男人的祖先,女人的神

內容提要：漢族社會民間信仰是一個非常龐雜的體系，本文在前輩學者研究的基礎上，從民間信仰實踐者在宗教活動中呈現出的性別差異入手，對貴州北部群樂人的祖先信仰、沖儺和神廟信仰近幾十年的演變進行了細致梳理，認為群樂人宗教實踐的重要特點是：男人傾向于家內的祖先信仰，而女人卻傾向于家外的神、鬼信仰。而這種性別差異現象是傳統漢人社會性別結構在宗教領域的一種投射，其后具有一定的社會根源。

關鍵詞：群樂人民間宗教實踐性別差異家族

作者簡介：劉東旭，仡佬族，中央民族大學博士研究生。

如何從整體上來把握和理解漢族社會民間宗教信仰體系的內在邏輯一直是中國宗教研究的重要議題之一。20世紀中期的時候，楊慶堃先生從宗教功能的角度出發，以制度化宗教和彌散性宗教來概括中國宗教的整體特點，尤其強調了中國民間信仰體系的彌散性，及其對社會穩定發揮的重要功能?！皬浬⑿浴痹谝欢ǔ潭壬细爬酥袊耖g宗教的重要特點，加深了我們在這方面的認識。但是，在“彌散”的背后，它們彼此又是何以相互作用，形成一個可以理解的體系呢?

筆者在經過對貴州北部群樂進行幾年的田野觀察和研究后發現，從社會性別差異的視角來理解當下漢族鄉村社會民間宗教或許可以探尋到其中存在的另類秩序與邏輯，對進一步了解彌散性宗教的內在機制有一定價值。

一、漢族社會宗教實踐中的性別差異現象

漢族社會是一個父系繼嗣、以男性為主導的社會，有濃厚的宗族或家族組織傳統，祭祀祖先是其最為重要的宗教實踐。在漢族的傳統觀念中，祖先之靈魂和在世人一樣需要衣食住行，所以在世人務必要盡力供給；不祭祖宗，不立神主，都是不孝。所謂“上以祭祖先，下以繼后世”，家族中的男性成員通過祭祀禮儀延續先人之意志，通過生兒養子傳遞家族香火。而家族中的女兒因為最終要外嫁他姓而不被允許在父系家族中擁有各種權利。在林耀華先生筆下的義序宗族里，每月朔望二日，族房長務須焚香拜祖。正月初五、中元和冬至各節日，族人都要到祠堂祭祀。宗祠祭祖為族人合祭，由族長或房長帶領族內已成年男子完成，婦女和子女不在此列。凡房內年滿80歲的男子可乘轎入祠，得分壽肉五斤，其他家庭的男主人各自分得較少的豬肉。然而，在家族之外的寺廟、庵堂、廟會、香會等場景，除了正式剃度修行的入教弟子外，民間社會的女人們似乎成了參與主體。她們熱衷于求神拜佛、燒香祈愿、占卜、問命等活動，并自發組織“七夕拜月”以祈愛情、婚姻之美滿；“迎紫姑”以占卜一年收成豐歉；外出“走百病”以期清除自身及家人的病疾。更甚者在道婆的組織之下，遠走泰山進香，以增福赦罪；組織規模龐大的“齋公會”，念經吃齋，進香拜佛。在這類婦女宗教活動中，男性基本被排斥在外的，即使有少數參與其中，也僅是為了作為保障婦女安全，處于信仰活動的邊緣地位。在當下的漢族社會，以女性充當的“廟主婆”、“仙孃”、“半仙”仍廣泛流傳。女香客們不僅進廟拜神、求簽許愿、捐錢獻物，同時更投身廟宇工作，以勞動實踐來修持自身，并建立起濃厚的“姊妹情誼”。更甚者還在宗教實踐基礎之上開展慈善活動或教育事業，發展出規模龐大的民間組織。

以上描述刻畫出漢族社會民間宗教實踐活動中一個顯而易見的特點：即男性和女性在宗教實踐領域存在一定的參與偏向，男性參與的宗教實踐活動往往圍繞祖先祭祀并與家族組織相關，而女性主要參與的信仰實踐活動則是傾向于在家族之外的神靈及相關活動。當然，現實生活中的很多宗教活動都是由男性和女性共同完成，兩性間并非存在一條絕對的信仰鴻溝，但他們宗教參與傾向的巨大差異卻始終存在。本文論及的貴州北部的群樂地區近幾十年來民間宗教信仰演變過程就是一個典型例子。

二、群樂人主要的宗教實踐形式及其演變

筆者立足于社會性別差異視角，將當地人主要的宗教實踐活動囊括到祖先信仰、沖儺與神廟信仰三大范疇之內，并以此為基礎進行分析，探討其內在邏輯。

(一)男人為中心的祖先信仰與祭祀

在群樂人的生活中，祭祀祖先是全體鄉民宗教實踐最為基本的內容。從老祖公和老祖婆到現世的子孫，形成一條嚴格圍繞男系繼嗣形成的連續體。對于一個家庭來說，沿著血緣往上追溯的父系成員及其配偶都屬于應該被祭祀的祖先。在當地人看來，祖先大致分為“遠祖”和“近祖”兩大類。遠祖通常指三至五代以前的長輩。對這部分遠祖的祭祀都已經儀式化和程序化。而近祖則是指近幾代之內的長輩或親人，對于近祖的祭祀更多是一種情感表達和宣泄。也正因此，那些嚴格意義上不能劃為祖先的對象也可以在一定范圍內享受祭祀(如外嫁女或同輩之間的祭祀)。隨著在世的人慢慢去世，一部分近祖慢慢變成了遠祖。其中沒有男性后人的那一部分近祖，以及早些時候暫列于祭祀之中的一部分女性也就在這一過程中慢慢消失了。男性在出生之后，只要他順利地完成人生歷程，即可在去世之后進入到祖先的序列。而對于女性而言，這一過程似乎要艱難得多。女人因為出嫁，不得不從一個父系家族進入到另一個父系家族，并被認為將永遠成為后一個家族的成員。但她也不能直接被該家族接納，因為婚禮儀式僅僅只是賦予了其合法的身份；生育子嗣之后這一身份才得以確認；而最終只有等到她去世之后真正成為祖先序列的一員，才能在父系家族中占據一個位置。因此在這個過程中，女性實際上處于一個非常尷尬的境地。一方面，在出嫁之后，自己出生的家族不再承認其作為家族成員。另一方面，對于父系家族成員來說，她們具有陌生人的屬性，不能完全被接納，從而使其游離于兩個父系家族之間，在祖先信仰這個象征體系之中處于結構性的邊緣地位。

在祭祀祖先的宗教實踐中，香火和墳墓是祖先物化的象征，人們將其視為祖先一樣同等重要，并通過對于它們的照顧來體現其對于祖先的尊崇。逢年過節人們會在香火和墳墓前舉行復雜的祭祀儀式。而這都是以家庭中的男性為中心進行的。只有男性才有資格主持家庭和墳墓的祭祖儀式，可以向祖先祈求和表達愿望。女性不能主持祭祖儀式，并在很多時候被拒絕參加祭祖儀式，或者只能以特殊的方式參與。然而，隨著當地社會經歷20世紀50年代到70年代的集體化時期之后，傳統的宗教活動受到極大地壓制。20世紀80年代后，個體化的生產方式重新得以發展，個體家庭取代傳統的家族成為祖先祭祀的單位，女性在其中被允許參與的事情便開始逐步增多。紅香和彩色青的出現都體現出女性在祖先祭祀領域已經具有一定的“合法地位”。從另一個角度來講，也是女性在宗教生活領域的能動作用加強的體現，對以女性為主導的神廟信仰體系發展有巨大影響。

(二)端公主導的沖儺儀式

儺是一種古老的逐疫儀式。經過歷代演變，它從古代的一種國家祭儀，轉變成為地方性祭祀，最終成為流行于當下民間家庭的驅瘟逐疫儀式。群樂社會的沖儺儀式同樣也經歷了這樣的過程，尤其是1950至1970年代這段時間由依附于家族的活動演變成了以個體家庭為基礎的儀式。然而，其間始終沒有太大變化的是，儺事活動解決的問題都關及家族的大事，大多都和男性成員有直接關系。女性在其中的表現并不突出。在筆者的調查中，未發現某一沖儺儀式完全是為家族中的某個女性成員來做

的。從象征層面來說，儺儀所解決的問題是針對家庭或者和祖先有關的，男性作為家庭和祖先的代表參與到儀式之中，女性通常只是旁觀者或服務者。

在當地，專門從事沖儺儀式的人被稱為“端公”或“端公先生”。所有的端公都是男性，他們根據師承的不同分為大小五個支系。據老人們介紹，端公在以前是一門被大眾廣為接受并可作為營生的職業，而他們為了確保自己以此為營生的優勢，在傳授這門技術時，對弟子是有選擇性的，一般首選直系男性子孫，其次再選擇親戚和朋友，沒有深交的人是不會輕易收為弟子的。除此之外，能夠成為端公的人還必須具有“靈氣”，按照端公的說法就是“要能吃這碗飯”。因為要學會這門技術，首先要記性好，并會識字。其次，要身體好，因為沖儺儀式對于端公來說也是一項沉重的體力活。再次，做一個好的端公，聲音要清楚洪亮，身體動作要協調。因為沖儺儀式整個過程都是端公通過身體來表演的過程，端公身體表演的效果決定了整個沖儺儀式能夠產生的影響。

自1950年代以后的20多年內，沖儺活動被禁絕，生產隊、大隊在很大程度上取代了原有的家族和村落組織，從而消解了地方性的、公共沖儺活動的依附主體。原本職業化的端公們不得不轉行或者零星地私下活動。1980年代之后，儺所依附的家族體系并未完全恢復，公共性的儺事活動一直沒有得到重建和發展。與此同時，雖然家庭突破家族成為社會生產生活的單位，以個體家庭為中心的沖儺在一定程度上得到了延續，但并沒有較大的發展，反而略帶日趨凋敝的跡象。這正是因為1980年代以來的家庭內部關系不同于集體化之前的體現。因為經過集體化時期之后，家庭中的男性和女性角色關系發生了一定變化，男性雖然仍是家庭內的中流砥柱，但女性也擁有了更多自由。這種變化自然會使得家庭對宗教的需求亦隨之發生變化，同時也在一定意義上暗示著，男人們掌控神圣世界的權力正在衰減，女人們對于神事具有了更多的空間和權力。沖儺的凋敝和神廟信仰的興起便是最好的例證。

(三)女人偏好的神廟信仰

在群樂人的社會生活中，人們遭遇疾病、厄運、沖突等情況時，或在世俗世界里努力尋求解決之道；或到廟里向菩薩詢問，希望在神圣世界里得到幫助。通常都以女性為主體去尋求神圣力量的幫助。無論是平日里的神廟祈愿活動，還是農歷每月初一、十五日的念經會和每年四次做會儀式當中，我們所看到的參與者大部分都是女性。在此過程中，有些信仰者通過長期修煉，轉化成為可以通神的“仙孃”——信眾和菩薩之間的媒介，從而形成神廟信仰體系發展壯大的核心力量。

自1980年代以來，群樂地區逐步發展出四個此類信仰體系，各自所屬的廟宇分別是玉寶山、觀音巖、徐家嶺、梨樹坳。其中，玉寶山是歷史最悠久、發展規模最大的一個，到現在為止，已經有了400余年的歷史。在人們的記憶中，1950年代以前的玉寶山更多地體現為鄉村社會的一個“公共空間”，即是當地人燒香祈愿的場所，也是村里人休閑娛樂的地方。廟宇有專門的“和尚”看管，但其大部分的管理和活動依附于當地的大家族勢力。1910年代中期的時候，毛老師引薦了七位女弟子開始接管玉寶山，黃姑婆就是其中一名，她長期充當廟宇看管者。1980年代后由雷德英(女性)接手。從后來的情況來看，這段由女性充當管理者的歷史對當地如今形成女性為主導的信仰體系有著重要的影響。

從歷時的角度來看，玉寶山廟宇的發展深受國家大歷史影響。尤其是1950年代之后的一系列變革，使得廟宇建筑和組織遭到嚴重破壞，廟宇只能作為集體倉庫而部分地得以保存。1980年代之后，個體家庭得以重建，從而激發了廟宇信仰復興的活力。在這個“再秩序化”的過程中，黃姑婆作為女性的個人魅力起到了關鍵作用，以她為中心形成的女性親密關系使得她們更容易建立起自身的組織體系。而作為外地人的雷德英在當地得以扎根更是證明了漢族社會結構中女性流動和角色的特殊性在信仰重建過程中的關鍵作用。當然，在廟宇發展過程中男人的作用同樣必不可少。因為男人們作為家庭和家族的代表，他們往往以家庭或公共的名義參與廟宇的活動。一旦廟宇信仰和家庭相悖時，他們毫無疑問是傾向于家庭的。而對女人則不然，因為女人本身具有“離家”的屬性，因而她們可以在家和廟之間游弋，或者像黃姑婆和雷德英一樣將廟和家一體化。對于普通信眾來說，這種內在于社會結構的張力同樣體現得很清晰。案例顯示，很多信眾在偶然的機會參與神廟信仰之后，便轉為長期虔誠地參與廟宇活動，并隨著自身功德的提高，得到住持或師父的認同，從而拜師正式成為弟子。成為弟子的人大致有三種情況：一為家中丈夫已去世，自己已經不管家務；二為是家庭完整，但自己在家庭中伴有特殊的角色，其行為不受家庭的約束；三為是家庭關系緊張，自己難以和丈夫、兒女和諧相處。這三種情況共同表明，這些加入神廟信仰組織的女人基本都是在家庭關系中處于邊緣化的角色，她們的家庭關系都出現某種緊張性。從這個角度上說，正是家庭內部的張力將女人們推向了家外的神廟。

根據筆者的調查，信眾第一次或者偶然性到廟里祈求神靈多是在家庭或個人面臨危機時。男人們或許會懷疑或者抱怨家庭面臨的危機是因為“老人不睜眼”或祖墳風水不好，而女人們則在仙孃菩薩的指引下，多認為是因為惡鬼在搗亂。這是兩種很不相同的解釋邏輯，一種指向家庭內，而另一種指向家庭之外，根源于男女兩性神圣宇宙觀的差異。在家庭之內，人們更多談論祖先，家庭的幸運或不幸都被解釋成為祖先的某種啟示或態度的表達，而這種觀念通過家庭一代一代地得以延續。在神廟信仰體系之內，人生和家庭的幸運與否則更多地被認為與鬼、神靈有關，并通過仙孃們的儀式活動得以具體化和發展。這兩套體系并行不悖，體現了人們宗教意識中的結構性張力。

三、宗教實踐的性別差異作為社會性別結構的投射

通過對群樂人宗教實踐圖景的大致描述，我們可看出，在祖先信仰、沖儺和神廟信仰三種宗教實踐領域都體現出明顯的性別差異，這種差異與當地的歷史傳統和社會結構緊密相關。

1950年代以前的鄉村社會是以父系家族為基礎，而之后20多年的集體化時代使得家族結構和意識都趨于消解，并極大地改變了家庭之中男女兩性的角色地位，而這樣一種改變在宗教信仰領域的反映便是男女兩性對不同的信仰活動表現出不同興趣。1980年代的改革實際上是中國社會從集體化重新向個體化轉變的過程，鄉村社會也面臨著“再秩序化”。正是在這個再秩序化的過程中，民間宗教實踐領域的性別差異現象被放大，并廣泛地呈現出來。這個過程大致可以從如下三方面來看：

首先，傳統漢族社會男性和女性角色存在結構性差異。男人與女人在以父系為主導的家族結構中具有某種內在張力。這種張力會導致兩方面的結果：第一，女人在日常生活、家族結構以及祖先崇拜的象征領域都處于邊緣，始終有一種疏離于家族或者游離于家族之間的感覺。第二，男人和女人會因為其自身社會角色、經驗、心態的不同而形成對事情彼此不同的解釋和實踐體系。這種結構性張力深植于漢族社會的各個方面，最終便演化成社會中各種性別差別現象的原動力。但是，這種原動力并非隨時都可以得到彰顯，因為社會其他方面的變化對它具有放大或者壓制的作用。

其次，強勢的父系家族結構有利于彌合或壓制男女兩性之間結構性張力，一旦家族勢力減弱，或家族結構的瓦解都會使這種張力突顯。1950到1970年代的改革消解了家族勢力，并以集體主義取代，到1980年代之后，集體瓦解了，而家族勢力卻難以恢復。另外，商品經濟的發展導致鄉村人口大規模的跨區域流動使得鄉村家庭出現“空巢化”，從而導致的家族“空殼化”也讓我們看到家族正在進一步消解的趨勢。在取而代之的個體家庭中，女性角色和地位都大為改變，從而使得兩性之間的張力相較傳統的家族社會更大。這種張力的加大勢必導致宗教實踐領域內出現分化，這也正是祖先信仰、沖儺呈現衰減，而神廟信仰發展迅速的重要原因。

再次，男女兩性不同的超自然知識體系和宗教感在經由1950至1970年代的變遷后，其差異得以更大地突顯。傳統以來男性的書面教育程度高于女性使得他們在集體時期更容易接受社會主義無神論意識形態，女性則由于本身角色地位的緣故使得她們對無神論意識形態的理解并不如男性，而對于神、鬼之類信仰對象記憶深刻。這樣就逐步使得男性和女性的超自然世界觀的差異更加明顯。人們藉以解釋日常生活中難以掌控事件的知識體系差異也越來越明顯。以至于在1980年代宗教活動得以重新發展之后，圍繞神、鬼之類的宗教信仰活動便隨著女性的實踐參與而使其逐步擴展壯大。男人們卻多受無神論的影響而將此類活動視為封建迷信，很少有人參與。

基于如上三點，男人主導的祖先崇拜從一種家族信仰演變成以小家庭為單位的私人性祭祀活動，其規模和強度大大減弱。端公們操控的沖儺則由一種廣泛流傳的驅瘟儀式蛻變成所謂的戲劇表演，逐漸走向消解。而廟宇則由原來的公共性活動空間轉變成為女人們熱衷的神廟信仰活動場所，并且呈現蒸蒸日上的勢頭。前兩項的減弱和后一項的增強共同疊合到一起，就形成了群樂社會目前在宗教實踐領域呈現出來的男人以祖先崇拜為中心，而女人以神靈祭祀為主的現狀。

(責任編輯杜澄)