合一,而這就是玄冥的境界。王弼注“玄者,冥也,默然無有也”[2](P.2),玄就是冥,而冥是依“法自然而無違”之意,可以理解為與物為一。默然無有,是表示物、我完全分不開。照此一理解,則到后來郭象所說的“與物冥”或“無心玄應,唯感之從”,就是對王弼注的合理發展,表達了與外物完全合一,隨著外物的動靜而動靜的自然而然的心情。如果以此為準,則王弼提出以冥來說玄,應表達了與外物合一的情況,也就是上述所謂“無違”的心境。由于與外物冥合,雖然不是主動地以我的想法、觀念來希望主宰或影響對象,但是對象的要求或對象的一動一靜,玄冥之人是一定會隨著作出相應的行動。這樣就可以理解無心無為而自然的道人或圣人,何以有“無為而無不為”的后果。雖然在己是沒有要去做什么的想法,但是愈沒有主觀上的想法,愈會因應外在的對象的要求而做出該有的回應,于是愈無為,就會愈應物、順物而為,這是愈能無,就愈能有(如說“愈遺之愈得之”,反過來說,就是“愈為之愈失之”)。這種為,由于不是出于自己對其他人的要求與想法,表現起來完全以對象為中心,依外在的對象的作為而給出自己的回應,而自己的回應完全是順物而為、完全無心,如同上述水與容器的關系。這樣來理解人對道的效法,不是向上、向外的效法,而是向著自己面對的現實情況,即接觸的對象,而做出無心的玄應,于是效法道,就表現在對日常生活面對的種種人、事、物的順物的感應、回應上。在這種情形下,完全沒有用高高在上的、超越的道來規定現實的對象之意,只是無心于作為,而不得已地順物而應,這的確表達了無心自然順物的態度,而愈是自然,如上所說,愈能因物而作為,而此等作為,與無心于為完全一致,于是愈無為,就愈能無不為。其中道法自然所表達的無違、與物冥的觀念是最關鍵的。王弼所理解的自然,是通過了內心徹底的無為,于是與物冥合、順物而變化的境界,這是理解王弼與郭象的玄學的一個要點。王弼所說的自然,或許可以這樣理解,即從去除有為、不自然而說無為,再把無為也忘掉,沒有為與無為的對立就是自然。而在這種自然的心境下,就會與對象或環境沒有距離、沒有分別,自然應物而起作用。

三、郭象的“跡冥”

上面所說的愈無為,就愈能與物冥合為一,于是應物而變化,這是《莊子》郭象注所充分發揮的理境。郭象所強調的逍遙,是“與物冥而循大變”,此意下文再說。先順上文之意,來表達郭象以不治治天下,于是圣人是跡不離冥,由冥而跡的境界?！肚f子》原文說,堯治理天下,覺得拱默于山林、什么事都不做的許由才是真正的無為,才有資格治天下,于是要讓位給他,但許由不接受。按《莊子》原意,似乎是借許由無為之意,來貶抑堯的忙碌于治天下,但郭象的注解認為,堯真正能做到無為而治。堯是以不治天下來治天下,這就是上文所說的道以無為來規定,但何以又能夠產生最好的現實結果之問題,無為之道能否產生現實的作為呢?完全的不作為是否就是道家的真義呢?其實愈是不治天下,愈能夠因應天下人的要求而給出符合天下人需要的作為,而且在這個情形底下,雖然給出了好多作為,但自己的感受與在深山無事可做一樣都是逍遙自在,這就是表達了愈無心自然,愈沒有自己的意見,愈能因應客觀的情況,而做出恰當的回應,如同“在方法方,在圓法圓”,在這種心境下,是一定可以對現實情境或對象,按其要求而做出回應,即是一定會產生作為的,只是這個時候的作為,是被動的自然而然的反應,如郭注云“世以亂故求我,我無心也。我茍無心,亦何為不應世哉”[3](P.31)。這就表示了愈做到無心而自然的地步,愈能應世。沒有自己想法,不肯操縱、干涉客觀存在的心境,一定會因應對象而起作用;而如果不肯起來做事,不肯做反應,反而是有心去避世的做法,如果是這樣,就是有為、不自然。所以如果“道”可以用“自然”來規定,就一定會如王弼、郭象批注所含的“不會不應世”的意思。于是無為卻又能生起作為,這對于無為何以能無不為這一難題就可以解答,無為雖然不能直接給出作為的動力,但通過無為而達到自然的地步,便一定與物冥,于是因應外物而起用的動力,就可以產生出來了,因此可知自然、與物冥是道家給出治天下的動力的關鍵說法,因為與物冥,就連結了無為與為二者,使無為與為或不治與治天下,成為“體用”的關系,即有“無為”之體,就會有“為”或“治天下”的用。承接上文所說,郭象認為真正能治天下的人是堯,而堯的治天下,是由于他能夠無為,他不把天下放在心上,他的治天下只因民眾要求,他是在日理萬機中表現了他的無心無為,因此他在廟堂之上處事,與在山林之中無事可以煩心的心情,是一樣的。這是道家的理想政治的形態,此意如牟先生所謂的“道化的治道”[4](《論中國的治道》,P.36),通過無心無為,而表達出最恰當的管理眾人的事物。只是牟先生對于道家的治道,強調了無為、讓開一步之意,而我這里希望補充自然而冥物,會產生順物而起用的治理的行為,而不只是讓開一步、讓萬物作自己的決定者。如果可以這樣講,則以道治天下,就不只是主觀境界上的事,可以說,在此境界下,含有真實的應物而起的作用。

這種與物冥而治天下的表現,雖然做出種種事,但其實也不違反內心逍遙無待的生命境界,一般人當然不容易理解。百姓眼中的堯,可能不過是放不下權力,喜歡從政的俗人,怎么可以稱得上是清靜無為的道人、真人呢?而郭象認為,莊子原文里所說的神人,其實就是堯這個圣人的內心境界,堯的無心是冥于物的,這是堯之所以為堯之本,這“本”與“冥”表現在他治天下的作為上,作為是跡,這就是所謂“跡冥”;跡不離冥,冥不離跡,這就是“跡冥圓”,由于跡即冥,跡與冥不容易區分,圓融在一起,這是化境,是最高的境界。但為了要表明這個“無為之本不離治天下之跡”之意,于是把圣人之本(冥)寄托在遠在天邊的神人身上,跡與冥就區分開來了,郭象說神人這一譬喻,是“寄言”,即是說把堯的本與冥,寄托在神人身上,其實神人就是圣人之心。這樣跡與冥就可以區分開來,可以讓人了解道家的圣人、神人的無心境界,而所謂無心的境界,是離不開生活上的表現的。這是郭象注的妙處,他通過哲學的分解,把無為而無不為的圣人、跡冥圓的境界,分拆為跡與冥,借神人以表冥,借此使跡、冥暫時分拆開來,使人明白堯之所以為堯,即是說堯內心其實是逍遙的,但他的跡則是忙碌地處理天下、國家的事情,這樣就可以真正了解堯是圣君了。通過了跡、冥的分開,而讓堯之所以為堯的意義呈現,明白了此意,也可知這是暫時的分拆,于是再融回去,就可以使人了解,堯的治天下是無為而治,他不離于日理萬機而表現無為,而他的無為之心,也成就了日理萬機的政務,這就使天下得到大治。這是道家玄理所含的內圣外王的義理,而無為自然之道,其實也可以在現實的政治作為上應用。在此可以比較一下儒道的政治哲學的不同,儒家強調以不忍仁之心行不忍仁之政,仁政王道是在道德心呈現而為義而義的要求下給出來的理想政治的作為,這是由道德心或仁心直貫生發出來的要求,可以說是縱貫的、積極的;道家則從無為而自然、順物而起用,是消極的通過無心、與物冥,而不得不回應,與儒家的政治論形態不同而可以互補。儒家固然點出了仁政王道的根源,是擔綱的說法;而道家從無為而自然所含的理念出發,要求當政者不要自以為是,必須無心無為,不干涉,不操縱,讓萬物自主自理。當政者也可以有作為,但其作為必須是被動地順著人民的要求而自然作出的,不能以人君的意思為主,不能以自己為中心來決定人民,這也是極高的政治智慧。

四、郭象“大小逍遙一也”所涵的圓教義

郭象注莊表達的“大小逍遙一也”,其中含有存在界中大小、長短、高低等存在,可以不改變其具體的、有差別性的存在情況,而表現同樣是具有無限意義與價值的逍遙境界。這一說法如果和天臺宗所強調的佛與眾生雖有迷或悟的差別,但都以同樣的三千法來表現,即是說迷與悟或性與修雖有不同,但三千法不改,于是三千法可以是迷中所表現的人世間,也可以是悟中所表現的佛法身的呈現。雖然兩種意義截然不同,但過的可以是同樣的生活、同樣的存在狀況。(3)荊溪湛然云“理則性德緣了,事則修德三因,迷則三道流轉,悟則果中勝用”(知禮《十不二門指要鈔》引),表示了雖然有迷、悟與事、理的分別,但都是在這同一套的三千法中表現。而且每一個存在如果是在悟中的表現,則一法可以就是三千法的意義的展現,一即一切。天臺圓教這些表達并不容易理解,而通過郭象注莊的內容,似乎可以提供一個理解或契入天臺圓教的線索。郭象注解《逍遙游》中“乘天地之正,御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉”云：

天地者,萬物之總名也。天地以萬物為體,而萬物必以自然為正。自然者,不為而自然者也。故大鵬之能髙,斥鷃之能下,椿木之能長,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非為之所能也。不為而自能,所以為正也。故乘天地之正者,即是順萬物之性也;御六氣之辯者,即是游變化之涂也。如斯以往,則何往而有窮哉!所遇斯乘,又將惡乎待哉!此乃至徳之人,玄同彼我者之逍遙也。[3](P.20)

莊子原文主張無待者是“乘天地之正而御六氣之辯,以游無窮”者,這是將整個天地,甚至宇宙,都在人心或精神的籠罩下,這是超越的涵蓋一切的逍遙;而郭象的注解,轉而為面對萬事萬物而順應之的內在義的逍遙。即是說他把囊括宇宙的廣大的心靈境界,用在面對人生種種事,而且是對每一具體的事情都以玄同彼我、與物冥的態度來面對,由于是與物合一而不分的態度,于是物之來感,我就一定做恰當的響應,而且是對于每一具體的人、事、物,做出當下恰當的回應,所謂“無心玄應,唯感之從”,這與前述的表現為囊括宇宙的廣大的心靈境界是不同的,此不同就是超越與內在的不同。這一轉變就把重點從與天地宇宙合一,轉為與每一個當前會接觸到的人、事、物合一。這如同知禮所強調的“性德具九”或“性德三千”,以具體的、散列的三千法來作為天地甚至宇宙的內容;郭象所說的“天地以萬物為體”,正是以三千法或世間的種種差別的人、事、物的存在作為天地的內容。這不正好就是強調或重視三千法,以此作為天地的內容?而人與天地的合一,或與天地精神相往來的莊子所強調的天地境界,就可以轉而表現在與眼前具體的人、事、物的合理的回應上,于是逍遙就表現在現實的與人、事、物相處的生活上,這即所謂的“合理的回應”,就是以無心無為的態度,讓萬物以其存在的本然或本來面目來存在,這就是郭象所說的“不為而自然”。至人或真人不會干涉人、事、物的存在,讓這些存在在沒有外力的干涉下,而自如地存在,這就是萬物的“存在之正”。所謂“正”,就是自然而然的樣態。而這個存在之正的狀態,是對于大小、長短、高低的種種存在,也就是三千法的存在,如其所如。在這個情況底下,至人又哪里會有受到限制、不自由的感受呢?于是所遇到的任何一種存在,都是至德之人所乘以表現逍遙無待的境界的場所。至人的逍遙無待就表現在他與種種具體的人、事、物的相處,或彼此的唱和、呼應上。逍遙的境界就在人間的種種事物的關系上表現。如果可以這樣說,則本來存在的大小、長短、高低,林林總總的存在,如莊子原文所說的大鵬與小鳥、椿木與朝菌(秀)、高官與小吏,乃至于可以不受世間的毀譽影響的宋榮子、御風而行的列子,雖然有層次的不同,但從“大小逍遙一也”之意,應都可以表現逍遙的境界。莊子這些描寫與敘述,其義應該是要涵蓋形形色色的不同存在,不加以區分,一切皆不可少。這雖然沒有如同天臺宗對于“一念三千”的法的存在作出比較詳細的列舉說明,但意思也差不多,就是肯定一切差別法的存在,沒有任何法的存在不可以逍遙。這個意思在郭象注中非常清楚。這就是他所說的“大小逍遙一也”之義。郭注續云：

茍有待焉,則雖列子之輕妙,猶不能以無風而行。故必得其所待,然后逍遙耳。而況大鵬乎?夫唯與物冥而循大變者,為能無待而常通,豈自通而已哉!又順有待者,使不失其所待,所待不失,則同于大通矣。[3](P.20)

這是進一步地說,無待者任順有待者,讓有待者不失其所待,這就涵蓋至人隨物而起種種作為。林林總總的不同,即差別的世間法的存在,本來不是逍遙的,這等于天臺宗對一切存在,用“一念三千”(4)“夫一心具十法界。一法界又具十法界百法界。一界具三十種世間。百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已。介爾有心即具三千?！币娭穷墶赌υX止觀》卷5上。來說存在之意。三千法代表一切可能的存在,而這一切可能的存在,都是一念心通過緣起而可以表現的,于是三千法就是人世間可能的一切存在。如果要問天臺宗,一切存在要如何表示,這一切存在何以會存在?他們就會說一念三千。這是把一切心理活動的可能一下子全部擺出來,人生就是這一切的可能情況,天臺宗的宗師們都很強調“三千法不改”之意,認為三千法中所含有的法的差別性,是不能泯除掉的,成佛必須在三千法中成就,即佛可以有佛菩薩,乃至于地獄餓鬼等不同的示現,而人世間現實具體所有的這種種情況,如果能夠覺悟,頓時就是佛法身的表現,這是所謂“佛即九法界眾生而成佛”,這里不宜詳說佛教天臺宗的教義,但天臺宗所強調的世間法,是三千差別而不能改的,這一意思與郭象注通過對萬物的自然作恰當的回應,就是逍遙而與物冥的境界的表現,意思是相通的。即成佛或成真人、圣人,必須落在成全現實具體的、林林總總的存在,使一切差別的世間法的存在,都成為無待逍遙或佛法身的體現,而不是強調一個涵蓋一切天地萬物的超越的境界。一切存在或三千法,是本來就有的人生種種的可能,這種種的可能,如果沒有經過修行,就是所謂“性德的三千”,現實上的三千法本來在迷中,必須通過長期的修行,然后覺悟,才表現為悟中的三千法,即所謂“修德三千”,所以這里一定有迷、悟的不同。郭注中所說的一般的存在,必須要得其所待而后逍遙,不能如同至德者的玄同彼我之逍遙,這等于是迷與悟,在理與通過修行后的境界的不同,意思非常接近。通過這樣互相比較,好像可以互通,幫助兩方面義理的闡明。雖然有這迷與悟、無待與有待的不同,但無待者的無待境界,一定就表現在對于一切有待的成全上,由于玄同彼我、與物冥,于是對于種種人、事、物的要求,無待者是一定會作出回應的,而他的回應就是所謂“從有待者,使不失其所待”,而能夠讓有待者不失其所待,郭象就說“同于大通”。所謂同于大通,就是各有待者,各個大大小小、高高低低的人、事、物,都不離開他們之所待,即不離開他們賴以存在的各種條件,而與無待者表現一樣的境界。這正好說明了天臺宗所強調的“佛即九法界眾生而成佛”。九法界或三千法全部就是佛的法身意義的呈現,無一可少,也無一可改。郭象此處所說的無待者,使有待者不失其所待,而同于大通,就是原來的三千法而表現佛法的意思,佛法就在這三千法中表現,而這三千法本來的情況,如同有待者必須不失其所待,然后逍遙的情況,沒有任何一個法需要改變,郭象這個意思表達了無待的境界就在各有待者的現實情況中表現,而在這個時候,無待與有待是分不清楚的,這幫助說明了“三千法不改”,而這就是佛法的意思。當然三千要從迷轉為悟,也好像有待者要成為無待者,必須有精神上的提升與轉化。但有待與無待的這個分別,在無待、有待通而為一,無待的境界就在各有待者中表現,就沒有分別了,于是無待與有待既可分別,又可不分別。如以下所說：

故有待無待,吾所不能齊也,至于各安其性,天機自張,受而不知,則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待,況有待者之巨細乎?[3](P.20)

這可以解釋三千法就只有一套,而且不能改,也不能泯除其中的分別之意。而佛的真心所體現的境界,或無待者表現的與一切冥合、玄同彼我的境界,就在三千法或各有待的人、事、物中體現,于是無待與有待雖然一定要有迷、悟的分別,但也一定要有待與無待、迷與悟,只表現在同一套三千法中,而不能另有三千法之意。知禮所解說的“修性不二門”,似乎也可以作這樣的解釋,即是說后天努力的修德與本性本有的性德,是要有分別的,必須要通過后天的自覺的努力,才可以把性德本有的表現出來,但后天自覺努力所表現的修德,也是性德本身所含有的內容,性德對于修德并無虧欠,修德對于性德也無增加。如果用無待有待的說法來表達,就是無待的境界,本來就含在種種有待的人、事、物中,只要達到玄同彼我的無待境界,則一切的人、事、物都可以在得其所待的有待的樣態中,表現無待的境界。即雖然是無待,也必須表現在種種需要其他條件依賴,才可以存在的人、事、物中,于是無待與有待通而為一。既然可以通而為一,則說三千法的差別與其存在,沒有一個是需要改變的,就可以說得通了。再進一步,每一個大大小小的具體存在,都可以不離開它各別不同的情況,而表現同樣是逍遙無待的境界,于是在逍遙一也的境界下,不是可以一法就是一切法,一逍遙就是一切逍遙,即是說一切逍遙無待的境界,可以在每一個林林總總、高低長短的個別存在中表現,既然可以這樣,則任何一個存在,就圓具的所有存在都可以表現得逍遙無待的境界。這樣似乎可以幫助說明“一念三千”的意義,即雖然只是一念心或一個人、事、物,但是可以在其中表現三千法都可以表現的佛法身的意義,通過每一個存在,不管他是大是小等等,都可以表現同樣逍遙的境界,這就等同于由一法攝一切法,于是三千在于一念的不可思議境,就可以有一個比較容易切入的線索,即是說如果“大小逍遙一也”是可通的,則一逍遙就可以表現一切存在物的逍遙境界,一逍遙就是一切的逍遙,那就等于是說三千法在于一念心,所有的法表現的佛法的意義,都在當下可能有的一念中表現,這是所謂“圓一念”或“圓修”。通過以上的比較,好像一個郭象玄學與天臺圓教互證及互相補充說明的說法可以被提出,似乎可以讓天臺圓教的義理有一個切近的理解進路。

天臺宗與華嚴宗的不同,最重要的是“性具”與“性起”的區別,天臺主張“性具”,就是三千法本具,即使成為佛法身的法,也具有這些三千差別法;而華嚴宗從“法界緣起”來說,一切法固然也可以全部俱在,但是通過了佛法界的作用,而表現為“一即一切,一攝一切,一入一切”的交光互映的境界,而這里頭并不能保留當初由于真心在迷而造成的差別法。這是由于華嚴宗依《大乘起信論》先分解地說超越的真心(佛心)或佛境界,而由于先預設真心作為一切法的存在根源,于是一切法本來就是無生滅、無差別的境界,而由于真心在迷,才產生九法界的差別;而如果恢復了真心的光明遍照的境界,那九法界因迷妄而有的差別,就不復存在了。說真心的境界本來不錯,但如果通過分解而先肯定真心,則九法界的差別就保不住,如果要因應眾生,而需要差別法,那就用作意神通起現差別法,雖可如此說,但差別法的存在并不穩定,也可以說并無必然性。沒有差別法,就不成為人間。于是依天臺宗的一念三千說,是“介爾一念,即具三千”,這是就一切現實本有的九法界的差別法來說,這一切的差別可以在從迷而悟的主體的改變中,而全部成為佛法身的呈現。而在這種表達上,因為是順三千法的存在而言,于是就有“不斷斷”“三千法不改”或如《法華經》所言“是法住法位,世間相常住”之意,這是“即妄而真”,妄相不斷。所謂佛具惡法,是就佛具惡的法門來說,而并非佛心仍然有惡,這里要表達的意思比較深奧,難以理解,而如果從上文所說的,無待者(真人)的無待,是就萬物的自然而表現,就可以了解“不斷斷”或“佛具惡法門”之意,無待者不會自以為是無待,他是順著萬物的存在而要自然而然地成就他所遇到的一切,這是郭象所說的“自任”與“順物”二者的分別,自任者與物有對,而順物者與物無對。無待者不覺得自己與有待者有什么不同,只一味地順物而應,看到有待者需要什么,就去成全,使有待者不失其所待,這就不是以一個分解的先肯定的真心來改變、革新有待者,而只是看到有待者的需要而成全之,這確可以用“性具”與“性起”不同的觀點來說明?！妒勒f新語》劉孝標注,記載支道林的逍遙義,正好表達了通過分解而肯定超越的真心之逍遙,而與郭象注的順物而成就之的逍遙之分別。這也即是分解的與非分解的說法的不同。支道林的說法如下：

支氏逍遙論曰：“夫逍遙者,明至人之心也,莊生建言大道,而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠,故失適于體外,鷃以在近而笑遠,有矜伐于心內。至人乘天正而高興,游無窮于放浪,物物而不物于物,則遙然不我得,玄感不為,不疾而速,則逍然靡不適,此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足,足于所足,快然有似天真,猶饑者一飽,渴者一盈,豈忘烝嘗于糗糧,絕觴爵于醪醴哉?茍非至足,豈所以逍遙乎?”此向郭之注所未盡。[3](P.1)

支道林是分解的言逍遙者的心境,而保留了逍遙與不逍遙的分別;而郭象是即俗而真的逍遙,由于是即俗而真,故保住了大小、長短等種種的不同,又渾化了逍遙與不逍遙者的分別。如果可以這樣區分,則郭象并非肯定耽溺于現實的世俗者就是逍遙的,而是即于世俗者的迷執的狀態,使不逍遙者(有待者)當下表現其逍遙,即當體表現其覺悟的境界。故“大小逍遙一也”當然是一種通過自覺的工夫努力的表現,但這種工夫努力,并不是非要轉變其存在的情況,改變現實上的差別不同,才可以達到。無待而逍遙,是不離于有待者,而使有待者同樣表現無待的境界,這樣才是真正的逍遙。這等于前面所引的,有待與無待必須先有分別,如果沒有分別,就完全不用講覺悟與工夫的修養,這并非郭象所言的逍遙義,但通過自覺的努力而徹底覺悟的至人心境,由于是與物冥的,故無待者必即于有待,而且以成全有待者之所待,才是自己真正的心愿,于是無待不能離開有待,而二者渾化為一,這正好表達了天臺宗所說的“性具”的圓教之意。無待而逍遙不離開有待而表現,正好是佛即九法界眾生而成佛、佛法身具有染惡法之意。而通過分解而顯示佛心與眾生不同,二者不能混同,那就是華嚴宗的“性起”的說法,而且一定要唯真心,即如同支道林所說,逍遙是明至人之心,而不能連同大大小小的存在來說。

如果上述可通,則郭象所說的大小逍遙一也,就是用道家的言詞,表達了與天臺圓教同樣的圓境,這必須理解為佛即九法界眾生而成佛,所有存在都是一念心的可能表現,而這一念心,是即俗而可以是真,即成佛的真心表現在一切可能的人生遭遇上,由于含人生一切可能的遭遇,于是具備一切染惡法,也等于郭象所言的“物任其性,事當其能,逍遙一也”,于是凡理解郭象的逍遙義為順俗或放任人的性情,那就不能了解其中含有的圓義?！按笮″羞b一也”可以從即俗而真、保住差別的世間法來了解。

五、魏晉玄學與天臺圓教關系的進一步討論

首先,如果以上所說可通,則魏晉玄學的義理,正可以為中國佛教的圓教理論的形成,提供理解的方便?；蛘哌M一步說,佛教在中國得以逐步發展為天臺圓教,暢發其一念三千、佛即九法界眾生而成佛,修行是必須依循“不斷斷”的方式來修,三千法不能改,這種種的義理,好像是通過玄學家的玄理,才可以逐步發展出來的。玄理雖然分解不如佛教的詳細,但義理的深度與圓滿,并不差于佛學,可能更易于為人所了解及接受。這種三千法不改,佛法就在三千中表現,而三千的迷與悟必須區分,雖然要區分,但在悟的三千法,也就是原來的性德三千,人世間本來可以有的存在,而在這種圓具一切法、存有論的圓作為基礎理論的情況下,證成了人生一切可能的存在、遭遇與事物,都可以逍遙無待,也就是可以作為最高價值所在的佛法身的呈現,這種最高的意義與價值,不會因為存在的法的參差不齊,而受到影響;即使在層次最低、時間最短或占空間最小的存在上,都可以表現或分享最高層次的意義與價值。如果可以講成功,或證成此一說法,則人生任何一種存在與遭遇,都可以即有限而無限。能表現無限,人就可以安身立命,這一說法就是可以為一切人,乃至一切眾生做主的說法。所謂為眾生做主,就是如上文說的不管其存在所占的時間、空間如何的不同,都可以同樣的在意義上達到最高峰的表現,這樣子的存在,就不會有所虧欠,不會有意義上的不滿足,這就是為存在的人、事、物,當然主要是在人的生命存在做主,表達了任何人都可以實現作為一個無限價值的存在。此如唐君毅先生在其“心靈九境論”中所說,人可以成為一個真實的存在,而所謂真實的存在,就是存在而沒有不存在的可能者。此即可成為“永恒悠久”的存在。人是有限的存在,即他不能不處在有限的時空中,其存在所遇到的人、事、物,也不是自己所能完全決定的,這就是人存在的有限性,人不能把其作為有限的存在,轉而為無限的存在,但在作為有限的存在中,不管如何的情況與限制,都可以表現無限的意義,而無限就在各種有限的情況中透顯出來,這就是雖有限而可無限,而由于無限通過有限而表現,于是無限就可以彰顯出來,為人所共見。而人的有限,也因為是無限的通孔,也有作為無限的表現的例子或象征的意義,有限也不是確定的有限,而是有限而可無限。于是,人這一種有限的存有,就可以彰顯出無限的價值,而他的存在性就不會被否定。這一表達可能就是儒道佛三教的圓教義理的共同宗旨、共同努力之所在。如果此說可通,就可以看到三教的發展脈絡與其核心的關心與動力之所在。講中國哲學史的人,似乎有責任把三教此一共同的關心,也就是中國哲學與文化的核心愿望或根本的智慧闡發出來。

其次,牟先生所理解的天臺圓教,是圓滿的說法,即一切善法、惡法或染凈法,都可以是佛的法門。也可以說佛的法身具染惡法,這不是說佛性有惡,佛還有無明不能斷,而是說惡法門為佛法所具,所謂“性具”。一切法或三千法是“本具”的,即是存有論意義的“圓具”,沒有一法可少或可去掉,這是就人間已有的一切法全部收進來,含具地講。而這一切法可以是參差不齊,而具染惡法,關鍵在于人的迷與悟。若悟,則雖然是惡法,也可以不改而當體是佛法,這里含般若作用的圓(即體法空)與存有論的圓(法性與無明相即,一切法可以是法性法,也可以是無明法,所謂“詭譎的相即”)。既如此,任何一法當體都是佛法,就不能去掉。般若作用的圓與存有論的圓此二義結合,于是保證了一切法的存在必然性,因為都可以當體是佛法,而且就任何一法而言,它可以是無明法,但也可以當體就是法性法,同一法而可以有截然不同的意義,在此“詭譎的相即”的想法下,無一法可舍去。而且即就人當下任何一個情況,都可以不離開當下而證菩提,這是所謂“依而復即”(無明與法性相依而即在同一個事情上表現),這的確含藏了深絕的智慧。既區分了無明與法性的不同,又肯定人生任何一個情況都可以成為當下解脫的機緣,而保住世間的差別法。佛教雖然要求人生的解脫,但解脫可以在任何人生當下的情況中實現,不需要換另外的人生情況,才可以達成,于是解脫同時又成為肯定每一個人生情況的根據,即是說人固不能不解脫,如不要求解脫,就永遠陷在煩惱無明中;但要說解脫,任何一個人生狀況,即使是惡法、染污法、罪業很深的法,都可以當體即空而表現佛法身的意義,都成為解脫的機緣,這是所謂“是法住法位,世間相常住”,萬法皆以空為法位,但無一法或法相需要改變。佛法身本來就不離于三千世間法,所謂“一切法趣”,佛性不離開三千世間法,此所謂“如來藏恒沙佛法佛性”,如此說當然不是說不需要修行,不要斷無明,而是必須是“圓斷”,即“不斷斷”,保住一切世間法而表現這一切法本來就是法性體現的地方,這既是斷無明,但同時保住任何一法的存在,即“不斷斷”所含的意義。再進一步說,斷無明的修行,也不是本具三千法之外的作用,三因佛性中的緣、了二因,是屬于覺佛性,是主觀修行而表現的,但這主觀修行的覺佛性,也是本來內具于三千法本有的正因佛性中。要成佛當然要修行、要自覺,但這種人為的修行、自覺,是一切法本來具有的,這所謂“修性不二”?？隙俗杂X,又肯定了自覺成佛的長遠修行,是任何一個法的法性本具的,即是三千法本有的。也可以說任何一種人生行為,都可以既是性,又是修。在迷時是“性德三千”,在悟時則是“修德三千”,所謂“理則性德緣了,事則修德三因,迷則三道流轉,悟則果中勝用”。本來便是這三千世間法,而有理與事、迷與悟之不同。人生不能不修行,即不能不自覺,但又不能不肯定種種修行是人生世間法本具,由此而肯定人生。故作為性德的正因佛性,本具緣、了二因。從自覺修行去說,不能否定每一個修行的事不離于人生本有的一切事;從人生本具的世間法說,不能停留在本有的情況而必須不斷努力的進修。這兩個意思(即性與修)必須兼有,而共在一法中。因此三因佛性不縱不橫(如果是說縱,就是有能所、體用的分別,即由性而起修,有體方有用,這并不是圓說。如果說是橫,則三德一時并存,就沒有緣了是修是覺的意思,也非圓說),而為三德秘密藏。以上是說牟先生對天臺圓教的理解。(5)唐君毅先生對上述牟先生的天臺圓教的說法有不同的意見。對于天臺智顗所說的“一念心”,乃至于知禮山家山外的爭論,都有不同于牟先生的說法。我認為唐先生沒有充分消化牟先生有關天臺圓教的說法。這當然是很可惜的。唐先生讀書很廣,立論也有根據,如他認為智者所說的“一念三千”是從第六意識說,牟先生就認為是從開決了真心、妄心來說的一念,并非從第六識講。牟先生之說當然是合理的,一念三千的一念是妄心沒錯,但這妄心是妄,也可以是真,是即妄而真的妄心,故是開決了妄心與真心來說的心,即妄而真、即真而妄。而三千法也是無明法性相即的三千法,這樣說一念三千才可以包含一切法,也才可以保住一切的差別,此解合于天臺圓教義理;但唐先生的說法其實也有根據,元朝天臺宗懷則《天臺傳佛心印記》便一再從第六識來說一念三千的一念。此說見《中華大藏經》第2輯漢文部分,第 98頁。

再次,由以上的討論可知道家的圓教的確與天臺圓教相通,二者可以互證。魏晉玄學所表達的無待的理境,與無待者對于有待的成全,有待、無待通而為一,大小逍遙一也,于是沒有一個現實世間的存在可以被否定。在這個意義下,對于天臺圓教,牟先生所闡發的“不斷斷”“詭譎的相即”“存有論的圓”等義理,提供了一個比較容易契接的入路。當然,道家的玄理沒有像天臺圓教內容那么豐富及重重論辯,而對于任何一法,可以同時是迷或悟,而不用改變;在同一法上,可以是自覺的修的層次,也可以雖不能自覺,但還是承認本具自覺修行的可能的性的層次。而且雖然通過修行而徹底覺悟,但也不是在當前的法的本有的意義下,另外增加了些什么。這些圓義,也必須通過重重論辯才能展開,這是天臺宗內容所以比道家的玄理豐富之故,但其實二者形態上相似,境界也相差不遠。如果此說可通,則中國佛教的圓教義理,應該是相當受到魏晉玄學的學說所啟發或影響的。

天臺宗重視三千法,從郭象注理解天地是從萬物來說,使涵蓋天地的精神,表現在人每天所面對的人、事、物上,即是在面對的每一個事情上,順應事情的情況、人物的需要,而做出回應,這就是“乘天地之正”的逍遙。這一通過對于日常的具體的每一人、事、物的回應來表現道,是儒道佛三教共同的見解?？鬃釉凇墩撜Z》上表達的智慧,大多是在日常的事情上來論述,如“學而時習之”“弟子入則孝,出則弟”“吾日三省吾身”等,在這些具體的事件上,其實可以表現出全副的精神修養的境界,可以說“道只是人事之理”。玄學的重視對于每一人、事、物的無違,無待即于對每一有待者回應,上面已經說得很多了。逍遙是就面對每一個具體的情況,而讓每一個情況,都得到不受人為造作而影響的自然。天臺宗說的佛法身,一定要連同三千法來說,而且這三千法,可以是心,也可以是色,所謂“色心不二”,及于一切人事,所謂煩惱心遍,生死色遍(同時亦是佛性遍),雖然強調人必須通過自覺修行、長途跋涉才可以成佛,但所自覺修行的種種的表現、豐富的修持,本性全部具有,所謂“修性不二”,修與性,都是在同一個三千法、同一套三千法上表現,而且三千法的每一個法,不用作改變,本身就可以呈現佛法的意義,顯發所謂“即”的意思。此中所謂的“即”并沒有翻轉、沒有改變。當然是需要內心從迷轉悟,但此一轉變,并不造成所對的法必須改換,于人生所遇到的任何的存在情況,只需要內心覺悟,可以就這同一個情況而表達最高的人生意義,這一套“煩惱即菩提,生死即涅槃”的說法,保住了人世間一切存在的可能。認為任何一個存在都可以成為佛的三德之果,這不就是郭象注所說的,只要物的存在能夠“物任其性、各當其能,逍遙一也?”故郭象(或向秀)這逍遙義不可以被理解為全不作修德工夫,如現在所言之“躺平”,或放任就可以實踐人生最高的境界,必須正視其為圓教的說法,即人生所追求的最高境界,可以不離人世所遭遇的任何一種情況而表現。

最后,上文說明了王弼以“無違”來解釋自然的境界,此意通于郭象所說的“冥物”,由于內心的無為達到極致,可以與物合一,于是真人一定會順應外物的活動而給出回應,這就是無為的修養可以達到無不為的效果的理由。此意我認為與天臺宗智者從對于空義有正確的了解,就會產生“度盡一切眾生、斷盡一切煩惱”的悲愿之說相似,此須引文來說明?！赌υX止觀》卷5論“發真正菩提心”云：

思惟彼我,鯁痛自他。即起大悲,興兩誓愿：眾生無邊誓愿度,煩惱無數誓愿斷。眾生雖如虛空,誓度如空之眾生。雖知煩惱無所有,誓斷無所有之煩惱。雖知眾生數甚多,而度甚多之眾生。雖知煩惱無邊底,而斷無底之煩惱。[5](PP.260-261)

此段先說明了對于人、我的苦惱有體會,就會產生大悲。但這時所產生的大悲,必須要以正確的對空義的了解來支持。無邊眾生誓愿度、無數煩惱誓愿斷的兩悲愿,是在知道眾生與煩惱都是無窮無盡的了解下而產生的,這種對眾生與煩惱都是無盡的了解,就是“證空”的一方面的意義。由此證空的了解,不會因為由于煩惱與眾生的無盡,不管如何努力,都不會有圓滿的達成,就放棄努力,反而會興發出無盡的悲愿。這就可以說證空會引發無限的悲愿,如同上文所說的愈能體無,就愈能應物而無不為?！赌υX止觀》后文續云：

故須觀空。若偏觀空,則不見眾生可度,是名著空者,諸佛所不化。若偏見眾生可度,即墮愛見大悲,非解脫道云云。今則非毒非偽,故名為真。非空邊非有邊,故名為正。如鳥飛空,終不住空,雖不住空,跡不可尋。雖空而度,雖度而空。是故名誓與虛空共斗,故名真正發菩提心。[5](P.261)

此段更為真切,說明了對于空義的了解,是不能夠有任何執著的。如果認為空是“不見眾生可度”,這是“著于空”,是諸佛所不化的。如果認為眾生可度,則是“墮愛見大悲”,即也不是恰當的了解,并非解脫道。能夠不偏于上述兩種見解,才是對空義有正確的了解,而從這種對空的正確的了解,就可以引發真正的度盡一切眾生的悲愿或菩提心。如上引文所說的“非空邊非有邊,故名為正”,有這種正確的對空義的了解,就有恰當的滅一切煩惱、度一切眾生的實踐,所謂“如鳥飛空,終不住空”,這也就是“雖空而度,雖度而空”,這樣才可以與虛空共斗。這就表示了能夠正確了解空義,才可以引發與空虛的無盡一樣的無盡的實踐力量。這一段的表示不正好就是王弼、郭象從無違、冥物而可以引發無不為的作用之意嗎?如果此說可通,就可以對佛教言空、證空,何以能引發無限的度盡一切眾生的大悲的實踐,給出一個恰當的說明。即如同上文所說,玄學家所說的體無,可以與物合一,而引發無不為的實踐;而佛教的證空,應該照樣可以生起正確的大悲心的實踐。為什么呢?因為正確的對空義的了解,既不會執著于空,而袖手不顧眾生;又不會因為自己可以拯救眾生,而自以為是,或認為一定能夠救盡一切眾生。在這種“雙非”的辯證下,應該引發出來的,是正確的無盡的實踐的要求,這應該是“雖空而度,雖度而空”的涵義。

六、結論

第一,從王弼的“法自然”的“無違”說到“與物冥”,而這種與對象及外在的環境完全密合一致、不分彼此,表達了道家闡發生命中的自然,可以達成不管遭遇什么情境,都可以逍遙,即都可以是心安理得、無待于外的景況,進一步從無為而與物冥,就是從無為而開出無不為的關鍵。于是道家的智慧與理想,并不能只從讓開一步而不干涉的主體的境界來說,當然是表現這種境界,但同時也帶出順物而起用的無不為。這樣可以把唐、牟兩位先生的不同意見會通起來。進一步說玄學這一層意思與天臺圓教從對空的正確了解,可以引發無限的悲愿之意相通,表達了“體無”與“證空”是可以引發無限的實踐要求的。

第二,向、郭注的與物冥,表現了超越的與天地合一,與內在的順應萬物的不同,這種對逍遙的規定,好比是天臺宗,尤其是宋代四明知禮對三千法的重視。而與物冥以“乘天地之正”來規定,而所謂“正”,是“不為而自能”,即讓有待者在不受干涉的情況表現他之所能。而且從無待者不離有待,任從有待者不失其所待,與佛即九法界眾生而成佛、三千法為佛法身本具相通。

第三,郭象注強調的“大小逍遙一也”,可以從保住差別的存在來理解,如果這一理解是正確的,則郭象的逍遙義是非分解的,與支道林的認為逍遙只能就至人之心來說不同。郭象的逍遙義是就在一切大小、長短的存在中表現,表面上至人的逍遙不見了,其實是即萬物的現實情況而表現,這與天臺宗佛法身即于九法界而存在,是一樣的意思,即并不需要表現一個超越、不同于萬法的佛法身。佛法身或真心,不離開現實上一切可能的法而表現,于是真心并不需要突顯,這就是非分解的說法,郭象的“大小逍遙一也”正好是表現這一圓義,至人的逍遙就表現在“大小逍遙一也”上面,只看到大大小小、林林總總的存在的逍遙,看不見至人或無待者的逍遙,其實是渾化在一起了,而且這樣子就保住了一切差別法的存在。即這一切法,因為都可以表現逍遙,就不能夠去掉,保住這一切差別法的存在,也等于是保住了現實人生的存在,因為現實人生都可以不離開當前的存在方式而表現逍遙或佛境界,那人生所可能遭遇到的每一種生活情況,都可以不需要去掉而當下就是最高境界或最高價值的體現。支道林則是分解地說,標舉了最高的理想意義,也很有作用,讓人有一個理想的向往,而此理想跟現實需要分開來看。但比較而言,郭象(向、郭)注才是圓教的表達,如同天臺宗才是真正的圓教。支道林與郭象的逍遙義的不同,如同華嚴的性起與天臺的性具的不同。

第四,“大小逍遙一也”可以保住一切差別法的存在,如同說三千法,包含染惡法,都是佛法身的所在,郭象的逍遙義與天臺圓教義理相通,是同一層次的說法。這是儒道佛三教的共通歸趨,也是中國文化哲學的特色或主旨所在。