論魯迅“幽暗意識”之表現及由來

摘要：魯迅有極深的絕望體驗和幽暗意識，日本學者稱之為“舍斯托夫體驗”。在魯迅具體表現為：死亡意識、懺悔與贖罪意識、“中間物”意識和“過客”精神等。面對人性的幽暗面，魯迅不是被動承受，而是主動擔當，浸沒于黑暗中開始“吶喊”，嚴厲批判別人，更嚴厲解剖自己。他以整個“生命撲過去”，把自己“燒”在里面。魯迅這種精神氣質，主要是受到舍斯托夫等基督教作家和希伯來精神影響所致。

關鍵詞：魯迅；舍斯托夫；幽暗意識

中圖分類號：I210文獻標識碼：A文章編號：1001—4608(2011)01—0129—06收稿日期：2010—09—19

基金項目：國家社科基金(06BZW019)、教育部青年課題(EEA090424)

作者簡介：齊宏偉，博士，南京師范大學文學院副教授210097

在中國作家中，魯迅有最深的絕望體驗和幽暗意識，但學界對此的研究尚未充分展開。學界的研究到了什么地步?幽暗意識在魯迅人格和作品中有哪些表現?又從何而來?本文將對此展開論述。

一、魯迅幽暗意識研究之狀況

國內學界深知魯迅的錢理群說：“周作人絕不跟自己過不去，他總要保留一塊‘自己的園地，不僅不允許他人輕易侵入，自己也不去懷疑、否定它：這是一塊完全屬于自己的不容侵犯、不容懷疑、不容否定的精神家園。而魯迅恰好故意地和自己過不去，魯迅不僅跟別人過不去，更主要的是和自己過不去，他把自己搞得亂七八糟。周作人有一個底線——‘自己的園地，所以他的日子好過。但魯迅就不同了，他把自己的后院搞得天翻地覆，不留后路，他不斷地進行自我拷打。這樣，兩個人就有一個區別：周作人的思考是有保留、因而是有限的，永遠停留在經驗層面上；而魯迅要打碎這一切，包括自我經驗——魯迅就說過，他本來根據自己的經驗而覺得惟‘黑暗與虛無乃是‘實有，但他又懷疑于這樣的經驗，‘終于不能證實：惟黑暗與虛無乃是實有，于是選擇了‘偏要向這些作絕望的抗戰。既重視又不局限于自己的經驗，他就有可能進入形而上的超越層面的思考，當然我們可以說，或許這方面的思考并未充分展開，但這確實是一個新的境界，這是與魯迅的徹底的懷疑精神直接相關的?！薄?/p>

這一說法極有見地，但把魯迅的絕望體驗歸結為徹底的懷疑精神顯然不確。梅列日科夫斯基批評“從一物皆無中一物也產生不出”，博蘭尼(又譯波蘭尼)認為知識分子來自生命深處的沖動，必須和社會對此沖動的精神價值的支持及和穩定精神資源結合才能開花結果。像魯迅這樣的大家，當然更不例外。

王曉明把魯迅的絕望體驗和幽暗意識歸結為個人沮喪和悲觀性情及中國文化虛無主義和相對主義傳統，劉小楓批評魯迅因家境敗落其心態就染上了怨恨毒素。這些觀點顯然缺少對魯迅的“同情性理解”，也過于消極地看待魯迅的幽暗意識，沒看到其在魯迅精神資源中的貢獻。英語學界對魯迅黑暗面的研究以夏濟安為代表，他在1968年于華盛頓大學出版社出版《黑暗的閘門》一書，把魯迅內在黑暗面看成是來自于中國文化傳統的沉重壓力，沒看到是魯迅主動的選擇。這一觀點決定性地影響了英語學界的魯迅研究。

對魯迅幽暗意識研究最深入的當屬日本學界。最先對此發言的是竹內好。他認為魯迅最深的經驗是“宗教的”，他有某種“原罪意識”，也渴望“贖罪”。他認為魯迅對死亡的自覺意識和對文學的自覺意識糾纏在一起，不可能是一次性的仙臺“幻燈”事件，而是在“十年沉默”期即1909到1918年間形成的。竹內好認為魯迅不是啟蒙人道主義者、民族主義者和愛國主義者，而是以文學為宗教的詩人，他的文學是“贖罪文學”。

竹內好的魯迅研究向來有“竹內魯迅”之美譽，他認定魯迅有類似于宗教性精神資源為支撐才成其偉大，其幽暗意識和“原罪意識”庶幾近之。其論點精辟，惜乎語焉不詳。繼竹內好之后，本多秋五又前進了一小步，他認為竹內好的《魯迅》其實是以竹內好的方式對魯迅的“舍斯托夫體驗”進行闡釋。本多秋五用“舍斯托夫體驗”概括魯迅的幽暗意識，非常恰切，但他只提出概念，沒有任何展開與論證。

本文擬在此基礎上把這方面研究往前推進。那就先看魯迅幽暗意識之表現：

二、魯迅幽暗意識之表現

表現之一：死亡意識。父親在魯迅十三歲時病死，這給魯迅帶來了一生都不能愈合的創傷。還有其后陳天華、徐錫麟、秋瑾、范愛農、劉和珍、“左聯”五烈士之死等，都給他帶來極深痛苦。1916年11月30日，魯迅請陳師曾刻一枚印章，竟名“俟堂”，即“等死堂”之意，這應是后來《(吶喊)自序》“鐵屋子”和《孤獨者》“獨頭繭”比喻之由來。魯迅曾用筆名唐俟，即從“俟堂”而來。魯迅對人生剝其華袞，抖落一切價值和意義之附麗，認定其實質不過“等死”而已。由此可知。魯迅對人作為“有死者”早有某種敏銳覺察，因此才竭力在死之黯淡底色上尋求生之意義，要“置之死地而后生”。

再從創作看，《吶喊》和《彷徨》兩部小說集共二十五篇小說，其中竟有十五篇之多寫到病與死。到了《野草》，更是籠罩著濃重的死亡陰影，不只《死后》直接寫“死”，更有《墓碣文》，寫一個人竟“抉心自食”而死?！兑安荨分小队暗母鎰e》這一篇，也被艾伯認為這里“影的所謂告別是一種由創傷所引起的經驗，因其告別實則意味死亡”④。晚年，魯迅在《朝花夕拾》中癡迷于對陰間鬼魂的想象，對女吊、無常表現出異乎尋常的熱情，濃墨重彩寫阿長之死、父親之死和范愛農之死等?！豆适滦戮帯分幸矊懙脚畫z、伯夷叔齊、眉間尺、王、“黑色人”之死等。

面對這么多死亡事件，夏濟安說：“魯迅看上去是一個專擅刻畫死亡之丑陋的能手。在他的小說中，很多生動的形象帶有蒼白的臉色、呆滯的目光、滯緩的動作，在死亡抓走他們之前就像僵尸一般。諸如葬儀、墳地、死刑，尤其是砍頭，甚至疾病這一類題目都一再刺激著他富有創造性的想象力。死亡的陰影爬滿了他各種類型的作品?！边@一觀察和概括是準確的。魯迅在作品中寫到了一些活著的死人，以此來拷問生的意義，也在作品中提及或刻畫了多起死亡事件，以此表達對生命如此不明不白、幾乎沒有任何價值和意義即逝的哀痛。這一強烈凸顯的死亡意識和中國傳統文化“未知生，焉知死”觀相反，因此不能在中國文化傳統中得到說明。

除死亡意識外，魯迅還有很強的懺悔和贖罪意識。他算是20世紀中國作家中在這方面表現最突出的一位。這種意識并非如林毓生所說是因“全盤陸反傳統”而帶來的心理重壓，也不能歸入姜異新所言的使“現代意義上的知識分子終于完成蛻變，化蛹而出”的所謂集體性“文化原罪意識”，而本來就是魯迅在生存層面的基本體驗。

早在《狂人日記》中，“狂人”在猛烈批判中國傳統文化“吃人”現象的同時，卻不敢肯定自己就沒吃過妹子的肉，作為被害者的他，也極有可能是

害人者，哪有什么資格去控訴?請看魯迅從控訴到反省和懺悔的順序：第一步，是向所屬的整體文化控訴；第二步，想到的是“吃人的是我哥哥!我是吃人的人的兄弟!我自己被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟!”，這一步既有控訴，又有懺悔；第三步，就達到完全懺悔的地步：“有了四千年吃人履歷的我，當初雖然不知道，現在明白，難見真的人!”這三步層層深入，在控訴和揭露的文本中交織著懺悔的線索，從文化論整體控訴進展到生存論個體懺悔，到最后就不只是對文化劣根性懺悔，也包含對自身人性幽暗面的痛切懺悔，涵蘊極深。

魯迅最深沉的懺悔之作是《傷逝》。究其實，子君之死不能全怪涓生，他的錯誤也不過是對于君說了不再愛她的真話。當然，他內心深處責怪過于君的變化，抱怨過生存環境的嚴酷，也有沒能承擔責任的軟弱。但畢竟，子君之離開他，并她以后的事，及她的死，不能全怪他。然而，涓生卻不只為自己的虛偽懺悔，更為自己的真誠懺悔，不只為自己的黑暗懺悔，也為自己的光明懺悔。懺悔沉痛剴切。達到類似于“原罪”意義上的懺悔。自始至終，涓生的罪孽近乎與生俱來無法消除，哪怕再有機會和子君住在一起，他又能怎么辦?也無非是“我要騙人”罷了。他和子君的關系也如克爾凱郭爾從一開始的“審美階段”，經過“道德階段”，直抵涓生心底的“宗教階段”。魯迅和克爾凱郭爾心心相印。

還有《故鄉》、《社戲》、《祝?！分械摹拔摇?，面對底層民眾，懺悔意識不斷流露出來，懷疑知識者所有知識之價值。這在中國作品中確系罕見?！对诰茦巧稀泛汀豆陋氄摺愤@兩篇最為魯迅式的小說中，呂緯甫和魏連殳其實都是魯迅的精神自畫像，魯迅通過小說主人公對自我的質疑達到頂點，其實，這也可說是魯迅的深沉懺悔。魯迅的懺悔是深沉的。連知識分子立身的根基都可以鏟除，徹底反省自己生命的根本意義和價值所在，并不完全把自己焊接在社會性層面的存在上。

把《狂人日記》、《風箏》、《傷逝》和《墓碣文》等連起來讀，鄧曉芒認為魯迅和其他“五四”精英知識分子們不一樣，他的內心不像他們總以為是一片光明，在他是一片黑暗，他的懺悔不只是對知道的事懺悔，對不知道的事也懺悔。對魯迅來說，懺悔、反省和自我否定是第一性的。他不只是懺悔自己做了不符合既定道德標準的事，更懺悔從前自認光明磊落的行為和道德標準。鄧認為這種近乎原罪意識的懺悔精神是魯迅最大特點。

這也是真知魯迅者言，只不過這說法尚未把魯迅的自我否定和懺悔意識上升到明確的文化資源和精神資源角度考察。

幽暗意識第三方面的表現在于魯迅的“中間物”意識和“過客”精神，這并非明確的哲學體系，而是一種強烈的精神傾向。這和第二點緊密相關。

《過客》中的“過客”在舊世界找不到意義，而前方的新世界呢，不過是墳地，他也無法寄希望于將來，他更不能在自己的人性中找到堅實的光明根基，他幾乎在懷疑一切，連那召喚他往前走的聲音，他都在懷疑是不是真有。這種深刻懷疑精神使魯迅一生都“在路上”。他信奉過進化論，也親近過共產主義，但都貌合神離，并沒徹底投入。他猛烈批判中國文化，但也強烈質疑西方文化。他確有一雙在黑夜中還能洞穿一切的“冷眼”。他甚至無力提供所謂“中間物思想”和“過客哲學”，當然更不能形成所謂“過程哲學”這類思想體系。

魯迅以《寫在(墳)后面》提到的“一切都是中間物”思想反對“普遍”、“完全”，又以《野草》中的“過客”精神反對“永久”。錢理群和王乾坤為《中國二十世紀思想文庫，魯迅卷》寫了題為《作為思想家的魯迅》的“編者序言”，文中提到魯迅粉碎了一切“普遍、永久、完全”的烏托邦，認為完善存在于不完善，全面存在于片面，不朽存在于速朽，把不圓滿、缺陷、有弊端作為萬物存在的常態，但又保持對這種常態的批判，用整個生命撲上去進行革新式的破壞與批判，在執著于此岸的同時，又不放棄對彼岸世界的終極關懷，與此同時更是否定了關于自我的“完美”、“不朽”的一切神話，他的懷疑毋寧說首先指向自己，魯迅是他所說的“將自己也加以精神底苦刑”的“人的靈魂的偉大的審問者”，他完成了別于祖先思維和人格的革命，貢獻了走向未來新文化類型的同時，更公開地否定了自己，也就為新的有限、新的類型無限地敞開了自己，在他人后來者的自由創造和否定中延伸著自己的生命。

我們常把世界和自我看得很完全，對人性可以無限升華的“光明意識”過于信賴?？呆斞赴堰@一切卻“看透”了，又能把“看透”也“看透”，從而又回到人間，不是被動承受，而是主動擔當，浸沒于黑暗中開始“吶喊”，嚴厲批判別人，更嚴厲解剖自己。他以整個“生命撲過去”，把自己“燒”在里面。他不是為了光明而戰，而是為了跟黑暗搗亂。在大家都為勝利而歡呼的時候，魯迅則早就看到了失敗的陰影。因此，潘知常說：“王國維從發現個體到發現了人生就是痛苦，魯迅的發現則再進一步，不但認為人生就是痛苦，而且認為痛苦就是人生。王國維發現人生就是痛苦，于是就想辦法去解除痛苦。這意味著王國維并沒有發現痛苦是‘無緣無故的，因此也是根本無法解除的。魯迅就不同了。在他看來，痛苦就是人生。意思就是說，這個痛苦是無緣無故的，你不要想解除它，它根本就沒有原因，也無法解除。痛苦就是人生本身。每一個人的生存只能是與痛苦同在。這種對于痛苦的發現，應該說是魯迅的最大貢獻?！?/p>

但魯迅不可能只提供了失敗。正如魯迅一再強調過的，那些猛烈批評儒家文化的人，可能是出于最深的信仰和愛，絕非只一味批判和破壞。魯迅對儒家文化沒好感，他批判現有文化現象背后的精神尺度從何而來?看到黑暗和失敗的背后不可能是一無所有，肯定得有幽暗意識所賴以依托的精神資源，這種精神資源是什么?

三、魯迅幽暗意識之由來

魯迅的幽暗意識不是泛泛的絕望體驗，亦非偶爾流露的思想傾向，而是魯迅之為魯迅的根本特質，非從這一角度就不能理解魯迅精神之精髓。因此，對魯迅幽暗意識的研究必須上升到魯迅思想特質和魯迅精神資源的高度。

英語學界對魯迅思想和魯迅精神的研究大都把他往中國傳統文化坐標上靠，有意無意地把他打扮成一個自覺不自覺的中國傳統文化繼承者，大有不把魯迅說成是儒家文化和中國傳統思想方式的繼承者而不罷休之勢，對一向反傳統文化的魯迅之解讀終究有隔膜。

而國內學界對魯迅的解讀歷經單一的社會、歷史角度到復雜的個體精神角度這一過程，漸從文化論層面進入到生存論層面。汪暉在1991年上海人民出版社出版的《反抗絕望》中把魯迅思想提煉為“反抗絕望”和“歷史中間物”這兩點，為魯迅研究提供了新視角。這一新視角是什么?王富仁認為是西方存在主義哲學話語和視角。王富仁的看法很敏銳，也很準確。其后，王乾坤、解志熙在汪暉探索的基礎上，繼續把魯迅思想與存在主義哲學聯系起來進行考察，使魯迅的精神內

涵得到進一步挖掘。緊隨其后的是彭小燕，她的博士論文更明確地把魯迅與存在主義視野聯系起來，以期說明魯迅最內在的精神特質與存在主義哲學有關⑤。然而，存在主義，或更確切地說是存在哲學，又可分為有神論存在哲學和無神論存在哲學，前者以克爾凱郭爾、海德格爾為代表，后者以薩特、加繆為代表，前者的源頭為希伯來精神，后者的源頭為希臘精神(或西西弗斯精神)，魯迅的生存體驗更接近哪種?國內學界對這兩種存在哲學沒進一步區分，影響了探討的深度。

在日本學界，伊藤虎丸在前輩竹內好研究的基礎上，大膽地把魯迅和包括基督教文化在內的廣義希伯來精神聯系起來考察，使魯迅最深的精神資源得到清晰說明，在學界引起極大影響。

在此學術背景下，參考前文本多秋五的說法，我們認為魯迅的幽暗意識可用“舍斯托夫體驗”來說明，這正來自于希伯來精神的影響，而希伯來精神最顯著的特色即其幽暗意識。

魯迅熟稔希伯來文化資源，一生數次購買不同版本《圣經》。在《摩羅詩力說》中推崇希伯來精神，文末以寫哀歌的先知耶利米為“攖人心”的代表。耶穌形象在他筆下反復出現，耶穌受難成為他關注重點。查2005年版《魯迅全集》，發現魯迅提及耶穌受難竟達十次之多，尤在《野草》以《復仇》(其二)重述此事為代表。他與果戈理、顯克微支、安德烈耶夫、克爾凱郭爾、舍斯托夫等基督教作家、思想家心心相印。伊藤虎丸經研究后認定，魯迅思想中非常重要的“個”的觀念也是經由“托尼學說”而從基督教文化資源中取得②。魯迅還先后與天主教神父清水安三和基督徒內山完造成為至交好友。

單以魯迅與舍斯托夫的關聯為例來看。查魯迅日記，魯迅頻繁購閱舍斯托夫著作：“下午買《悲劇的哲學》一本”；“得《創作源自虛無》一本，一元五角”；“下午買書三種，共泉七元七角”。這三種書包括舍斯托夫著《創作源自虛無》?！拔绾筚I《舍斯托夫選集》(第一卷)一本，兩元五角”；“內山書店送來陀思妥耶夫斯基、契訶夫、舍斯托夫、紀德全集各一本，共泉十元”。魯迅于1934年9月30日寫《“以眼還眼”》，又大段抄錄舍斯托夫，批評杜衡認為莎士比亞《裘力斯·愷撒》一劇意在暴露群眾的黑暗與墮落的觀點。魯迅深知舍斯托夫“痛恨十月革命”，他自己則親“十月革命”，為何還一再購閱舍斯托夫的著作?可見，魯迅確實比我們想的要復雜，他骨子里大概無法否認自己的“舍斯托夫體驗”。

魯迅在《“以眼還眼”》中以舍斯托夫為“哲學家或文學家”來看待，也深以他評論莎士比亞的《裘力斯·愷撒》一文觀點為然。就在這篇文章中，舍斯托夫提到了“悲劇的哲學”。而舍斯托夫最先發現“悲劇的哲學”是通過陀思妥耶夫斯基1864年發表的《地下室手記》，他認為這篇小說深刻地暴露了陀氏的心靈危機，陀氏在那一刻突然發現自己就是丑陋的地下室人。舍斯托夫還把果戈理、陀思妥耶夫斯基和尼采放在一起，認為他們盡管有各樣特點，但他們在發現“悲劇的哲學”這點上是相通的，因為“尼采和陀思妥耶夫斯基，以及果戈理，他們本身都是最丑陋的人，沒有普通的希望”。舍斯托夫通過果戈理、尼采與陀思妥耶夫斯基總結出“悲劇的哲學”，以表達他的“舍斯托夫體驗”。

他們三位也恰好都屬魯迅最為親近和敬服的作家之列，這絕非巧合，而有某種內在必然性。從果戈理、陀思妥耶夫斯基到尼采再到舍斯托夫最后到魯迅，他們的相遇當然不在思想上的一致，而在他們都有某種悲劇性的體驗和共通的精神氣質。他們都看到了人性最深層次的丑陋與黑暗，這正是深受理性至上思想影響的啟蒙思想家們所不愿看到的，因此這幾位作家對啟蒙思想都有深深懷疑。舍斯托夫甚至說“知識就是墮落”⑥。他認為生活的勇氣和信念并不是源于理性和知識，而是源于對絕望的感知與體驗，通向生活的根本途徑是信仰，而不是通過詢問“現存”事物的“理性”。照《圣經》中保羅的說法，人的悲劇不是理性不明、知識不周所以需要啟蒙，實則每個人都知道善惡，但人的本性在墮落后卻倒向“所知之善反倒不做，不愿之惡卻一再去行”的怪圈⑧。這就是首先由奧古斯丁據《圣經》提出來的“原罪說”，后來發展成跟信任人性光明面的光明意識相反的幽暗意識。

對這一幽暗意識，美國思想家尼布爾在巨著《人的本性與命運》中講得很清楚。他認為從根本來說，這種幽暗意識并不來自東方傳統和希臘精神，哪怕是極有力度的希臘悲劇也不過認為人的惡是人的生命力(vitality)與理式(form)之間、日神與酒神之間的沖突造成的，并沒有對人性深處根深蒂固之罪性的認識。尼布爾認為來自于希伯來文化的幽暗意識，其實是反對這兩種觀念：從空間層面看，有限個體的人力圖把自己看為無限整體好由此得到意義；從時間層面看，是由希臘精神所體現出的那種為了永恒而力圖擺脫現在的觀念。

總之，魯迅正是通過體驗絕望和反抗絕望而與希伯來精神相遇，周作人則正是通過刻意規避、抽離其生存體驗而獲得某種知性樂趣而與希臘精神相遇。周氏兄弟之所以能形成鮮明而深刻的對比，恰恰在于他們以其天才與“雙?！本裼龊吓c碰撞的結果。廢名為《周作人散文鈔》寫的“序”，魯迅很不滿意，因文中充滿偏見，但在這點上廢名看得倒很準，廢名認為魯迅“對于西方的希臘似鮮有所得”，而周作人“講歐洲文明必溯到希臘去”。廢名和周作人受希臘精神影響，倡導純粹的知識樂趣，聲明“文學不是宣傳”而要“為文學而文學”，魯迅對此大加嘲諷，還著文點名加以批評。這背后其實正是精神取向上的差異。最深刻、最博大、最源遠流長的精神資源恰是世人看起來最為偏執和最為激烈的，根本容不得各間調和，如德爾圖良所說“雅典與耶路撒冷有什么相干呢”?在“兄弟失和”事件中，周作人不愿與魯迅面談，急于推開魯迅的背后，當然不是為了自己一家霸占兄長買來的八道灣，而是對有可能會從魯迅那邊引發的自身黑暗和絕望迅即加以排斥。他其實知道這黑暗根本不是魯迅帶給他的，卻急于在認定前把它推開，好使自己可以不必去面對。這也就是他所謂的“不辯解”。他的知性追求甚至把他對“失和事件”的失語化為一場不入流俗者的高見。周作人一生最失意、最痛苦的晚年時光，恰是逃向古希臘文學，其浸淫之深，超乎一般人想像。魯迅則深深浸沒于黑暗中，開始其“吶喊”與“解剖”，對人性探索的深度遠超周作人。但國內學界普遍重視魯迅受“魏晉文章”及啟蒙思想這兩方面的影響，對他與希伯來精神資源的深層聯系則從根本上忽略，這跟日本學界的研究相比顯得極為貧乏。本文愿做引“玉”之“磚”，以期引起學界重視。

(責任編輯：陸林)