關系轉向：21世紀及之后的技術-倫理①

(美)戴維·貢克爾 著,馮雪峰 譯

(1. 北伊利諾伊大學 傳播學系,美國 伊利諾伊州 60115;2. 杭州師范大學 弘一大師·豐子愷研究中心,浙江 杭州 311121)

一、引言

倫理學是一項專有的事業。在與他者的遭遇和交往時——無論是另一個人、非人類動物還是人造物——我們不可避免地要在如下兩者間作出決斷：誰值得被考慮和尊重以及什么僅僅只是可以隨意使用的事物。

要做出并合理化這些決斷,往往是依據(事物的)某些基本內在的屬性,這些屬性被認為是實體本質上的一部分。正如馬克·庫克爾伯格(Mark Coeckelbergh)解釋的：“確定道德地位的標準方法是,訴諸于那個正在被討論的實體的一個或多個(內在的)屬性,例如是否具有意識或感受痛苦的能力。如果實體具有這種屬性,那么就有理由給予實體一定的道德地位?！?[1](P.13)

在有關人工智能、機器人及其他工藝品道德地位的辯論中,正反雙方都采用了這種決斷的標準。一方面,那些反對賦予工藝品任何形式的道德地位的人聲稱這些技術只是物品或對象,它們不具備也不會具備被視為更高存在的必要條件或能力;另一方面,有人支持賦予人工智能和機器人一定的道德地位,他們認為這些技術物品要么已經具有了,要么很快就會具備一種或多種必要的基本屬性,這些屬性可以使其超越單純的物品之列。

關于這場辯論,有趣的不是雙方的不同之處,而是雙方開始進入沖突之前就已經共同認可和分享的那些前提。真正的問題不是這種共享的道德架構在面對人工智能和機器人時不起作用。問題在于它運作得太好了,且將繼續如此,幾乎是悄無聲息且毋庸置疑地發揮影響和進行各種操作。

本文旨在回應這一問題。本文首先識別并批判性地審視了在判定道德地位時標準方法所體現出的三個看似難以解決的哲學困難;其次,針對這些困難將介紹和描述一個替代性的模型,該模型將重點從個體的內在屬性轉移到外在的社會環境和關系;最后將討論針對這種“關系轉向”的三個可能的反對意見,并回應這些批評。這篇文章的目標不是為了使事情變得復雜,而是為了引入和構建一個更加靈活的元倫理理論,從而應對21世紀獨特的機遇和挑戰。

二、屬性判斷路徑

在對他者做出反應(并負責任地做出反應)時,我們通常需要區分什么是物,誰是人。正如伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)曾描述的：如果“一些存在,它們存在的基礎不是我們的意志而是自然,如果它們是非理性的存在,那么這些存在就只具有相對的價值,作為手段,因此被稱為物;相對的,理性的存在被稱為人,因為他們的本性已經顯示出了他們是自身的目的,換言之,這個目的可能不能僅僅被當成手段來使用,因此在這個意義上(這個目的)規定了所有選擇(并且是需要被尊重的對象)”[2](P.40)。這聽起來在直覺上是正確的。我們走進世界,與他人打交道,知道人與物之間有區別,前者作為自身的目的受到尊重,而后者僅僅只具有服務于某個目的的工具論價值。羅伯特·埃斯波西托(Roberto Esposito)就這個問題寫了一本書,在書中他說：“如果說存在一個從一開始就組織了人類經驗的前提假設,那這個假設就是人與物之間的區分。沒有其他原則如此根深蒂固地扎根于我們的感知和道德良知中……” [3](P.1)

重要的不是這種(人-物的)差異,而是這種差異是如何被決定和證明的。為了使某物具有類似道德或法律地位,它需要被認為是另一個主體而不僅僅是一個客體,例如一個工具或手段。正如庫克爾伯格所指出的,處理和解決這些問題的標準方法通常是按照一個相當簡單且直接的決策過程進行的,或者可以稱為道德地位算法(moral status algorithm)[1](P.14)：

1. 實體擁有屬性P足以確定其道德地位為S;

2. 實體E具有屬性P;

3. 因此,實體E具有道德地位S。

在這一處理方式中,我們(并且誰被包括在這個第一人稱復數代詞之中,這一事實并非沒有后果的)首先確定什么樣的本體論屬性或一組屬性對于某物去要求獲得特定的道德承認和尊重是充分的。實際上,在使用一些必要的標準來認定“某物”是“某人”之前,我們需要對本質性的合格標準先進行一個先驗的指認(a prior identification)[4]。然后我們調查一個實體,即機器人或人工智能設備,無論是當前存在的還是理論上可能的,是否真的擁有那個屬性或一組屬性。最后,通過將第一步中確定的標準應用于第二步中被指認的實體,這樣才可以“客觀”地確定所討論的實體是否可以聲稱擁有道德地位,或是僅僅被視為是一個物。

這種做法直覺上聽起來是正確和自然的。根據這個解釋,關于道德地位的問題——決定在人與物之間的哪個位置劃線的關鍵性問題——堅實地植根于那個實體的本性或本質存在之中,且被后者合法化,正是這種本性或本質才非常確定地擁有那些屬性。在這一方式中,某物是什么決定了它應該如何被對待?；蛘哂酶降男g語來說：本體論先于且決定社會、道德甚至法律地位。但這種方法有三個問題。前兩個問題——斷定(determination)和定義(definition)——涉及大前提的復雜性;第三個問題——檢測(detention)——涉及影響小前提的問題。

(一)斷定問題

我們如何確定哪個確切的屬性或一組屬性是某物具有道德地位,或如漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)所說的“擁有諸權利的權利”(the right to have rights)的必要且充分條件?[5](P.296)換句話說,哪一個或哪一些才是重要的?事實上,道德哲學的歷史可以被視為關于這個問題的持續辯論和斗爭,不同的屬性在不同的時期競相爭奪關注。在這個過程中,許多曾經看似既必要又充分的屬性最終被證明是虛假的、有偏見的,或兩者兼而有之。

例如,自然主義者阿爾多·利奧波德(Aldo Leopold)在其有關環境倫理學的開創性論文的開頭就回憶了一個相當殘酷的行為：“當像神一樣的奧德修斯從特洛伊戰爭回來時,他用一根繩子吊死了他懷疑在其不在時行為不端的十幾個家中女奴。這種吊死行為沒有涉及適當性的問題。這些女孩是財產。在那時和今天一樣,處理財產都是與便利相關,而非對錯的問題?！?[6](P.237)在奧德修斯做出這一行為的時代,只有家庭男性戶主被視為合法的道德和法律主體。其他一切——他的女人、孩子和動物——都是可以在沒有任何倫理擔憂或反思的情況下處置的財產。但從我們現在的立場來看,“家庭男性戶主”顯然是一個虛假和有偏見的判斷道德地位的標準。

類似的問題也出現在如理性這一特性上,這是最終取代了看似不切實際的“家庭男性戶主”的標準。當康德將道德定義為意志的理性決定能力時,那么非人類動物,因為它們沒有理性(至少從笛卡爾聲稱動物是各種無思想的造物之后),而立即堅決地被排除在外。[7](P.17)正因為人類擁有理性——“人類”在這種情況下往往被定義和描述為男性,這正是瑪麗·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)試圖通過她的《女權辯護》一書來解決的“疏忽”[8]——所以他才能凌駕于那些僅憑本能行動的野蠻生物之上,并且能夠根據純粹實踐理性的原則行事[7](P.63)。

但是理性這一特性受到了動物權利哲學的質疑,據彼得·辛格(Peter Singer)的說法,這種哲學始于杰里米·邊沁(Jeremy Bentham)發表的一篇批判性回應：“問題不在于‘它們能否推理?’也不在于‘它們能否交談?’,而在于‘它們能否感受痛苦?’” [9](P.283)對辛格來說,與道德相關的特性不是言語或理性,他認為這兩者將道德準入的標準定得太高了,而應該是感知和受苦的能力。在《動物解放》(1975年)及其后續著作中,辛格認為任何有感知能力的實體和任何能感受痛苦的存在都有追求不受苦的利益考量,因此這一利益訴求也值得被認真考慮。[10]然而,湯姆·里根(Tom Regan)對這一判定提出了異議,并將他的“動物權利”思想聚焦于一個完全不同的特性上。根據里根的看法,道德上重要的特性不是理性或感知,而是他所說的“生命主體”(subject-of-a-life)[11](P.243)。根據這一判定,里根認為不是所有動物(這一限定很重要,因為絕大多數動物實際上被排除在他所謂的“動物權利”之外),只是一部分動物是“生命主體”：它們有愿望、偏好、信仰、感受等,它們的福祉對它們來說很重要。[11]盡管這兩種關于動物權利的表述有效地挑戰了道德哲學中的人類中心主義傳統,但關于哪一種確切的特性是道德考慮的必要和充分條件,仍然存在分歧。

(二)定義問題

不管選擇哪個特性(或一組特性),每個特性在定義上都有問題。以意識這一特性為例,在關于智能機器和人造物品的道德地位的討論和辯論中,這一特性往往會被提到。不幸的是,對于這一特性并沒有一個統一且被廣泛接受的定義。正如馬克斯·韋爾曼斯(Max Velmans)指出的那樣,問題在于這個術語“對許多不同的人而言有許多不同的含義,并且不存在普遍認可的核心含義” [12](P.5)。實際上,如果哲學家、心理學家、認知科學家、神經生物學家、人工智能研究者和機器人工程師在意識這一特性上有任何普遍的共識的話,那就是在定義和描述這一概念時,幾乎沒有或根本沒有共識。盡管如神學家安妮·福爾斯特(Anne Foerst)所言,意識本被認為是更“科學”的、用來取代神秘的“靈魂”的世俗概念,但結果是它同樣是一種非常神秘的特性。[13](P.162)

其他基本特性也同樣不盡如人意。正如丹尼爾·丹尼特(Daniel Dennett)在《為什么你不能制造出能感受痛苦的計算機》一文中所示,像痛苦和疼痛體驗這類在動物權利哲學等非標準的病人導向方法(non-standard patient-oriented approaches)中通常使用的特性同樣存在問題。在丹尼特那篇有著挑釁性標題的文章中,他想象嘗試通過“實際編寫一個疼痛程序,或設計一個能感覺痛苦的機器人”來駁斥人類(和動物)例外主義的標準論證。[14](P.191)在對問題進行了相當冗長和詳細的考慮后,丹尼特得出的結論是：我們事實上不能制造出一個能感受痛苦的計算機。但得出這個結論的原因并不是人們可能預期的那樣。據丹尼特所說,你不能制造出一個能感覺痛苦的計算機的原因并非源自于儀器制造或編程所面臨的技術限制,問題在于我們無法確定痛苦究竟是什么。因此,丹尼特揭示出的并不是某種可行的痛苦概念在當下或在可預見的未來不能在計算機或機器人設計中被實體化,而是那個被實體化的痛苦概念本身就是隨意的、不確定的,并且缺乏一個清晰的定義。

(三)檢測問題

大多數(如果不是全部)被認為在道德上相關的特性,如痛苦或其他情感的體驗,都是內在的心理狀態或能力,它們不是直接可以接近或者觀察的。正如雅尼娜·洛(Janina Loh)所指出的,這種認知上的不確定性并不僅限于人工智能和機器人：“實際上,我們不僅不知道作為機器或動物,如作為一只蝙蝠是什么感覺——引用托馬斯·納格爾一篇著名論文的標題(1)具體參見Nagel Thomas. “What’s it Like to be a Bat.” The Philosophical Review,83/4, 1974, pp. 435-450。。我們同樣不知道成為另一個人是什么感覺。因為無法明確確定人類是否真的具備自由意志和類似的能力。我們實際上無法清晰地通過經驗證明它們?！?[15](P.109)

這種認識論障礙是哲學家們通常所說的“他人心靈問題”。但這不僅僅是哲學家的問題,正如巴西人類學家愛德華多·維韋羅斯·德·卡斯特羅(Eduardo Viveiros de Castro)解釋的那樣：“他人靈魂的神學問題變成了‘他人心靈問題’的哲學難題,這個問題目前已經擴展到包括對人類意識、動物的心靈以及機器智能的神經科技探究?！?[16](P.52)雖然如史蒂夫·托倫斯(Steve Torrance)和其他人所論述的那樣[17],這個問題不一定是無法解決的,但就如同唐娜·哈拉維(Donna Haraway)所描述的,這個問題的實質是我們不可能“爬進別人的頭腦里從內部完整地了解整個故事” [18](P.226)。即使是先進的神經影像技術,如功能性磁共振成像(fMRI),也無法輕易解決這種認識論的不確定性。法比奧·托隆(Fabio Tollon)解釋道：“這類技術讓我們能夠窺視大腦中可能與感知相關的‘運動部分’。然而,關于內部狀態的討論,以及我們如何科學地描述fMRI機器呈現給我們的信息的討論,是兩種非常不同的語言游戲?！?[19](P.153)

對這個難題的回應通常依賴和調動有關行為展示的方式,比如艾倫·圖靈(Alan Turing)為他的模仿游戲所設計的行為,即從令人信服的對話行為(一個外在的表現)推斷出機器認知(一種內在的心態)。即使這些行為相當令人信服,這仍然是從表面的外在行為推斷出內在原因。正如約翰·巴斯(John Basl)和約瑟夫·鮑文(Joseph Bowen)解釋的,“我們在確定人工智能的偏好是什么,或者是什么讓它受苦,它可能喜歡什么等等方面,我們在認識論上是非常貧乏的,即使我們想象人工智能告訴我們它‘喜歡、享受、渴望’什么,同時在行為上相應地表現出來,情況依然如此。這是因為這些行為產生的任何證據都被一個事實所遮蔽,那就是人工智能可能是被編程設定為如此這般的行事。是的,人工智能令人信服地表達情感,但它也可能被特別設計來欺騙我們,讓我們認為它有心理狀態并因此表達情感,盡管它根本沒有這樣的狀態”[20](P.298)。

因此,丹尼特得出如下的結論：“沒有辦法證明看上去有內在生活的東西實際上確實有內在的生活?！?[14](P.172)盡管在這個問題上哲學家、心理學家、認知科學家和神經科學家進行了大量的論證和付出了很多實驗努力,但到目前為止,嚴格地說,這個問題還沒有在任何意義上是以一種有明確證據的方式得到解決的。換句話說,無論識別出什么特性,總是有可能對其實際存在產生合理的懷疑。例如,如果說一個人工智能或機器人似乎有意識,因而就是道德關懷的主體,那要瓦解這一推論,只需指出至少有可能,看似有意識的行為實際上只是巧妙編程的效果。同樣,如果有人尋求基于人工智能或機器人只是不具備真正認知能力的事物而將它們排除在道德考量之外,反駁這一說法所需的只是指出,這個說法對當前系統可能是真的,但對于那些有潛力(甚至很高可能性)達到這些門檻條件的未來系統則可能不成立。即使他人心靈的問題并非常常是宣稱的那般棘手,它也足以產生關于符合條件的標準存在與否的懷疑,并因此使關于道德地位的決定變得暫時性、不確切和不確定。

三、關系轉向

為了回應這些問題,哲學家們——特別是大陸哲學和女性主義科技研究(STS)傳統中的哲學家——提出了其他方法來解決道德地位的問題,這可以被描述為倫理學中的一種關系轉向。這一替代方案至少有三個關鍵特征。

(一)關系性特征

道德地位的決定和授予不是基于預先確定的主觀或內在屬性,而是取決于客觀可觀察的、外在的社會關系。庫克爾伯格認為,“道德考量不再被視為實體的‘內在’特性,相反,它被視為‘外在’的東西：它是在社會關系和社會環境中賦予實體的”[21](P.214)。當我們遇到并與他人互動,無論是另一個人類、非人類的動物還是看似智能的機器,首先和最主要的是這個對象總是在與我們的關系中被體驗到。因此,道德地位的問題不取決于其他實體本質上是什么,而取決于它/他/她(在這里代詞很重要)與我們的關系,以及我們在面對他人(使用列維納斯的術語)時決定如何做出回應。在這種過程中,“關系先于被關聯的事物” [22](P.110),正如凱倫·巴拉德(Karen Barad)所論述的那樣,關系首先在時間順序和地位上是第一位的,且總是優先于各個獨立的關系項(relata)。 [23](PP.136-137)

這種視角的轉變,即一種將倫理關系置于本體條件判定之前的反轉,不僅僅是一個理論性的提議;事實上,它已經在許多社會科學研究中得到了實驗確認。例如,拜倫·里夫斯(Byron Reeves)和克利福德·納斯(Clifford Nass)所進行的計算機作為社會行動者(CASA)的研究表明,人類用戶會賦予計算機和其他技術制品與另一個人類相似的社會地位,而這個狀況又是外在的社會互動的產物,而不涉及獨立實體的內在屬性(無論這種內在屬性是否真實地被知曉)。[24]換句話說,社會地位是一個無需心智操作的過程。而且這些結果在“機器人虐待研究”中得到了驗證,在這些研究中,人機交互(HRI)研究者發現,人類受試者會對機器人產生情感反應,并對機器表達共情關懷,而這與設備的認知屬性或內部工作無關。

(二) 現象學特征

另一種方法是現象學式的,或者(如果你愿意)是徹底的經驗主義的。因為道德地位依賴于外在的社會環境,而不是內在屬性(2)要使得某物(比如說巖石)與其他一物聯系起來(例如說我),這是存在的最低本體論條件。,所以看似不可還原的他人心靈問題并不是某種必須在決策之前解決的根本性的認識論限制。與其被他人心靈的認識論難題和并發問題所阻礙,倫理轉向迅速地肯定并承認了(他人心靈)這一難題本身就是倫理學得以成立之可能性的基本條件。因此,曼紐埃爾·列維納斯(Emmanuel Levinas)才會提到,“倫理關系不是嫁接在先驗的認知關系上的;它是基礎而不是上層建筑……它比認知本身更具有認知性,所有客觀性都必須參與其中” [25](P.56)。正因如此,列維納斯哲學不是關注他人的心靈,而是關注他人的面孔?；蛘哒缋聿榈隆た贫?Richard Cohen)在可能被視為列維納斯思想的廣告口號中簡潔地表達：“注意,并非他人的‘心靈’,而是他人的‘面孔’,以及所有他人的面孔?！?3)參見Cohen Richard. Ethics,Exegesis, and Philosophy： Interpretation After Levinas. Cambridge： Cambridge University Press,2001,p.336。在列維納斯那里,“臉”不是某個實體擁有的實際屬性,它是(或者說是發生為)一個“面對”的行為或事件。有關這點以及闡釋和應用列維納斯哲學的意義方面,可以進一步參見Silvia Benso. The Face of Things. New York： State University of New York Press,2000。

這也意味著道德決策的優先順序應該顛倒過來。并不是內在屬性首先出現,然后從這個本體論的事實中產生出道德尊重。我們的想法是倒過來的。我們將道德相關的屬性投射到或投入到那些我們已經決定將其視為社會上和道德上重要的他者身上。因此,在社會情境中,我們總是已經決定了誰具有道德重要性,什么不具有,然后事后通過“發現”我們認為首先驅動這一決策的本質屬性來為這些行為辯護。因此,屬性不是道德地位的內在先驗條件。它們是外在社會互動的后續(a posteriori)產物,是在他人面前和與他人面對面的互動中產生的。

(三)多元性特征

最后,讓道德地位依賴于意識或個體擁有的其他認知能力,這完全是笛卡爾式的。分布在不同時空中的其他文化,并不是以這種可以說是二元的方式來劃分和理解存在的多樣性的。他們根據不同的視角、價值觀和行為方式做出將誰和什么分開的決定性劃分。跟隨喬什·蓋勒斯(Joshua Gellers)的洞見,我們可以通過考慮不屬于西方哲學傳統的宇宙觀來識別組織社會關系的不同方式。[26]在論文《與機器建立親緣關系》中,阿徹·皮查維斯(Archer Pechawis)解釋道：

nēhiyawēwin(平原克里語)將一切分為兩個主要類別：有生命的和無生命的。一個不比另一個“更好”,它們只是存在的不同狀態。這些類別是靈活的：某些玩具在沒有孩子玩耍時是無生命的,在孩子玩耍期間它們是有生命的。唱片機在使用時被認為是有生命的,而唱片、收音機或電視機是無生命的。但無論是有生命的還是無生命的,所有事物都在我們的親屬圈或wahkohtowin中有一席之地。[27]

這種另類的表述與主導的思考方式背道而馳,它看到西方本體論所稱的“人”與“物”之間的界限是無限靈活、可滲透的,更像是一個連續體而非絕對對立。

在其他非西方的宗教和哲學傳統中也存在類似的機遇/挑戰。在研究機器人在日本的社會地位時,詹妮弗·羅伯特森(Jennifer Robertson)發現了一種截然不同的組織活人與人造設計/制造物之間差異的方式：

“命”(inochi)這個日語詞匯包含了三個基本的、看似矛盾但相互關聯的含義：一是那些有感知力的生物代代相傳的一種力量;二是出生與死亡之間的時間段;以及與機器人最相關的一個是指某物最本質的特質,無論這個某物是有機(自然)還是人造的東西。因此,機器人被體驗為“有生命”的事物。需要記住的重要一點是,這里并不存在本體論意義上的壓力要求區分有機/無機、有生命/無生命、人類/非人類形式。相反,所有這些形式相連,形成了一個連續的生命體網絡。[28](P.576)

這些并非唯一的可用替代方案,并且引用這兩個例子的意圖并不是要暗示這些不同的思考方式在某種程度上比西方哲學和宗教傳統中發展出來的方式“更好”。事實上(這就是事情變得非常復雜的地方),基于這種假設進行制定和操作本身就是“東方主義”的一個實例,它總是尋求從異國他鄉的他者那里獲得新資源,以便恢復和確保西方霸權的持續成功。[29]相比之下,這些替代方案只是不同的,并且在這種差異中,可以批判性地質疑那些被認為是真實的且常常不言自明的認識。歡迎不同的思考和存在方式,這一姿態可以有效地松動一個人在面對文化建構時通常不假思索的自信,這些文化構建本身就不是自然的、普遍的,也不是永恒的真理。

四、反對意見及回復

關系轉向提出了一種替代方案,為回應他者和其他形式的他性(otherness)提供了不同的方式,并為之承擔責任。但它絕不是萬能藥或某種道德理論的全能解答。它只是提出了不同類型的問題和探究模式,這些問題和模式似乎更加關注生命的緊迫性,這些生命的緊迫性正是我們在21世紀初的生活所遭遇的。盡管如此,對我們而言很重要的是依然要認識到關系倫理學所面對的一系列獨特挑戰,特別是其中的三個挑戰。

(一)相對主義

盡管關系轉向創造了許多新的機會,但它也面臨著被指責為道德相對主義的風險,或如查爾斯·埃斯(Charles Ess)所解釋的“否定了普遍有效的信仰或價值觀的陳述”[30](P.204)。直截了當地說,如果道德地位是“關系性”的,并且對他人的不同決策在不同時間因不同理由而開放,我們難道不是在冒著風險肯定一種極端形式的道德相對主義嗎?包括文森特·穆勒(Vincent Müller)[31]和凱斯圖提斯·莫薩卡斯(K?stutis Mosakas)[32]等人在內的許多批評者都提出了這種批評意見。事實上,在收錄于約翰-斯圖爾特·戈登(John-Stewart Gordon)的《智能技術與基本權利》一書的文章中,莫薩卡斯對這些問題提供了相當廣泛的診斷：

正如西蒙·柯欽所解釋的,“相對主義思想的關鍵是,作為標準的某些東西對不同的人來說會有所不同,而所有這些標準都同樣具有權威性”(4)具體參見Kirchin Simon.Metaethics. New York： Palgrave Macmillan,2012。。這一論斷的極端版本很成問題,它否認存在任何可能客觀上是真或假的道德判斷或標準(與承認一定程度客觀性的溫和版本相對)(5)具體參見Moser Paul K., Carson Thomas L.Moral Relativism： A Reader. New York： Oxford University Press,2001,p.3。。鑒于庫克爾伯格和貢克爾明顯拒絕任何此類標準,他們似乎很難解釋,他們所倡導的激進關系倫理學(使用庫克爾伯格自己的術語)如何避免極端版本。[32](P.95)

關于相對主義(特別是它的極端版本)的問題是,它鼓勵并支持一種任何事情都行、一切皆允的情況。但正如庫克爾伯格和我在其他情境中所辯論的,這種特定的“相對”理解是有限的,是一種在文化上具體特定的有關倫理的理解和期望。(6)Gunkel David J. Robot Rights. Cambridge, MA： MIT Press,2018;Coeckelbergh Mark. “Robot Rights? Towards a Social-Relational Justification of Moral Consideration.” Ethics and Information Technology,12/3,2010.

例如,羅伯特·斯科特(Robert Scott)對“相對主義”有著完全不同的理解——作為一個正面而非負面的術語：“相對主義,據說意味著一個沒有標準的社會,或者至少是一個充滿不同標準的迷宮,因此是一片雜亂無章的,可能是自私的利益的嘈雜聲。相對主義并不表示一個沒有標準的社會,這么說就和說根本沒有社會是一樣的,相對主義意味著標準必須是通過合作而建立起來并且需要被不斷地更新?！盵33](P.264)查爾斯·埃斯稱這種替代為“倫理多元主義”?！岸嘣髁x是第三種可能性——它是絕對主義和相對主義之間的某種中間地帶……倫理多元主義要求我們以一種‘既/又’的方式思考,因為它結合了共享的規范及其在不同文化、時間和地點的多樣性解釋和應用?！盵34](P.21)同樣,盧西亞諾·弗洛里迪(Luciano Floridi)倡導“不支持相對主義的多元主義”,稱這第三種替代或“中間地帶”為關系主義。[35](P.32)

其他人如羅西·布拉多蒂(Rosi Braidotti)呼吁并動員“一種非西方視角主義”[36],因為它超出了西方認識論的理解范圍?！耙暯侵髁x”,正如維韋羅·德·卡斯特羅在其與美洲原住民傳統結合的工作中解釋的,“不是對真理相對性這一認識持肯定態度的相對主義,而是關系主義,通過它可以肯定的是有關相關域的真理(the truth of the relative)就是關系”[37](P.24)。對于布拉多蒂來說,視角主義不僅與相對主義不同,而且是“相對主義的解藥”。她解釋道：“這種方法尊重所有那些從在物質上具體而具身的地點產生出的不同視點,這些視點表達了不同主體的權力和經驗?！盵36](P.90)布拉多蒂因此認識到,所謂的“真理”總是從特定的主體位置得以構成和操作的,所以總是動態的、不同的和多樣的。因此,我們的任務不是為了逃避這些差異而試圖占據某個想象的超驗視角,而是學習如何為這些不可避免的觀點變化及其不同的社會、道德和物質后果承擔責任。因此,關系轉向并不支持相對主義(按照通常的定義),而是體現和嘗試著執行一種多元主義、關系主義或視角主義的倫理,這樣就將相對主義與道德絕對主義相對立的簡單邏輯復雜化了。

(二)去人性化

如果道德地位不是由本體屬性所實質化的結果,而是與他人的外部關系的產物,安妮·格爾德斯(Anne Gerdes)對此表示了她的擔憂,即我們是否會失去一些寶貴的東西,“我們的人與人之間的關系可能被人機關系所掩蓋?”[38](P.274)這正是凱瑟琳·理查森(Kathleen Richardson)關心的問題,她認為關系轉向同樣可能被(誤)用來工具化和物化人類主體：“但如果機器能成為他者,那么這對于機器人和人工智能專家如何概念化‘關系’這一行為又有何意味呢?關系是工具性的嗎?關系是互惠互利的嗎?”[39](P.1)理查森擔心的是,關系倫理學的焦點在于社會嵌入性和外部性,這將允許并為將其他人類當作事物而非人來對待提供理由。她對這一潛在危害的回應和解決方案是回歸到對人類特殊性的教條式重申?！叭祟愑肋h不是工具或儀器,即使人與人之間的關系呈現出一種形式化的特征……在每一次相遇中,我們都作為人類的共同成員相互對待?！?[39](P.1)

應對這一挑戰的另一種方式是認識到,正如安妮·福爾斯特所建議的,他者性實際上(至少在實際做法中)并不是無限的或絕對的：“我們每個人只將人格賦予極少數人。倫理立場意味著我們總是必須賦予每個人以人格,但實際上我們并沒有做到。從情感上來說,我們并不真正關心中國發生地震時死亡的一百萬人。我們嘗試關心,但我們真的做不到,因為我們并不共享同一片物理空間。如果我們的狗生病了,對我們來說可能更重要?！盵13](P.163)這個聲明可能更誠實地展現了道德決策和他者性的實際發生方式。它沒有宣稱一種教條式整體性的絕對主義主張,而是對于那些靈活、可變和依賴于情境的他者性保持開放。這是一種后人類主義倫理,就像巴拉德所描述的,“不假設任何‘事物’(any-‘thing’)的分離性,更不用說那些聲稱將人類區分開來的空間、本體和認識論上的區別” [22](P.136)。

但安妮·格爾德斯敏銳地認識到,這種表述方式似乎與我們的道德直覺不相協調。這可能是因為這種思考方式并沒有對他者性做出一次性的、絕對的決斷,即存在一個關于他者的決定因素,可以永久地決定所有事物。與他者的相遇——在他者面前的面對面——是在時間中發生的事情,需要被不斷地協調。這意味著倫理學的工作表面上是無窮盡的。這是一個持續不斷的責任,要求一個人對自己的回應和對如何回應承擔責任。這種思考和做倫理學的方式沒有風險嗎?一點也不。但風險本身就是倫理所在,也是一個人在與他人(無論是人類、動物或其他)的所有互動中必須面對的挑戰。[40]

(三)表演性矛盾

盡管有其修辭上的姿態,關系轉向似乎仍然無法完全避免以人類為中心并且依然依賴于各種屬性。這一反對意見是亨里克·斯考格·塞特拉(Henrik Skaug S?tra)在論文《挑戰新人類中心主義關系方法對機器人權利的認知》中發展起來的。塞特拉將其批判指向他所認定的兩個表演性矛盾,其中關系轉向所倡導的與其實際行為之間存在不一致。他解釋道,“關系主義表面上為考慮機器人權利并超越人類中心主義打開了大門。然而,我認為關系主義恰恰相反,它是一種新人類中心主義形式,重新將人類及其獨特的本體屬性、感知和價值觀置于中心”[41](P.1)。

這項工作的第一個批評目標是人類中心主義或者(更準確地說)其對立面。根據塞特拉對文獻的解讀,關系轉向宣稱自己是非人類中心主義的,但實際上在實踐中是人類中心主義的?！拔业牡谝粋€反對意見是,關系主義可以說是深深地以人類為中心,因為道德地位完全來自于人類如何感知,以及與其他實體形成關系。正如我們所看到的,道德地位來自于事物被對待的方式,而不是它是什么。這意味著人類是決定價值的關鍵,因為正是實體被人類對待和感知的方式決定了它們的道德地位?！盵41](P.6)這種批評是正確的?；蛘?更準確地說,這根本不是一種批評,而是一個準確的描述和概述。

首先,“人類是決定價值的關鍵”,因為道德是人類的一項努力。指責關系主義是基于人類的利益和價值而被組織和指引的,就像因物理學或化學沒有發展出一門完全不涉及人類感知、概念和理解方式的純粹科學而指責它們一樣。關系轉向,就像唐娜·哈拉維所倡導的“情景化知識”(situated knowledge)的所有形式一樣[42],一定是來自于某個地方,并嵌入于特定的主體位置之中。期待任何形式的人類知識能夠逃脫這些“人性、太人性”的可能性條件,并從某個超人類的超驗客觀位置展開,是一種僅限于神的形而上學幻想。換句話說,塞特拉將價值純潔性視為一種“石蕊試紙”,其實只是一種形而上學的幻想。所以,關系轉向就像所有道德理論和實踐一樣,依賴于人類的能力、感知和價值觀。而且,像所有科學一樣,關鍵的任務不是也不能是逃避這些存在的先決條件,而是學習如何對它們做出回應并為它們承擔責任。

其次,塞特拉得出結論認為關系主義不是非人類中心主義的,這是正確的。但他錯誤地得出結論認為這個雙重否定暗示了一個肯定,即它在道德上是人類中心主義的。塞特拉所描述和解釋的非人類中心主義的倫理理論,包括了許多旨在去中心化人類特殊性的道德創新,至少對他來說,最終達到了倫理生物中心主義：“與之前的非人類中心主義類型相比,倫理生物中心主義不要求我們揭示或想象出其他實體的利益、偏好等。相反,它們僅因為是它們本身,就被認為是有價值的,這就是為什么經常使用內在價值或固有價值這些術語?！盵41](P.5)。但至少在邏輯結構上,這并沒有真正的不同。就像他所批評的人類中心主義模式一樣,倫理生物中心主義仍然是一個本體論驅動的處理,其中某物是什么——其本質是什么——決定了該物的內在或固有價值。因此,問題不僅僅在于人類中心主義或其替代品,而在于雅尼娜·洛所指出的如下事實：“各種認識論中心主義仍然致力于一種隱含在主客體二分法中的家長制作風?！盵15](P.109)

關系轉向不遵循這些規則。它故意顛覆了整個形而上學處理中所遵循的腳本。列維納斯扭轉了2000多年的西方哲學傳統,宣稱倫理學是第一哲學,而追隨著他創新的腳步,關系轉向在序列和地位上都將道德關系置于首位。[43](P.304)或如巴拉德所描述的,主要單元“不是具有固有邊界和屬性的獨立對象”,而是關系——“這些關系并不需要預先存在的關系項(relata)”。(7)參見Barad Karen.Meeting the Universe Halfway： Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, NC： Duke University Press,2007,p.139。這并不是說所有的事物在作為“關系項”之外,在本質上就什么都不是了。在本體論意義上物自體(讓我們試用康德的術語)就是在其自身內部和關于其自身都是連續一貫的。事物當其處于與他物的關系中時(也就是作為關系項),它就依賴于這一關系的條件和狀況。這一事實并不意味著(繼續使用康德的公式)不存在物自體。它不是什么都不是,只是在認識論意義上這個物自體無法被接近。這一根本的視角轉變產生了一種“離心的道德理論”,超出了或者是人類中心主義,或者是非人類中心主義他者這樣的軌道,解構了區分人類中心主義及其各種替代品的差異。[44](P.164)

這就引出了第二個批評目標,涉及屬性的地位和功能。塞特拉指出：“我的第二個反對意見是關系主義實際上是一種偽裝的以屬性為基礎的方法。這是因為我們與其他實體的關系是由這些他者的屬性決定的?！盵41](P.7)換句話說,關系轉向可以說它將關系置于相關性之前,并使道德地位的決定依賴于“一個事物被如何對待,而不是它是什么” [41](P.6)。但這顯然是錯誤的,因為屬性仍然很重要?！拔覀內绾闻c某人相聯系,以及一個實體如何行動,這取決于它們的屬性?！比乩忠淮问钦_的,但理由不對。

屬性在道德決策中確實起著作用,它們可以是一種有用且方便的啟發式工具,以應對他人并承擔責任。因此,爭論的不是它們的重要性,而是它們的地位和功能。正如蓋勒斯指出的,屬性并不是與關系主義對立或被排除在外的,它們只是被重新置于關系主義的語境中并以關系的方式被理解。蓋勒斯寫道,“庫克爾伯格并沒有預先排除了如下這種可能(8)Coeckelbergh Mark. “Robot Rights? Towards a Social-Relational Justification of Moral Consideration.” Ethics and Information Technology,12/3,2010, p.219.：在通過關系性方法進行道德考量時屬性可能會發揮作用。相反,他為在社會關系性和社會生態性語境中如其所示的屬性(properties-as-they-appear to-us)留下了空間”[26](P.19)。換句話說,被確定為屬于一個實體的屬性實際上是關系的現象效應,而不是先驗的本體論條件和原因。這改變了事物的本來面目。

在道德哲學中——至少是其標準的西方類型——某物是什么通常決定了它應該如何被對待?；蛉绫R西亞諾·弗洛里迪描述的：“某個實體享有的道德價值的程度取決于它是什么,如果它有任何道德價值的話?！盵35]根據這個基本未受挑戰的標準操作程序,關于他者地位的問題——無論他們是重要的人還是無關緊要的物——完全依賴于并且源自它是什么以及它擁有什么能力。因此,在程序順序和地位上,本體論總是排在第一位。塞特拉不僅支持這種思維方式,而且使之正?；妥匀换?盡管這是特定哲學傳統和文化的產物。

關系轉向不僅挑戰了這種思維方式,而且故意逆轉了其程序。這并不減少屬性的作用,它只是顛倒了推導的方向。那些道德上重要的屬性,即我們曾假設為道德尊重提供基礎的那些本體論標準,斯拉沃熱·齊澤克(Slavoj ?i?ek)稱之為“追溯地(預先)假定”[45],這些假定實際上是我們在與他者進行社會互動時所做出的預先決定的結果,以及對這些預先決定的合理辯護。結果就是,甚至在我們對什么是某物的本質有任何認知之前,我們已經被要求并負有義務對其做出決定性的回應。(9)因為這個原因,關系既不是一個本體論標準,也不是認識論范疇。它們是預先的倫理條件(prior ethical condition)。這就是為什么,對于列維納斯來說,倫理學不是本體論或認識論,而是“第一哲學” 。參見Levinas Emmanuel. Totality and Infinity： An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis Pittsburgh, PA： Duquesne University,1969,p.304。

給予這個認識一個康德式表述,我們可以說,某物本身是什么——das Ding an sich(物自體)——是永遠無法接觸的,因為我們所能接觸到的,只是某物看起來如何與我們關聯起來這一狀況。無論我們認為它本身是什么,都是我們在事后投射到它身上或它內部的結果。因此,得出“關系主義實際上是一種偽裝的以屬性為基礎的方法”這一結論是不準確的。這樣的結論之所以可能,只有當由“是”(is)到“應該”(ought)這一標準性派生過程被規范化和自然化之后才能發生。同樣可能的結論是——甚至這個結論在認識論上也許更為誠實,那些實際上是與他者交纏和具身互動的效果被錯誤地裝扮和偽裝成了一個原因。

五、結論

關于人工智能和機器人的道德地位的問題實際上并不是關于人工物件本身。它關乎我們自身以及“我們”這一第一人稱復數代詞將誰包含在內,又將什么排除在外。它關乎我們如何明確地、共同地、跨越差異地回應我們共享的社會現實,并承擔責任。因此,在回應看似智能化和社會化物件所提出的道德機會和挑戰時,我們被召喚來對自己、對我們的世界以及在這里遇到的他人承擔責任。

在設計對這些挑戰的回應時,我們顯然可以采用標準的屬性方法。這種方法帶有歷史的重負,因此構成了可以被稱為解決道德地位問題的默認設置。用托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn)的術語來說,這種方法被廣泛地認為是“正?？茖W”。[46]但這種規范化的方法,盡管有其優勢,但也顯示出了在斷定、定義和檢測合格的本質屬性方面存在的困難。需要著重指出的是,這并不意味著屬性方法在這方面是錯誤的、誤導的或必須被反駁的。這只是意味著這種思維方式——盡管在西方傳統中幾乎無可置疑地被接受為正?？茖W——有其局限性,而且在人工智能和機器人的面孔或面罩面前——在其他仍然與眾不同的他者面前,這些局限性變得越來越明顯。

借用齊澤克的話來說,屬性方法雖然看似是開始思考和解決機器道德地位問題的正確起點,但可能最終會被證明是“錯誤的問題”,甚至成為解決問題的障礙。[47]作為一種替代,關系轉向提出了一種解決道德地位問題的方法,這種方法是情景化的,有著不同的指向。這種替代方案通過安排一種關系性、現象學和多樣性的倫理,規避了屬性方法中遇到的許多問題。這種替代方案是否提供了一個更好地制定道德決策的方式,需要在面對他人時得到確認和決斷。