馬克思人學范式的當代境遇與中國美學建設

寇鵬程

內容提要中國當代美學主要有認識論、工具論、實踐論、審美自律論與感性生存論五大范式，從既有的范式與社會現狀來看，全面人學內涵的美學范式在中國當代美學中竟然還一直沒有完全充分顯現出來。為此，建構基于馬克思全面人學理論基礎之上的入學美學范式在當前語境下就具有特別重要的理論和現實意義。

當代中國美學的發展由于幾個方面的原因而處于一個轉型期，一是社會主義市場經濟深入發展，新的審美價值觀正在醞釀變革之中；二是全球化語境加速了與西方美學思想之間的交融步伐，三是現代性進程帶來新的生存困境；四是建國以后美學自身發展的種種弊端更清晰地顯露出來。我們的美學話語在復雜的現實面前已經顯得有些貧乏無力了，有學者痛心我們這是得了“失語癥”，喪失了“話語權”，因此我們急切地尋求突破性的多元發展。美學中也有了“生命美學”、“超越美學”、“新實踐美學”、“生態美學”、“體驗美學”、“生存美學”等各種試驗。不少人轉向西方各種現代主義、后現代主義，用海德格爾、弗洛伊德、尼采、法蘭克福學派等來改造我們的美學。馬克思在這股美學改造的“新運動”中似乎被冷落了，有學者認為海德格爾比馬克思更適宜闡釋美學問題就具有代表性。

西方近一個多世紀以來，美學思想之活躍、流派之眾多，確實令人眼花繚亂。西方思想界如此富有創新活力，而反觀中國近百年來的美學，具有自己獨創性的思想卻寥寥無幾，我們的焦慮與借鑒西方資源自然是可以理解的。但是，馬克思在我們當前的美學改造中應該處于一個什么位置，還是值得我們深入研究的。?？略浾f：“在現時，寫歷史而不使用一系列和馬克思的思想直接或間接地相聯系的思想，并把自己放在由馬克思所定義和描寫的思想地平線內，那是不可能的?！边B主張用存在主義來補充馬克思主義的薩特，也坦率地承認：“馬克思主義的生命力不是已經枯竭了，它還年輕，甚至還在童年，似乎剛剛開始發展，所以它仍然是我們時代的哲學，它是不可超越的?！卑缹W在內的很多領域內，馬克思的生命力確實是難以超越的，還需要在新的語境下被充分激活。對于當代語境下的中國美學來說，馬克思的人學理論對于我們美學“新建”或“重建”具有深刻的理論與現實意義，這是由中國當代美學自身的現狀與社會現實決定的。

一中國當代美學的現狀

從中國當代美學的現狀來看，實際上主要有五大范式?！钦J識論，二是工具論，三是實踐論，四是審美自律論，五是感性生命論。

(一)認識論范式

20世紀50年代以來開始形成的認識論美學范式，把美作為一種客觀真理來認識，作為一種反映世界、認識世界的形式。建國后對中國認識論美學影響深遠的是毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》和列寧以及前蘇聯美學的認識論、反映論思想。毛澤東“講話”作為建國后中國文藝的指導方針，強調作為觀念形態的文藝作品，都是一定的社會生活在人類頭腦中的反映，認為文藝是認識現實的手段之一，這奠定了認識論美學的理論基調。同時，中國建國后的文藝美學思想深受前蘇聯的影響，正如周揚所說：“走俄國人的路，政治上如此，文學藝術上也是如此?！鼻疤K聯的文學范式在當時被認為是“最先進的”，童慶炳說：“當時蘇聯的任何文藝理論的小冊子都被看作是馬克思主義的經典，得到廣泛傳播?！倍敃r季摩菲耶夫的《文學原理》、維諾格拉多夫《新文學教程》，畢達可夫《文藝學引論》等等，都是反映論、認識論的文藝觀，關鍵詞是“形象反映”、“真實性”等。在建國后大規模的關于形象思維的討論中，一個最核心問題就是“文藝是不是認識”?

從建國后美學大討論來看，雖然觀點各有不同，但在認知方式上都堅持認識論的范式。蔡儀提出：“美學的根本問題也就是對客觀的美的認識問題?！痹诟膶懕镜摹缎旅缹W》中，蔡儀直截了當地說：“美感論的理論基礎就是認識論?！崩顫珊駡猿置朗强陀^性與社會性的統一，但他也堅持客觀反映論的審美觀，強調“美學科學的哲學基本問題是認識論問題”。他說，“我認為，藝術反映現實，在本質上是與科學一致的、共同的?！痹凇缎蜗笏季S續談》里，李澤厚堅持“形象思維可以說是能達到本質認識的藝術想象”。呂熒是美學大討論中的“主觀派”，但他在思維方式上，也同樣是一種實體論的認識，在《美是什么》中他說：“我仍然認為：美是人的社會意識，它是人的社會存在的反映，第二性的現象?！备郀柼┮矎娬{自己愿意“從認識論的角度”提一些對美的看法。所以，實際上美學“四大派”的哲學出發點都是認識論。

(二)工具論范式

把審美作為救亡、啟蒙、革命、宣傳、教育以及政治斗爭的工具和手段，這種工具論的美學范式在中國當代曾是一種相當盛行的范式。這種范式的理論淵源悠久。中國自古就把文藝作為“經國之大業，不朽之盛事”。而近代以來，由于中國幾近亡國滅種的邊緣，藝術作為救國救民的工具意識自然更是膨脹，從梁啟超的“政治小說”到魯迅的“吶喊”，從文學研究會的“血淚”到“革命文學”的“機關槍、迫擊炮”，再到“左翼文學”、“國防文學”、“抗戰文學”等，工具論的美學意識由來已久。

而毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》指出為藝術的藝術、獨立的藝術，實際上是不存在的。文藝從屬于政治，是革命事業的一部分?！爸v話”強調藝術應該把政治標準放在第一位，藝術標準放在第二位。毛澤東這一綱領性文件奠定了藝術工具性的基調。建國后很長一段時間，整個文學價值體系的關鍵詞就只能是政治、階級斗爭等，關于文學盼論爭，基本上沿著政治與藝術的關系、無產階級與資產階級思想等來展開。在政治掛帥的審美范式下，正常的文藝批評難以進行，文藝批評往往都走向了政治批判。從對電影《武訓傳》的批判，對《紅樓夢》研究、胡風反革命集團、丁玲、陳企霞、馮雪峰、秦兆陽、巴人、錢谷融的批判，到對修正主義、人性論、“中間人物”，一直到對《海瑞罷官》的批判等等，審美領域的批判都成為大大小小的“路線斗爭”、“階級斗爭”，成為為政治服務的工具。套框子、挖根子、抓辮子、戴帽子、打棍子成了文藝批評的慣事，文藝界確實成了一條“戰線”，藝術家稍不留神就成了“牛鬼蛇神”，他們的作品則成了“毒草”。從這一時期的關鍵詞“文藝思想斗爭”、“正面人物”、“革命歷史題材”、“光明面”、“三突出”、“政治抒情詩”、“兩結合”、“主題先行”、。反黨小說”、“陰謀文藝”、“內部發行”、“黑線專政”、“黑八論”等充滿了政治斗爭色彩的詞匯來看，政治工具論的范式席卷了一切，藝術領域極“左”思想盛行。

(三)實踐論的范式

發軔于20世紀50年代末，在80年代逐漸形成高峰的實踐美學范式，把美作為人的本質的對象化和自然人化的結果，強調實踐、生產勞動是美的根源，強調美的形成過程中集體共性與理性“積淀”的功用。實踐美學是針對認識論美學而來的。在建國初的美學大討論中，朱光潛已經感覺到由于人們堅持狹隘的認識論模式，使得這個討論走

進了死胡同。他指出之所以這樣，主要是因為簡單地套用列寧反映論的結果。列寧《唯物主義與經驗批判主義》的反映論認為我們的感知和概念都是客觀事物的反映，物是第一性的，意識是第二性的。人們把這種認識論套用在美身上，認為事物本身的“美”通過人的反映而形成“美感”。朱光潛指出，列寧的這種認識論主要是“科學的認識論”，而審美的反映卻比“科學反映”復雜曲折得多，應該在列寧的反映論上同時加上馬克思所強調的從勞動、實踐的觀點去看審美的思想。他指出：“依照馬克思主義把文藝作為生產實踐來看，美學就不能只是一種認識論了?！敝旃鉂撘择R克思主義的實踐論來“重新審定”認識論的美學，他意識到了認識論的弊端，但在當時的條件下，他并沒有完全否認、拋棄認識論。

真正使實踐美學成為一種時代范式的是李澤厚。在1979年的《形象思維再續談》中，他提出了“藝術不只是認識”的觀點，認為：“審美包含有認識——理解成分或因素，但決不能歸結于、等同于認識?！痹凇墩務勑蜗笏季S問題》中他又再次表明藝術不能等同于認識，他說：“藝術僅僅是認識嗎?我們從經典著作中也找不出這種說法。馬克思、恩格斯、列寧，毛主席都沒有說過藝術就是認識?！崩顫珊耖_始慢慢地跳出認識論的框架，真正向實踐論美學方向發展。20世紀80年代以來，李澤厚充分結合馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》的思想，用“自然的人化”的實踐和歷史“積淀”作為貫穿整個美學思想的基礎，形成了在中國美學界中占主導地位的“實踐美學”。

(四)審美自律論范式

針對工具論美學，20世紀80年代以來逐漸形成了一種審美自律論的范式。這種范式要求審美具有自己獨立的不依附于政治、道德、科學等的地位，強調審美的非功利性、形象性、情感性等。這種審美自律論范式開始于“文革”結束后的幾年。鄧小平《在第四次文代會上的講話》中強調“不再提文藝從屬于政治”，強調尊重藝術自身的獨特規律，文學藝術領域拉開了撥亂反正的序幕。1979年《上海文學》發表了《為文藝正名——聯“文藝是階級斗爭工具”說》的評論員文章，指出把“工具說”歪曲成文藝的定義和全部本質，是從根本上取消了文藝的特征，抹煞了文藝的多樣性和豐富性，因此必須為文學正名。1980年7月26日《人民日報》發表了社論《文藝為人民服務，為社會主義服務》，明確提出以“二為”方針取代“文藝為政治服務”的口號。1980年胡經之等倡言建立和發展“文藝美學”學科，強調文藝“美學”的維度，這一設想得到了當時學界的熱烈響應。在這一段時間里，錢中文、童慶炳、王元驤等紛紛強調文學的“審美特征”、“藝術特性”，提出“文學是審美意識形態”、“文學是社會生活的審美反映”、“文藝是人類對現實的審美認識的重要形式”，“文學的作用是以審美為主導的多種作用的統一”等命題，一股審美覺醒的思潮在中國大陸逐漸崛起?！皩徝馈敝饾u成為這一時期“文學概論”的關鍵詞，文藝從被扭曲的政治奴婢和附庸的身份中解放出來，獲取自己應有的位置。文藝批評是一種審美判斷成為人們的共識，文學藝術研究的重心明顯地從曾經熱衷的“外部研究”向“內部研究”轉移。

(五)感性生存論的范式

20世紀90年代以來，一股要求個人感官快適的美學價值取向逐漸壯大起來，一直延續至今，形成了一個感性生存論的美學范式。實際上，20世紀80年代末就有學者以感性個體反對集體理性的方式與李澤厚“對話”，拉開了對主流實踐美學批評的序幕，試圖以“感性”、“個體”來占據美學的中心位置。在90年代初陳炎又以《積淀說和突破說》開始向“積淀說”發難，指責實踐美學忽略了個體的創造性，楊春時也提出超越實踐美學，走向“后實踐美學”的主張；潘知常等人則提出了“生命美學”，強調以“生命”為美學本體，把生存詩意的“詩”與哲學思考的“思”作為對立的兩極；王一川提出“體驗美學”，強調個體生存的經驗性、暫時性；新近陶東風、王德勝等人為感官快適的審美消費辯護，強調“審美的日常生活化”、“日常生活審美化”等“新的美學原則”。這些“非主流”美學與形形色色的私人寫作、美女寫作、身體寫作等共同形成了新時期以來感性生存論的美學范式。

二美學的存在論轉向與馬克思人學美學的當代意義

從上面所提到的中國美學的現狀來看，我們獨獨缺少了人的全面存在意義上的美學范式。在工具論、認識論美學的時代，人的全面價值還不是人們關心的話題。工具論以政治革命代替了人，認識論以知識理性代替了人。審美自律論的范式又把美作為一個獨立的王國，強調其“學科”形態的知識性，人自身存在的復雜性沒有得到充分的關注，這又遺忘了人。實踐論范式又過分強調人的“共性”，以集體、理性的人代替了個別、感性的人，以抽象的人壓制了具體的人。而眾多“后實踐美學”的感性生存論美學則又倒過來用感官快適的“肉身”去代替社會性的人，以感官淹沒了人。這樣從一極端到另一極端，全面人學內涵的美學范式在中國當代美學中竟然還一直沒有充分顯現出來，仍然是缺失的。這一定讓我們很吃驚!正如?？略凇度宋目茖W》中曾說過的：“人不是擺在人的知識面前的最古老的問題，也不是最經常的問題。如果取一個有限的地區和一段較短的時間為例，比如16世紀以來的歐洲文化，就可以肯定人是一個晚近的發明?！逼鋵?，在中國當代美學的建構中又何嘗不是如此?雖然20世紀以來我們有了三次比較集中的關于“人性”、“人道”的討論與反思(第一次是“五四”時期，第二次是20世紀50年代末，第三次是20世紀80年代以來)但是，即使經過了三次人學思潮的洗禮，“人”對于我們來說好像仍然是一個“晚近發明”，全面人學意義上的美學范式還未曾建立起來。

(一)20世紀中國的三次“人學”思潮

“五四”時期，周作人發表了著名的《人的文學》。他強調“人”是“從動物進化的人類”。既然是從“動物”進化，所以人的一切生活本能，都是美的，都應該得到滿足，這就肯定了人的生理欲求。但這種自然人性之外還講“進化”，講超越于動物。所以周作人認為人的理想生活，在物質生活上應是利己利他的生活；在道德生活上應是愛智信勇的基本道德。他說“我所說的人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人或‘博施濟眾的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義?！敝茏魅藦娬{的是從封建專制壓迫之下解放出來的“個人”自由，是從封建禁欲束縛之下解放出來的個人自然欲望的合理性，這是對“人”的基本權利的要求，確實具有啟蒙的意義。但是，就是這樣基本的人學內涵我們也沒有機會充分享受。在戰火連綿、救亡圖存的民國時期，“人”被掩蓋了。從梁實秋、林語堂、“第三種人”等等被罵得體無完膚和逐漸“淡出歷史”就可以知道全面的人性還不是那時最急迫的任務。毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》則明確提出“沒有什么超階級的人性”，給人性論定了調。

建國以后很長一段時間，在以階級斗爭為綱的形勢下，

政治斗爭中的“集體”、“社會”等把個人壓扁了，個人的情感、欲望、個性、主體等被遮蔽了。1957年巴人有感于“政治氣味太濃，人情味太少”而寫的《關于人性、人道主義》中所要求的“人情”也只是“飲食男女”，“生存”、“溫飽”、“發展”這樣的“人和人之間共同相通的東西”，他提出“人情也就是人道主義”，“出于人類本性的人道主義”這樣的要求，但這一“出于人類本性”的基本要求也很快被加上“修正主義的真貨色”的罪名而被證明是一種不可能的奢侈。而同一時期，錢谷融發表了《論“文學是人學”》，由于“反對把描寫人僅僅當作是反映現實的一種工具，一種手段”，所以他提出應該把怎樣對待人、怎樣描寫人作為評價作品的標準，應該“一切都是從人出發，一切都是為了人”，應該“用一種尊重人同情人的態度來描寫人”，這就是錢谷融先生所說的人道主義，他認為這種“人道主義精神則是我們評價文學作品的最低標準”。但是，這種想以人自身為目的，“尊重人同情人”的“最低標準”也很快受到無情批判，這一點點“人道主義”的空氣也很快被吹散了。

在“文革”結束后揭露、批判“極左”文藝思潮的過程中，人性、人道主義的人學話題再次成為人們討論的熱點問題?！拔母铩焙蟮膸啄?，全國報刊雜志發表的關于人性、人道主義的文章上百篇，《文學評論》等編輯部都曾邀請作家、理論家多次討論這個問題。正如中國社科院文學研究所編輯的《新時期文學六年：1976.10---1982.9》所總結的，這一時期關于人的討論取得的成果主要表現為：“第一，認識到馬克思主義并非否定人性的存在，而是要反對資產階級的抽象人性論。第二，認識到馬克思主義也并非一概否定人道主義，而是要揭露和批判資產階級人道主義的虛偽性和欺騙性。第三，認識到對于新時期文學創作中出現的人道主義思潮和關于人性的探索，應努力作出馬克思主義的具體分析和理論概括?！睉撜f這些論爭主要還集中在承認人性合理性的層面上，是一種撥亂反正，還沒有來得及進行全面人學范式的建構。

20世紀80年代以來對中國當代美學的人學建構影響最大的是李澤厚。他在1980年、1983年、1985年先后發表了《康德哲學與建立主體性的哲學論綱》、《關于主體性的補充說明》、《關于主體性的第三個提綱》，試圖建立他的主體性人學理論。李澤厚強調的這種主體性是“理性的內化”、“理性的凝聚”和“理性的積淀”，這種人性結構作為普遍的形式是人類群體超生物族類的確證。他強調：“人類(歷史總體)的東西積淀為個體的，理性的東西積淀為感性的，社會的東西積淀為自然的?！彼岳顫珊竦娜藢W美學是“總體的人”的美學，是“人類”集體的美學。這種主體性哲學在“文學場”得到了劉再復等人的大力響應，他先后發表《文學研究應以人為思維中心》、《論文學的主體性》等文，吶喊文學應以人為中心，給人以主體性的地位，強調：“文藝創作強調人的主體性，包括兩個基本內涵；一是把人放到歷史運動中的實踐主體的地位上……二是要特別注意人的精神主體性，注意人的精神世界的能動性、自主性與創造性?！笨梢哉f，這一時期人學思潮的內涵主要在于指出人在社會歷史中的能動性、創造性這樣的“正面”與“積極”意義。

而20世紀90年代以來，隨著中國社會主義市場經濟的深入，中國社會的個人享樂主義思想開始逐漸發展，消費主義盛行，個體自我意識凸現出來。在這種情況下，中國確實又興起了一股人本主義思潮，但這次與以前不一樣的地方就在于它的人文里飽含著強烈的反科技、反理性色彩，具有非理性的感官主義傾向。這一股人本主義思潮的基本邏輯是：現代科學技術的膨脹，帶來了工業社會里人的“機器化”、“物化”、“商品化”，帶來了人的“壓抑”、“孤獨”與人格的“異化”、“單面化”以及人與自然、與世界、與他人關系的失序與失衡，所以人們紛紛聲討科學技術，轉而強調個人的感性與自由。這種邏輯很大程度上是承襲西方“現代性”的邏輯而來的，他們言必稱海德格爾等來反對科技“座架”，以此抬高個人感覺、個體生存的意義。這些使得當前這股人本主義思潮又染上了強烈的非理性色彩。

(二)當代語境下的馬克思人學美學

從上面的論述我們可以看到全面人學美學范式與我們好像一直是擦肩而過、若即若離，還一直沒有真正成為過我們美學的一個核心范式。而現代科技與全球化語境已經給我們帶來了諸多“現代病”，非理性的消費主義、孤獨異化的精神分裂、片面工具化的麻木、“人的失落”、家園歸宿感的迷失等現象，在中國當前社會已經逐漸成為一個社會問題了。要回應當前新的現實問題，美學必須跳出單純的認識論、工具論等范式，必須向人的存在轉向，必須建立全面的人學美學。

美學回到人的存在在當前中國美學界已有一定的共識，正如曾繁仁先生曾經指出的“回到人的存在，就是回到了原初”，就是“回到了美學的真正起點”。這種存在論轉向似乎不成問題。關鍵是轉向什么樣的存在。西方現代人學美學在現代科技社會面前，表現出來的回應其一是一種無能為力的逃避悲嘆，其二是一種個體感官主義的放縱沉淪，其三是一種非理性主義的迷惘自失，其四是一種憤世嫉俗的譴責聲討。從叔本華擺脫一切生命欲求的“觀審”、尼采對“萬惡蘇格拉底主義”的聲討、弗洛伊德對無意識本能的崇拜到海德格爾對“技術座駕”的譴責，再到法蘭克福學派對工業文明的批判、馬爾庫塞對“新感性”的訴求，從達達主義、超現實主義到黑色幽默、荒誕派，直到當前解構一切深度的“后現代主義”等，西方現代人學美學強調個體的一極、感性的一極、非理性的一極，并將之與集體、理性的對立無限夸大，在批判現代科技“單面化”的時候，結果自身仍然走向片面化的一極，這導致西方整個現代人學美學流露出一股極強的失望消沉的迷惘情緒。所以，轉向西方式的存在論美學并不能解決問題。

在這種新的語境下，重新“回到馬克思。，探尋馬克思全面人學意義上的存在美學在當前的價值，就會發現馬克思的人學美學在解決這些問題時具有特別的優越性。而當前一提起存在論美學，充斥的往往是尼采、克爾凱郭爾、齊美爾、海德格爾、薩特、弗洛伊德、馬爾庫塞等等西方感性生存論的美學。馬克思人的全面發展意義上的存在論美學反而被認為是物質生產的經濟決定論，被認為不適合解釋個體創造性的美學。而如果提馬克思的存在論，就被說成是用海德格爾來改造馬克思，是將馬克思“海德格爾化”。這一傾向是不對的。因為實際上存在論不是海德格爾、薩特等的專利，馬克思本身就具有豐富的關于人的存在的思想。在馬克思的思想體系中，他談論歷史、哲學、思想、意識、經濟、政治、文學、藝術等，所有這一切都是在真實的人的存在的基礎上來談的。人的存在是馬克思思想體系的根基?！叭ダ斫庹嬲娜恕?，從而真正理解這個世界，改變這個世界，是馬克思的思想邏輯。講馬克思的存在論，不是我們自己生硬加上去的，也不是用海德格爾等來改造馬克思，這是馬克思本身所固有的思想。在馬克思那里，

真正的人的存在，不是抽象的存在，而是物質生存基礎上的真實存在；不是異化的片面存在，而是個體價值充分實現的全面存在。馬克思關于人的存在主要思考了如下幾重基本關系：

1，抽象的存在與真實的存在

馬克思強調：“一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能夠創造歷史，必須能夠生活?！痹谶@里，進入馬克思思想體系的前提就是現實的個人的存在這個簡單的真理。在《德意志意識形態》中他反復強調；“我們開始談的前提是：這是一些現實的個人……任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！边@實際上是時刻承認個人的具體存在的前提性。在“有生命的個體”這個前提下，個體維持其生命的活動的展開越來越豐富，在包括生殖、吃喝等活動在內的展開中，逐漸有了更廣泛的生產活動、家庭倫理活動、道德活動、哲學意識等等的活動。所以，馬克思的起點是“人”而不是“猿猴”，“這個人”存在，然后為了生存而“展開”，在展開活動中生成了社會和人的意識世界。

當然，在個人直接的感官、生活基礎上展開而逐漸形成的分工和“關系”一旦形成，個人就不能拋棄這種社會歷史的“他者”而再返回到純粹個人的直接感官生存了。這個時候就有了“個人存在”和“社會存在”的對立，有了“個人實踐”和“社會實踐”的對立了?！皞€人存在”創造了“社會存在”，而“社會存在”也創造著“個人存在”。這兩者開始相互生成而又相互制約了。這兩者在“人之初”，可以說“個人的存在”就是社會的存在。只是隨著“個人實踐存在”展開越來越豐富，形成了復雜的父母家庭、倫理政治、部落國家等等關系，形成了哲學、宗教等等意識，“個人存在”和“社會存在”才顯得好像分裂了。而真正的人的存在，是這種“個人實踐存在”和“社會實踐存在”的同一，是個人具體存在和抽象存在的同一。

2，異化的存在與非異化的存在

關于人的存在，馬克思另一個重要的關注點就是揭示現代人生存的異化。馬克思對異化存在的論述揭示了真正的人的存在是個體存在和類存在的合一，身體存在和類意識存在的合一。馬克思指出，由于使用機器，一方面導致聯合的、有組織的勞動，另一方面則導致至今存在的一切社會關系和家庭關系的破壞，從而導致人的生存狀態的多層次異化。對于現代人異化生存狀態的深刻揭示，海德格爾也不得不承認：“馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性維度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優越?！瘪R克思指出生存異化使得純粹感官性的東西成了人唯一感到最本質的東西了，而其他那些能體現人的本質的東西反倒成了毀滅人的東西了。人只在吃、喝、生殖，至多還有居住、裝飾等等的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用“人”的創造勞動的機能時，反倒覺得自己只不過是動物。個人自然生命活動的展開中，人意識到了自己的生命活動，這時“人類”生成了。這個生成的“人類意識”會創造新的“生命活動”形式。如果“個體生存”和“人類生存”這個相互創生的動態過程是暢通的，那么，他就是真正的人。而現在這個相互生成的動態過程被阻隔了，人的“類意識”反倒不能促進創造新的“個體生命”活動，卻只能是維持其原有的動物本能式的生命活動的生存，個體的生命和類本質之間相互創生的和諧沒有了，這就是不正常的生命存在形式，就是異化。異化作為人的一種存在狀態并非資本主義社會獨有的專利，而是現代生產條件下人的生存狀態。

3，實踐存在與人真正的存在

在馬克思看來，“人的本質”是人自己在實踐存在中創造出來的，不是先有一個本質再來“對象化”，而這個創造出來的“人的本質”又創造“這個人”。這種個人的存在和人的本質的相互創生是向人自身生命存在和向社會群體存在的“雙重復歸”，是一種螺旋上升的創生存在，這才是真正的人的存在方式。人在這樣的存在中，他的維持自然生命的活動就是他的“類本質”的生成，而他的“類本質”也就是他的生命活動了，這就是“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”的內涵。這是人的理想生存狀態，“它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。個體生命的實踐存在就是他的本質，他的本質就在他個體生命的實踐存在中!這種真正的存在狀態是一種動態過程。

那種不是這樣就是那樣，不是物質實踐就是個體精神感受、不是集體歷史就是個人情感等等的二元對立式的“人論”其實是遠離真正的人的。馬克思所說的“人的整體性”、“人的全面發展”不是一方戰勝另一方，不是感性走向理性，不是生理走向心理，不是個別走向一般，不是現象走向本質那樣簡單。在馬克思那里，人是一個永在創生的實踐存在。所以，馬克思說人以他所有的官能、以他的整個存在來面對世界。這種個人實踐存在和“類”的相互自由創生的無礙狀態就是真正的人的存在狀態。這種實踐存在絕不僅僅是物質生產或者制造工具，也不是“實踐加上存在”的簡單相加，而是人的真正存在。實踐存在就是人的真正存在方式。因此，馬克思奠基于實踐存在意義上的美學，正是一種美學的范式轉向。從柏拉圖追問“美本身”是什么的本體認識論美學到康德的審美獨立論美學，再到馬克思的美學，這是一種向人的存在轉向的美學。馬克思是美學向存在論范式轉向的開創者。馬克思的這種實踐存在論美學與尼采以來的感性主義存在論是不同的。

三走向實踐存在論美學

在動態的、相互創生的整體意義上全面理解馬克思“實踐存在”的人學內涵，不把實踐僅僅作為物質生產，也不把實踐和人的存在分離開來，馬克思實踐存在論美學便具有了豐富的當下意義。

馬克思深刻地指出：“只是由于人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來?！彼砻鳌叭说谋举|”是逐漸“展開”的，逐漸豐富的、生成的，不是現成的一成不變的。隨著這種本質展開的豐富性，人能感受“美”的本質才逐漸生成，“審美”意識形態也于此才生成了。所以審美意識形態實際上是一種人生實踐而不是反映，美是人的展開。已經生成的人的本質又創生個體“展開”新的更豐富的活動，更豐富的活動又創生更豐富的人的本質。這個螺旋的過程永無止境。美是在這種展開過程中即時生成的，是一個永遠創生的過程。美的生成在這個意義上說就是“人”的生成，而“人”的生成又創生美的生成，這是一個相互校正的過程。美因此是人的一種基本存在方式、存在形態。人的存在展開的豐富與否就成為美能否存在的起點與關鍵?？梢哉f，美學誕生的秘密就在這個“人的本質客觀展開的豐富性”這個命題上，馬克思人學也就從此走向了美學，走向了相互創生的實踐存在論美學。

由人的存在到美，我們采取的不是“理性積淀在感性中”，內容積淀在形式中的邏輯，也不是單純感官的快適與享受的存在，也不是馬克思的“人的本質的對象化”或者“自然的人化”。我們采取的是馬克思“人的本質客觀展開的豐富性”，人的本質的生成這條道路。因為馬克思首先設定有生命的個體的存在，為了維持生命而展開實踐存在的活動，從而展開了更復雜的高級活動和更復雜的關系，隨著這種實踐存在的豐富，“人”也變得豐富起來，“人”也越來越走向一個“類別”的人，“人的本質”也就逐漸生成了。這個“人的本質”是隨著人的不斷展開而不斷豐富的，它是一個生成的變量。在存在中實踐，在實踐中存在，在實踐存在越來越高級的創生過程中，美生成了。美也因此成了人存在的一種境界。

在當前現代病逐漸滲入中國生活的方方面面的時候，迷惘與放縱并存的時候，失落與失望同在的時候，在中國美學試圖回答新的時代問題的時候，馬克思全面人學意義上動態創生的實踐存在美學范式的闡發，對于克服美學價值失范，療救生存異化，尋求和諧棲居，有其現實的針對性，其美學理論的創新價值必會越來越凸顯。有學者為了新語境下美學的出路苦苦探索，結果卻走向了神學，他說：“經過了十五年的苦苦探索，2001年的春天我在美國紐約的圣巴特里克大教堂終于又找到了進一步的美學問題……個體的誕生必然以信仰和愛作為必要的對應，因此，必須為美學補上信仰的維度，愛的維度?！苯涍^多年的探索，最后以為通向未來美學的“通行證”就是神學意義上“愛”與“信仰”，這雖然是對欲望主義“快感派”的超越，但拋開人的真實存在，以為它們已經過時而轉向有些虛無而抽象的“愛”與“信仰”等，這多少有些讓人感到遺憾!這種美學出路的探討方式恐怕仍然不能叩開“新千年”美學的大門，這也使我們認識到重新樹立馬克思實踐存在論美學范式的緊迫性、必要性。而且，在中國當前美學語境中，“西方美學史”教材往往不講馬克思美學，“中國美學史”教材也不講馬克思，馬克思成了一個“單列”，這也使我們對他的研究往往受到一些局限，急需把他放入古今中外的宏觀視野中來進行深入的研究。

本文為教育部社科規劃項目“中國審美現代性與杜會現代性關系研究”的階段性成果。

責任編輯：吳子林