章太炎論董仲舒

鄧 紅

(1.河北省董仲舒與傳統文化研究中心,河北 衡水 053000;2.北九州市立大學 文學部,日本 福岡 802-8577)

章太炎(1868—1936)是清末民初著名的革命家、思想家,也是一名杰出的學者,思想遍及政治、哲學、文化、宗教等領域,學術橫亙經學史、語言學(小學)、佛學、莊學、哲學史等分野。章太炎研究是中國近代史思想史研究領域的一門顯學,研究者不計其數,然而眾多先行研究中,雖然也有一些論著涉及過章太炎對西漢大儒董仲舒的嚴厲批判,但還沒有出現過專門論述章太炎的董仲舒評判的研究。這也難怪,在章太炎的眾多哲學史、思想史、經學方面的通史性著作(如《訄書》《檢論》或《國故論衡》)之中,有評論儒墨道法、孔顏老莊、程朱王學、清儒等所謂思想流派的論文,也有論述《詩》《易》《書》《春秋》《禮記》乃至“河圖”等經學方面的專著,卻沒有一篇專門論述董仲舒或者是西漢思想史、學術史方面的文章;章太炎對左傳學和古文經學深耕細耘、推崇有加,對公羊學和今文經學卻不堪一提?！坝嘀谓泴Ｉ泄盼?非獨不主齊、魯,雖景伯、康成亦不能阿好也?！盵1](《自述學術次第》,P.496)本文收集章氏眾多著作中的點滴資料,欲對章太炎的董仲舒論作全面評述。

一、在政治方面的批判

章太炎對于董仲舒的批判,主要集中在政治層面。

章氏1906年在東京留學生歡迎會上說：“孔教最大的污點,是使人不脫富貴利祿的思想。自漢武帝專尊孔教以后,這熱中于富貴利祿的人,總是日多一日?！盵2](《在東京留學生歡迎會上之演講》,P.5)這里雖然沒有點董仲舒的名,然“漢武帝專尊孔教”,明明指的是董仲舒當年向漢武帝獻上“賢良對策”,建言：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統紀可一而法度可明,民知所從矣?！盵3] (《董仲舒傳》,P.2523)董仲舒認為獨尊孔子之術的好處在于可以統一制度、法度、倫理、道德,使民眾更好地服從于政治法律制度,希望漢武帝“興太學,置明師,以養天下之士,數考問以盡其材,則英俊宜可得矣”[3] (《董仲舒傳》,P.2512)。這些都被章太炎說成是追求“富貴利祿的思想”。當然,“學而優則仕”是原始儒家思想的“出仕”理想,“修身齊家治國平天下”是學子們的學習動力,是儒生的存在意義和社會責任,做過了頭便是“日多一日”追求“富貴利祿”。董仲舒的獻策是儒家走上政治舞臺的契機,章太炎批判的是儒教的缺點,屬于一個問題的兩個方面。

章太炎對儒教的政治批判,還有“中國儒術,經董仲舒而成教,至今陽尊陰卑等說,猶為中國通行之俗”[4](《建立宗教論》,PP.440-441)。他批判董仲舒把孔子建立的儒家哲學,變成了宗教,特別是其鼓吹的“陽尊陰卑”之說,成了中國的舊風俗舊習慣。章太炎對董仲舒的五行之說也有批判,說“董生以五行比君子事君父”,正是子思《表記》所言“水之于民也,親而不尊;火,尊而不親。土之于民也,親而不尊;天,尊而不親”,頗帶有妖妄和讖緯因素。[4](《子思孟軻五行說》,P.8)

類似的批判還有：“董仲舒以陰陽定法令,垂則博士,神人大巫也。使學者人人碎義逃難,茍得利祿,而不識遠略,故楊雄變之以《法言》?！盵5](《學變》,P.451)這里批判董仲舒以陰陽來制定法令,給博士儒生們垂示法則,成為儒者中的“神人大巫”,敗壞了學者們的學風,致使他們追求眼前的功名利祿,而不顧國家的遠大謀略。這種惡劣風氣要到揚雄著《法言》才得到糾正。

章太炎還說“仲舒即讖緯之先驅”[6](P.262),對此他在《駁建立孔教議》中有如下全面論述：

讖緯蜂起,怪說布彰,曾不須臾,而巫蠱之禍作,則仲舒為之前導也。自爾或以天變災異,宰相賜死,親藩廢黜,巫道亂法,鬼事干政,盡漢一代,其政事皆兼循神道。夫仲舒之托于孔子,猶宮崇、張道陵之托于老聃。今之倡孔教者,又規摹仲舒而為之矣。[4](《駁建立孔教議》,P.202)

誠然,董仲舒為回答漢武帝的“天命之問”(三代受命,其符安在?災異之變,何緣而起?),上“天人三策”,建構了以陰陽災異為基本內容的儒家“天人合一”理論。在章太炎看來,這套在中國泛濫了二千余年的理論,不管如何批判都是正確的,但在當時確實是解決了“大一統”帝國的意識形態需求問題。章太炎對這一點倒是看得十分清楚,所以他認為他的批判都是為了現實的需要,說：“其實董仲舒輩所言,于今觀之,不值一笑?！盵7](《略論讀史之法》,P.609)在今天看來沒有什么,在當時可能是重要的。這表明自己批判董仲舒的目的,是因為董仲舒當年托孔子之名為漢制法,將儒家上升為國教,漢末的宮崇、張道陵為了建立道教的權威而托老聃之名,如今(指寫《駁建立孔教議》的1913年)提議建立孔教的人(康有為之流)又仿效董仲舒的手法推崇孔子“為漢氏制法,以媚人主,而棼政紀”[4](《駁建立孔教議》,PP.201-202),才不得不加以嚴厲批判。

章氏還批判董仲舒不但是讖緯的先驅,而且自己也“崇飾土龍,氣效蝦蟆,燔豭薦脯以事求雨,其愚亦甚”[8](《原儒》,P.284)?！俺顼椡笼垺敝付偈娴摹巴笼埱笥辍??！洞呵锓甭丁で笥辍份d：“四時皆以水日,為龍,必取潔土為之,結蓋,龍成而發之?！盵9](P.436)王充 《論衡·亂龍》載：“董仲舒申《春秋》之雩,設土龍以招雨,其意以云龍相致?！盵10](P.693)“氣效蝦蟆”指求雨的儀式中要使用“蝦蟆”也即“癩蛤蟆”,取意下雨天水洼地都有癩蛤蟆“哇哇”亂叫,癩蛤蟆的叫聲會感應下雨?！洞呵锓甭丁で笥辍份d：“鑿社通之于閭外之溝,取五蝦蟆,錯置社之中。池方八尺,深一尺,置水蝦蟆焉。具清酒、膊脯,祝齋三日?！?[9](P.429)這段話翻譯成現代語為：“開鑿社廟通往外面的水溝,取來五只癩蛤蟆,放在社廟的水池中,水池方形寬八尺,深一尺。準備清酒、干肉,祝齋戒三天?！?/p>

董仲舒提倡設土龍求雨的理論根據就是他的“天人感應”論和“同類感應”論,在身處近代的章太炎看來當然是荒誕無稽。但在兩千多年前的古代,世界各個地方都有不同的求雨儀式,漢字專門為此造了一個“雩”字。董仲舒采用制定一套完整的求雨方式來求雨,在當時可謂是一種大膽的嘗試,屬于先進技術?？梢娬绿讓Χ偈娴恼闻?大多具有“于今觀之,不值一笑”的特點。

二、從學術角度的評判

除在政治上加以痛斥以外,章太炎對董仲舒的學術也頗有微詞。他說：“漢初經學,一無可取,像董仲舒、公孫弘輩,在當時要算通博之儒,其他更何足論!”[11](PP.35-36)不屑一顧之意,溢于言表。但是這一段話是對漢初經學整體上的批判,且只限于經學,具體到董仲舒本人,稱他為“通博之儒”,似乎還有些褒義在里面。

章太炎還說：“公羊受于子夏之說,起于東漢之戴宏,西漢無是言也。董仲舒,傳《公羊》者也。劉向謂其師友淵源,猶未及乎游、夏,是矣?！蚴衔迨佬彰?于史無征?！盵12](P.17) “劉向謂”一段話出自《漢書·董仲舒傳》：

贊曰：劉向稱：“董仲舒有王佐之材,雖伊、呂亡以加,管、晏之屬,伯者之佐,殆不及也?！敝料蜃屿б詾椋骸耙?、呂乃圣人之耦,王者不得則不興。故顏淵死,孔子曰‘噫!天喪余?！ù艘蝗藶槟墚斨?自宰我、子贛、子游、子夏不與焉。仲舒遭漢承秦滅學之后,《六經》離析,下帷發憤,潛心大業,令后學者有所統一,為群儒首?！盵3](P.2526)

可見這一段話并非劉向之言,而是劉向之子劉歆的話。盡管戴宏所說《公羊傳》從子夏傳給公羊高,然后經公羊高、公羊平、公羊地、公羊敢、公羊壽五世相傳,至西漢時公羊壽傳給胡毋生的系譜近似于讖緯,但西漢時胡毋生和董仲舒傳《公羊傳》一事在司馬遷的《史記》里面有確實的記載。這樣的傳承和其他先秦的書物流傳下來的形式是同樣的,雖然可以懷疑公羊氏五世的具體人物或姓名“于史無征”,認為其流傳系譜有疑竇,卻否認不了西漢時期胡生、董生傳過公羊學這一事實。

章氏沒有專文論述董仲舒,但在《訄書》《檢論》《國故論衡》等國學通史性著作中,對之進行了掠影式的評判。如《國故論衡》載：

春秋二百四十二年之事,不足盡人事蕃變,典章亦非具舉之?！视泄?、穀梁、騶、夾之《傳》,為說各異,是則為漢制惑,非制法也?！裎募宜F者,家法也,博士固不知有經史之分,則分經史者與家法不相應。夫《春秋》之為志也,董仲舒說之,以為上明三王之道,下辯人事之紀,萬物之散聚,皆在《春秋》。[8] (《原經》,P.61)

他主張六經不為經而為史,反對孔子為漢制法的說法,所以對董仲舒所說的“春秋之義”不以為然,認為是當時的博士們經史不分所致。

針對《禮記·王制》和《周禮》不相符合一事,章太炎認為：

《周禮》者,成周之典。周世最長,事異而法度變,重以厲王板蕩,綱紀大亂,疇人子弟分散?！吨芏Y》雖有凡要,其奷悉在疇人。疇人亡,則不能舉其事,雖欲不變無由。故《左氏》言春秋時制,既不悉應《周官》?！省锻踔啤凡粦吨芏Y》,而《繁露》《白虎通義》之倫,復以五行相次,其始由聞見僻陋,其終染于陰陽家言而不能滌?！斗甭丁分T書,以天道極人事,又下《王制》數等,卒之令人拘牽數術,不盡物宜,營于禨祥,恐將泥夫大道。[8] (《原經》,PP.236-238)

他指出《周禮》為西周時的作品,歷年太久,世間的形勢和法度已經起了很多的變化,所以《左傳》里面提到的王官制度和《周禮》不太一致,《王制》篇也和《周禮》不相應?！洞呵锓甭丁泛汀栋谆⑼x》等在講制度時,引進了五行之說,最終和陰陽家同流合污;又將天道和人事聯系起來,講災異祥瑞,恐怕會玷污大道。

這一段實際上闡述了《左傳》之古文學和《春秋繁露》之今文學的重大差別?！蹲髠鳌泛凸盼膶W以史傳經時,里面記錄的典章制度和《周禮》不一致,是因為“事異而法度變”。而《春秋繁露》等書物中和《周禮》不一致的原因,在于引進了天道、陰陽、五行、災異之說。雖然章太炎對此頗有懷疑,認為這樣做可能會“泥夫大道”,但實際上承認了《春秋繁露》的應時價值和貢獻。

章太炎還拿老子和董仲舒作比較：

然則史書往事,昔人所印是非,亦與今人殊致,而多辯論枉直,校計功罪,猶以漢律論殷民,唐格選秦吏,何其不知類哉!《老子》云：“道可道,非常道?！倍偈嬖疲骸疤觳蛔?道亦不變?！敝怯尴鄳?乃至于此。[13] (《齊物論釋》,P.19)

這意思是想說明是非本由人心而定,而一個人的人心會因時因地發生變化。既不能以過去的是非來論今日之正誤,亦不能以今日的是非來論古時之成敗。董仲舒卻說“天不變,道亦不變”,企圖說明天道是一成不變的,所以很愚蠢。

我們認為,這樣的批判有些簡單化。老子和董仲舒說的不是同一問題。老子說的“道可道,非常道”非常抽象,有很多種解釋法。從客觀上解釋可以說是“道非常道”,因時因地會發生變化,從主觀上則可以解釋成道這個東西無法用語言去準確描述它。從本體論講,老子的“道”是最根本的自然理法;從方法論講,“道”則可以靈活變化,而最終萬變不離其宗,但用語言說明不了。而董仲舒所說的“天不變,道亦不變”有一個前提,那就是他所說的“道”不是最根本的,而是“天”之道,所以也可以解釋成董仲舒所說的“道”是可變的,天變道亦變。

總之,沒有共性的東西不能簡單地對比,更不能隨意抽出某個思想家(譬如老子)的眾多話語中的一句話,和另外一個不沾邊的思想家(譬如董仲舒)的某一句話進行簡單比較,說誰聰明誰愚蠢那樣的判斷。這樣的比較正如他自己所說“以漢律論殷民,唐格選秦吏”,本身屬于詭辯邏輯中的“濫用類比”。

三、對“春秋決獄”的批判

章氏對董仲舒的批判,還對準“春秋決獄”。他說：

獨董仲舒為《春秋》折獄,引經附法,異夫道家儒人所為,則佞之徒也。何者?法律繁苛,未足以嬈民。嬈民者,在億察無征之事。漢孝文時,有酂侯之律,益以叔孫通傍章十八,法不約矣。然斷獄四百,幾于興刑措之治者,其文質也?！偈嬷郦z二百三十二事,援附經讖,比于酂侯、叔孫,其文已枝?！险叩靡灾孛仄湫g,使民難窺,下者得以因緣為市,然后棄表埻之明,而從縿游之蕩。悲夫!經之蟣虱,法之秕稗也。漢世儒者,往往喜舍法律明文,而援經誅心以為斷。如薛況使客楊明斫傷申咸,廷尉直引律曰：“斗,以刃傷人,完為城旦。其賊加罪一等,與謀者同罪?！逼渥h當矣。而御史中丞眾等,以為“《春秋》之義,意惡功遂,不免于誅”?！皼r首為惡,明手傷,功意俱惡?！泵骷皼r皆棄世?？坠?、師丹為儒者宗,乃反是中丞議。蓋自仲舒以來,儒者皆為蚩尤矣。[5] (《原法》,PP.443-444)

第一,章氏認為法律繁雜苛刻,并不會危害民眾,用“億察”(意察)也即問獄者的異想天開去審察沒有證據的事情,才是最大的擾民。而董仲舒的“《春秋》折獄”,引用經文來比附法律,犯了“億察無征”的錯誤,成為討得當道者歡心之“佞徒”。

第二,“仲舒之折獄二百三十二事,援附經讖,比于酂侯、叔孫,其文已枝?！彼^“折獄二百三十二事”的說法來自《漢書·應劭傳》,并非原始記載?！稘h書·董仲舒傳》載：“仲舒所著,皆明經術之意,及上疏條教,凡百二十三篇?！?[3](P.2525)《漢書·藝文志》載：“《董仲舒》百二十三篇”[3](P.1727);另載：“《公羊董仲舒治獄》十六篇?！盵3](P.1714)梁代阮孝續《七錄》有《春秋斷獄》5卷,《隋志》有《春秋決事》10卷。春秋決獄依靠經書確有其事,比附讖緯卻非事實。前一節已經提到過董仲舒為讖緯之“前導”,董自己卻沒有談論過讖緯,更不用說在“折獄”中使用讖緯?！豆蚨偈嬷为z》十六篇已不存于世,從程樹德《九朝律考》中保留下來的董仲舒春秋決獄的六個判例中,看不到讖緯的痕跡。估計章氏看到的春秋決獄判例不會比我們現在看得多,可以想見章氏是在憑印象寫文章。

第三,“酂侯”指漢初丞相蕭何,他在漢朝建立之后,依照秦律(起源于李悝的《法經》),制定了漢代的基本法典《九章律》。叔孫指叔孫通,他負責起草制定了《傍章》18篇。當時還有諸如張湯制定的《越宮律》27篇、趙禹制定的《朝律》6篇等,構成了完整的漢律體系。章氏認為有這些法律足夠了,董仲舒的春秋折獄“其文已枝”,純粹多此一舉。

第四,章太炎最加以詬病的,是春秋決獄的“援經誅心以為斷”,也就是任意比附,原心論罪。為此章太炎舉漢哀帝時有關薛況“使客楊明斫傷申咸”的判例。

此事見《漢書》卷八十三《薛宣朱博傳》。為了了解此事的全貌,現將全文引用如下：

哀帝初即位,博士申咸給事中,亦東海人也,毀宣不供養行喪服,薄于骨肉,前以不忠孝免,不宜復列封侯在朝省。宣子況為右曹侍郎,數聞其語,賕客楊明,欲令創咸面目,使不居位。會司隸缺,況恐咸為之,遂令明遮斫咸宮門外,斷鼻唇,身八創。

事下有司,御史中丞眾等奏：“況朝臣,父故宰相,再封列侯,不相敕丞化,而骨肉相疑,疑咸受修言以謗毀宣。咸所言皆宣行跡,眾人所共見,公家所宜聞。況知咸給事中,恐為司隸舉奏宣,而公令明等迫切宮闕,要遮創戮近臣于大道人眾中,欲以鬲塞聰明,杜絕論議之端。桀黠無所畏忌,萬眾歡嘩,流聞四方,不與凡民忿怒爭斗者同。臣聞敬近臣,為近主也。禮,下公門,式路馬,君畜產且猶敬之?！洞呵铩分x,意惡功遂,不免于誅,上浸之源不可長也。況首為惡,明手傷,功意俱惡,皆大不敬。明當以重論,及況皆棄市?！?/p>

廷尉直以為：“律曰‘斗以刃傷人,完為城旦,其賊加罪一等,與謀者同罪?！t書無以詆欺成罪。傳曰：‘遇人不以義而見疻者,與痏人之罪鈞,惡不直也?！毯裆菩?而數稱宣惡,流聞不誼,不可謂直。況以故傷咸,計謀已定,后聞置司隸,因前謀而趣明,非以恐咸為司隸故造謀也。本爭私變,雖于掖門外傷咸道中,與凡民爭斗無異。殺人者死,傷人者刑,古今之通道,三代所不易也?？鬃釉唬骸匾舱??！徽?則至于刑罰不中;刑罰不中,而民無所錯手足。今以況為首惡,明手傷為大不敬,公私無差?！洞呵铩分x,原心定罪。原況以父見謗發忿怒,無它大惡。加詆欺,輯小過成大辟,陷死刑,違明詔,恐非法意,不可施行。圣王不以怒增刑。明當以賊傷人不直,況與謀者皆爵減完為城旦?！鄙弦詥柟渥h臣。丞相孔光、大司空師丹以中丞議是,自將軍以下至博士議郎皆是廷尉。況竟減罪一等,徙敦煌。宣坐免為庶人,歸故郡,卒于家。[3](PP.3394-3396)

大臣薛宣和給事中申咸交惡,申咸多次彈劾薛宣不忠不孝。薛宣的兒子薛況便收買刺客楊明毀壞申咸的面容,使他不能再做官。這個案件交給有司審訊。

御史中丞們按照《春秋》之義的“原心”理論來定罪。也即首先認為是在皇宮前犯罪,有損皇室的權威。其次是《春秋》之義,意惡功成,不免于被誅。薛況為首惡,楊明親手傷人,效果和用意俱惡,皆犯有大不敬罪。楊明當重判,牽連到薛況都當斬首示眾。廷尉認為,法律規定,斗毆以刃傷人,應該減罪判刑為戍邊筑城,那些賊人以刃傷人加罪一等,與主謀斗毆者同罪。根據“《春秋》之義,原心定罪”,薛況是因為父親受申咸的“詆欺”遭到誹謗才出此下策的,動機不能說是惡,所以此案本應該按一般刑事案件來處理,且薛況和與謀者皆有爵位,應減罪一等,判處保留頭發而割掉胡須之刑后流邊修筑城墻。

皇帝對此猶豫不決,問公卿議臣。丞相孔光、大師空師丹認為御史中丞的議論是對的,自將軍以下到博士議郎認為廷尉是對的,后皇帝采納了廷尉的意見,將薛況減罪一等,流放到敦煌了事。

可見這個案例在事件發生當時就存在意見分歧。章氏站在廷尉一邊,認為應該按照法律的明文規定來處理,而不應該“援經誅心以為斷”,殊不知廷尉的意見也是參照了“《春秋》之義”的。查廷尉的原話,除開前面的應按照法律明文規定來處理的一段話外,還有一段即是按照“《春秋》之義,原心定罪”來議罪。也即薛況是因為申咸多次誣蔑其父薛宣不忠不孝,為了替父報仇才鋌而走險唆使楊明傷人的。動機是對的,《春秋公羊傳》也贊成復仇之說。薛況本應判為城旦,按照“《春秋》之義”罪應減輕一等。

從上可見,章太炎沒有把事情原委搞清楚就去批判“春秋決獄,原心定罪”。從《漢書》的全文我們看到爭論雙方都舉出了“《春秋》之義”,都依據《春秋》乃至儒家經典來決獄。廷尉的話甚至舉出“傳曰”和孔子的“正名”來加強論證?？梢姰敃r的法曹程序頗有儒家之風。且僅憑這一條來證明“自仲舒以來,儒者皆為蚩尤矣”也是站不住腳的。按照儒家的正統觀念,歷來黃帝戰勝蚩尤都被描述為正義戰勝邪惡,蚩尤是邪惡和暴力的象征。章氏的批判,是站在儒家的立場批判儒家。

四、對儒家宗教說的闡述

章太炎認為董仲舒為首的漢儒將儒家變成了一種新宗教,說：

世間道德,率自宗教引生。彼宗教之卑者,其初雖有僧侶祭司,久則延及平民,而僧侶祭司亦自廢絕。則道德普及之世,即宗教消镕之世也。于此有學者出,存其德音,去其神話,而以高尚之理想,經緯之以成學說。若中國之孔、老,希臘之瑣格拉底、柏拉圖輩,皆以哲學而為宗教之代起者?，嵤?、柏氏之學,緣生基督,孔子、老子之學,遷為漢儒,則哲學復成宗教。至于今斯二教者,亦骎骎普及于國民矣。中國儒術,經董仲舒而成教,至今陽尊陰卑等說,猶為中國通行之俗。一自培庚、笛加爾輩,一自程、朱、陸、王諸儒,又復變易舊章,自成哲學。程、朱、陸、王,固以禪宗為其根本。而晚近獨逸諸師,亦于內典有所摭拾。[4](《建立宗教論》,PP.440-441)

這段話全面論述了宗教和哲學的關系。首先講哲學和道德起源于宗教,學者消除宗教的神話部分,加上高尚的理想發展為哲學道德學說,中國的孔子、老子,希臘的蘇格拉底、柏拉圖等的古代哲學就是這樣產生的。再到后來,從蘇格拉底、柏拉圖等的古代哲學產生出新的宗教——基督教;而中國的孔子、老子的哲學,到漢儒,主要是董仲舒那里發展成為新的宗教——儒教。再到近世,西歐的培根、笛卡爾等人從基督教那里產生出近代的西方哲學;而在中國,則由程朱理學和陸王心學突破儒教的“舊章”之束縛,吸收禪宗的要素,產生出了近世的中國哲學。

這段論述涉及宗教和哲學的關系問題,其理論原理本身并非章太炎的原創,而是來源于西方哲學家們的論述。

卡爾·馬克思有如下論述：

哲學最初在意識的宗教形式中形成,從而一方面它消滅宗教本身,另一方面從它的積極內容說來,它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領域內活動。[14](P.26)

哲學起源于原始宗教而又擺脫了宗教,成為一種獨立的意識形態。哲學雖然力圖清除宗教的影響甚至想消滅宗教,但最終擺脫不了宗教,只能在一種理想化的、實質為思想的更高形態的宗教內活動。

黑格爾早年時代對“宗教神學”非常關注,西方哲學史學界也大都認為黑格爾的哲學起源于神學。有學者指出：“在黑格爾宗教哲學中,關于上帝的神話完全消解在理性之中,而理性本身卻構成了新的神話。宗教獲得了合理性,哲學卻煥發出神秘性?！盵15](P.40)

馬克斯·韋伯1905年發表的《新教倫理與資本主義精神》,考察了歐洲文明進程中宗教信仰對近代資本主義誕生做出的特殊貢獻,認為宗教信仰在人類社會的發展中起著重要作用,提出了人類近代化進程的文化動力論。

德國存在主義哲學家卡爾·雅斯貝爾斯1949年在一本名為《論歷史的起源與目標》的著作中發揮馬克斯·韋伯的理論,提出了“軸心時代”、“軸心突破”的概念,認為在公元前800年至公元前200年期間是所謂“軸心時代”,人類在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘等地,產生了孔子、佛陀、蘇格拉底、查拉圖斯特拉等“范式創造者”,奠定了人類精神的基礎,并開啟了各自文明后來的發展方向,從而形成了不同的宗教-倫理觀、文化模式。

美國學者塔爾科特·帕森斯1963年在 《知識分子》一文中提出了“哲學的突破”的概念。他認為公元前第一個千紀之內,“哲學的突破”以截然不同的方式分別發生在希臘、以色列、印度和中國,人們對于宇宙、人生的體認和思維都跳上了一個新的層次,即對構成人類處境之宇宙本質發生了一種理性的認識,從而對人類處境及其基本意義獲得了新的理解,產生出了希臘哲學、猶太教、佛教和儒家學說。

1977年,余英時在《中國古代知識階層的興起與發展》一書中,首次以中文的形式對“哲學的突破”進行了闡述,其后又在《軸心突破和禮樂傳統》一文中將“哲學的突破”轉述為“軸心突破”,并討論了中國的軸心突破的背景,以及儒家、墨家、道家軸心突破的內涵。

卡爾·馬克思、黑格爾、馬克斯·韋伯等古典哲學家們都從普遍意義上意識到了哲學是從原始的、非理性的、薩滿式的宗教升華出來,又必須在理想化的、理性化的、化為思想的高級宗教內活動,但并沒有具體指出到底是哪些哲學從什么宗教產生出來,尤其是對于遙遠的東方而言。提出“軸心時代”和“哲學的突破”概念的理論家們解決了上述問題,他們認為哲學從希臘、猶太、印度和中國等四大古代文明那里實現突破,產生了古希臘哲學、猶太教、佛教和儒家學說。但是他們沒有提及在中國的中世紀,具體哪些哲學又被什么人如何發展成了新宗教,誕生了什么樣更高級的、更精致的宗教,更沒有探討近代哲學如何走出宗教的藩籬,發展出新的哲學流派來的問題。

章太炎對上述疑問都給出了自己的答案。

其一,關于哪些哲學從什么宗教產生出來這一問題,章太炎認為中國的孔子、老子,希臘的蘇格拉底、柏拉圖等的哲學從神話中產生出來。產生的過程中都經歷了消去宗教的神話部分,保留“德音”也即倫理道德和智慧的部分,并以學者代替僧侶或祭司的階段,而將其“高尚”的部分加工“經緯”成哲學學說。這里值得注意的是,他提出來的中國哲學的產生,不僅僅限于儒家和孔子,還有老子,這是后來的“軸心時代”說或“哲學的突破”理論所沒有的,這一點后來才被余英時等人擴展到了老莊、墨子和諸子百家。

其二,關于在中世紀,哪些哲學被什么人如何發展成了宗教,誕生了什么樣更高級的、更精致的宗教的問題,章太炎認為在西方是從蘇格拉底、柏拉圖等古希臘哲學產生出新的高級宗教——基督教;而在中國,孔子、老子的哲學在漢代由董仲舒為首的漢儒發展成為新的宗教,也即儒教?；浇滩皇侵苯訌墓畔ＥD哲學產生出來的,但基督教在發展過程中吸取了希臘哲學的思想養分是不爭的事實?？鬃诱軐W在漢代是否被董仲舒發展成為了宗教直到現在還是學界論爭中的問題,但至少董仲舒的儒學和先秦的孔孟之學相比,多了天道、陰陽、五行、祭祀、求雨等神秘的東西,說它是宗教也無妨,只是宗教這一概念還需要重新定義。而老子的哲學也確實在漢代被人利用來建立起了中國特有的宗教——道教。

其三,關于近代哲學如何走出宗教的藩籬,發展出新的哲學流派的問題,章太炎認為在西方是弗朗西斯·培根和笛卡爾從基督教那里發展出了近代西方哲學,在中國則由程朱理學和陸王心學突破儒教的“舊章”之束縛,又“固以禪宗為其根本,而晚近獨逸諸師,亦于內典有所摭拾”,吸收了禪宗等因素,產生出了近世的中國哲學,類似于近代德國的觀念哲學。

從上述答案來看,章太炎的理論雖然可能得到了古典哲學家和他那個時代西方哲學、社會學的啟示,在第一個問題上其理論構思近似于“軸心時代”說或“哲學的突破”理論,只是少了和印度的比較。在第二個和第三個問題上從內容看則完全具有超時代意義。

從時間來看,章太炎寫作《建立宗教論》的時間是1906年,晚于卡爾·馬克思和黑格爾,和馬克斯·韋伯基本上同時代。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》德文初版于1905年、修訂版于1920年刊行,帕森斯翻譯的英譯本于1930年出版,最早的日語版為梶山力于1938年翻譯出版。章太炎可能沒有閱讀過馬克斯·韋伯的著作,但他讀過許多日本哲學家和宗教研究家的著作,并反映在他的著作中;他編譯或翻譯過斯賓塞爾、姉崎正治、井上圓了等人的哲學著作和宗教學著作[16],對哲學和宗教的關系非常熟悉,才有了上述論斷。

總之,章太炎對董仲舒儒家宗教說的闡述,成功地運用了西方哲學史中哲學和宗教的關系的理論,并有所發展和突破,提出了近似于“軸心時代”的概念和“哲學的突破”的理論,在時間上遠早于卡爾·雅斯貝爾斯、塔爾科特·帕森斯、余英時等,值得高度評價。