侯外廬先生經學研究的特色及意義

陳戰峰

摘要：通過對侯外廬先生經學文獻研究資料的實事求是分析，揭示侯外廬先生將經學文獻(包括經學元典和經學研究作品)作為考察社會狀況和思想意識的主要依據，注重思想史與社會史的有機結合，開創了經學研究的新路，特別是利用《詩》《書》等，結合出土金文和流傳的歷史學文獻(如《左傳》《國語》等)概括和論述先秦社會政治和思想觀念的演進，獨獲良多，特色鮮明，留下了豐厚的學術遺產，蘊含著不少對開拓和深化經學研究的寶貴啟示。

關鍵詞：侯外廬；經學研究；特色；意義

中圖分類號：B261文獻標識碼：A文章編號：1000-2731(2011)02-0065-06

著名馬克思主義歷史學家、中國思想史家侯外廬先生(1903-1987)在中國思想史研究方面的卓著貢獻，涉及方面很多，其中也包括經學研究。侯外廬先生的經學研究與特色，目前相關研究比較薄弱，筆者不揣淺陋，略論一二，以求教于方家。

一、在經學研究上注重社會史與思想史的貫通

侯外廬先生對經、子素有濃厚的研究興趣，自己晚年在回憶錄《韌的追求》中坦言：“我和我的同時代人一樣，早年所受到的正規教育中，經、子、史、集構成為主要內容。其中，我的興趣所在，偏于經、子兩類，對諸子百家學說素有興趣?！焙钔鈴]先生的經學研究與其一貫的學術思想史研究相統一，注重社會史與思想史的融會和溝通。按照《韌的追求》記載，侯先生在完成了《中國古代社會史論》和《中國古代思想學說史》之后，“準備馬上著手研究中國封建社會史和中古各朝思想史，定下的計劃是：盡先努力完成秦漢社會的研究，而后搞秦漢思想；先著手魏晉南北朝社會經濟構成，而后研究中古玄學史；先研究了中國封建社會的發展，及其由前期向后期轉變的特征，而后再探討宋明理學思想”，后因革命工作的需要，改為先著手研究近代歷史與近代思想，形成《中國近世思想學說史》。對《中國古代思想學說史》《中國近世思想學說史》，侯外廬先生有很自信的評價，認為：“如果說《中國古代思想學說史》是試圖用馬克思主義的觀點、方法清理古代重大變革時期——春秋戰國思想發展的路徑，那么，《中國近世思想學說史》，則是試圖用馬克思主義的觀點方法，草創研究另一個重大變革時期——明清之際思想發展途徑的一種研究方式。在40年代初，我這種研究思想史的方式本身，就已經決定這兩部書是拓荒性質的作品。通過對中國歷史上兩個重要變革時期思想發展路徑的清理和力圖有所發現，通過對一系列疑難問題的涉足和作出自己的回答，我研究中國思想通史的基業終于得以奠定。

侯外廬先生將社會史與思想史結合起來進行研究，在探討學術史變遷(包括經學問題)方面也同樣體現了這個特征。這種研究路徑在經學研究中也有一定新意。例如，《中國思想通史》第二卷“董仲舒”部分，雖然初稿基本出自趙紀彬先生，但在動筆之前，趙先生與侯先生作過深入的討論和溝通，所以能夠反映侯外廬先生關于董仲舒的學術評價?！俄g的追求》談到《中國思想通史》對董仲舒的評價“極嚴厲”，與受到章太炎先生學說的影響(章氏稱董仲舒為“神人大巫”)不無關系。侯外廬先生認為：“董仲舒思想反映了大一統的需要，但它是一種神學思想，它既經出現之后，又被最高統治者在政治上奉為原理。董仲舒的《公羊春秋》學，把儒家以道德情操為基礎的正名主義加以庸俗化，把陰陽家的五行說加以唯理化，把秦漢王朝更替歸結為奉天承運的天道之必然，把專制制度神化為官制象天的、永恒不變的神圣法則。董仲舒思想，就是如此一整套為適應封建專制主義需要而創立的頗具中世紀神學色彩的儒學”，“董仲舒神學一經雄才大略的漢武帝欽定，進而又被確立‘為群儒首，‘為儒者宗，也就是說，被欽定為具有濃厚神學色彩的封建正宗思想。董仲舒神學對兩千年中國文化傳統的危害，遠不是他形式上師承的儒學創始人孔子的思想本身所能比擬的”。侯外廬先生甚至由對董仲舒《春秋繁露》“繁露”一詞的語義考察，折射出董仲舒《公羊春秋》學與統治者意志之間的內在關聯。當然，如果僅從《公羊春秋》學的經學研究考察，侯先生的分析和研究存在未愜人意的地方，但是如果從思想史或哲學史角度分析，他對董仲舒《公羊春秋》學學術本質的揭示卻是獨到和深刻的。這種經學研究與思想(哲學)研究各有優長、瑕瑜互見的情形，在經學史和思想史研究上具有一定的必然性，前輩學人多有精彩的論述，如周予同先生在分析朱熹經學與哲學的關系時就清楚地揭示了這個問題的復雜性。

在研究經學人物和作品時，不將人物和時代割裂開來，不對作品進行孤立的抽象的分析，這是侯外廬先生歷史學研究方法和特點在經學研究具體實踐中的體現。如關于《白虎通義》的法典化性質的揭示，“不論封禪之于皇帝，自己神定所有權，或者封建之于列侯，賜賞臣下占有權，都是國有土地的形式，也是中國封建主義編制的一個特征?！栋谆⑼x》以神權的固定形式，把這種原則用經義來法律化起來，代表了一部漢代的最高法典”，這已成為學術界廣泛接受的觀點。

侯外廬先生對自己的歷史研究方法和要領有自覺的意識，與一般照抄照搬馬克思主義基本原理的做法有根本的區別。他認為：“馬克思主義的治史要求，在乎詳細地占有史料從客觀的史實出發，應用歷史唯物主義的基本原理和方法，認真地分析研究史料，解決疑難問題，從而得出正確的結論，還歷史以本來面目。這種結論，既不是甲乙丙丁的現象羅列，也不是泛泛言之的浮詞剩語，而是科學的堅實的結論。對思想史的要求，則在乎對于前人的思想學說，區別精華與糟粕，按其實際作出歷史的評價。研究歷史，貴在能解決疑難，抉露本質，這不同于攝影師的照相術，攝影唯肖是求，研究歷史則要求透過現象，找尋本質，淘汰雜偽，探得驪珠，使歷史真實呈露出來，使歷史規律性躍然在眼。這與調和汗漫的研究態度相反，既不能依違于彼此之間，亦不能局促于一曲之內?！?/p>

正因為如此，侯外廬先生的經學研究視野很開闊，他主張在占有材料的基礎上，抓住思想學說的本質，努力呈現歷史的真實。簡要概括就是“實事求是，從材料實際出發，進行分析研究”，將思想史與社會史結合，說明經濟基礎與上層建筑、意識形態之間的辯證關系，“把思想家及其思想放在一定的歷史范圍內進行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社會土壤之中的有血有肉的東西，人是社會的人，思想是社會的思想，而不作孤立的抽象的考察”。

二、運用《詩》《書》資料創造性地研究和發掘了古代(奴隸制)社會的典型特征

侯外廬先生運用《詩》《書》資料創造性研究和發掘了古代(奴隸制)社會的典型特征，收獲豐富，尤其值得人們注意的是，在結合甲骨、金文材料的基礎上，這些《詩》《書》史料被侯外廬先生辯證而謹慎地使用，在某些方面有助于勾勒西周到春秋時期社會及思想觀念的變動狀況，比如“亞細亞生產方式”的體現、城市的發展、國民的存在、公子與富子(大

夫)地位的變遷、天命觀念的遞革等問題。

侯外廬先生根據《詩經》《尚書》記載考察周代國家的形成過程，他說：“把《詩經·周頌》和大、小雅相比，《周頌》的創作最可能是生昭、穆兩王的時代，大小雅各篇卻是在不同年代創作的?！吨茼灐方?，除了追思后稷遠祖而外，各篇所說的都是文、武立基，成、康光大，傳說很少?！吨軙芬仓蛔鸪缥?、武，如說‘丕顯文、武。西周金文都祖文、武，例子很多?！彼鶕对娊洝ぶ茼灐ぬ熳鳌贰疤熳鞲呱?，大王荒之。彼作矣，文王康之”、《詩經·大雅，皇矣》“萬邦之方”、《詩經·大雅·文王有聲》“武王成[城]之”等審視了周世代作邑建國的承繼關系；根據《詩經·大雅·文王有聲》“既伐于崇，作邑于豐”“筑城伊淢，“維豐之垣”等，論定文王封樹國家，即氏族貴族統治的城市，“國便是城市”，認為“從歷史的發展來看，初期的筑城是封樹，后期是土墉，一開始并沒有‘筑和‘城、‘邑和‘都的嚴格分別”，這些論斷無疑是有新意的，而且整體上具有系統性，對于文字的考辨也都有字源學的佐證，將《詩經》的史料性充分彰顯出來，并觸及到人們不甚關注的領域。

他在《詩經》中的《我將》《賚》《桓》等篇中發掘出了文王、武王受民受土的歷史事實，揭示了其中隱藏的爭取勞動力、占有土地的歷史秘密。在國野討論基礎上，侯外廬先生探討了西周時期土地制度的問題，他根據《詩經》中的《齊風·甫田》《魏風·十畝之間》《小雅·甫田》等論證了“甫田”與“南畝”的區別與聯系，其中的聯系恰恰顯示了“亞細亞的特殊之點”，主張“甫(大)田、大田是鄙野之公田(氏族專有之田)，而南畝、十畝，則為小生產市民的小私有田(疑即使有所謂授田之制，亦限于這里國中)，后者當然是土地制度的從屬意義，支配者還是前者”。在此基礎上，侯外廬先生對中國奴隸社會的發展情形作出推論，認為：“‘耦國或城市國家的多元發展，固然為‘富子與‘宗子之‘國與‘家相爭，但大夫‘有國的現象只是氏族制的分化，而不是氏族制的結果。我以為‘陪臣執國命頗有古典顯族的意義，但并不典型，而且到顯族‘有國的時候，古典社會的周制便將結束了?！?/p>

“國人”的社會地位也是侯先生格外注意的，他依據《詩經》《曹風·鸤鳩》“淑人君子，正是國人”，《陳風·墓門》“夫也不良，國人知之”等加以論述，主張：“沒有自由民，不會產生希臘的悲劇藝術，同樣地，沒有國人，也不會產生中國的古代悲劇詩歌(《詩經》)。其原因，在于相對的民主?！边@給我們把握《詩經》詩歌思想內容和精神風貌提供了重要線索。

侯外廬先生根據“變風變雅”揭示周代思想的變化。他對《大雅》中的《板》《抑》《瞻印》《召曼》《云漢》《小雅》中的《小宛》《周頌》中的《維天之命》《武》等作了比較細膩的勘查，揭示了人們對上帝天命觀念的轉變。變風變雅充斥著對上帝天命信念的動搖，對先公先王的不信任。因此，侯外廬先生扼要地指出：“在這種悲劇的歷史中，道德觀念漸漸發生了變化。周初的德字和哲字，都限于先王配天的專稱。宣王中興前后，道德觀念漸漸向下面轉移。這種轉變是指示氏族組織的破壞反映在人類觀念形態上?！?/p>

從思想史角度揭示“變風變雅”在思想學術史上承上啟下的意義，即作為諸子思想的先驅，無疑是侯外廬先生經學研究的一大亮點。他認為：“中國古代思想的花朵，以諸子百家為代表。但它的先驅，不能說不是變風、變雅的詩篇?！焙钔鈴]先生正是抓住“厲王失國”與“宣王‘中興”社會變革中的矛盾運動以及思想的悲劇性特征，即“一方面對于舊制度采取一定的保守態度，另一方面又對于民眾的力量具有著一定的同情心”，“從這意義講來，變風、變雅無疑是先驅的悲劇詩歌”，在思想內涵上，這些詩歌暴露了周初“王道”思想的矛盾，特別是其中的天人矛盾，奠定了“東遷前后開放出思想之花”的基礎，這樣，侯外廬先生比較清楚地說明了“春秋時代既有搢紳先生所傳授的六藝思想，又有暴露階級矛盾的悲劇思想”，揭示了社會變動時期思想觀念的復雜性和具體特征。因此，侯外廬先生認為，“所謂‘《詩》亡然后《春秋》作，應該是說‘《詩》亡然后諸子出”?！啊对姟吠鋈缓蟆洞呵铩纷鳌眰戎亟浀湫问降慕嵌?，即由重視諷誦的《詩》到寓以褒貶筆法的《春秋》，顯示了禮樂文明的松弛；“《詩》亡然后諸子出”卻是側重思想意識的繼承角度，突出了“變風變雅”對諸子思想的先導價值，自然更為深刻有力。

另外，他將《詩經》部分詩歌所體現的這種悲劇思想，最終仍然歸結到中國古代社會的真實矛盾上，體現了馬克思主義學者的基本治學理念。即使今天，關于前諸子時代的思想與學術研究，依然是經學研究與中國思想史研究領域需要不斷加強的環節，侯外廬先生對“變風變雅”與諸子思想內在聯系的揭示有助于啟發更多的后來者，以推進該領域的研究。

如果聯系侯外廬先生對孔子等思想的分析，就更容易明白這種悲劇性的傳承和學術意義，它使思想學術的內在邏輯鏈環更加完整，使思想觀念的變革脈絡更加清晰，并且時刻根植于社會變動的土壤之上。在某種意義上說，這種思想面貌和傳統是與“變風變雅”相呼應的。

三、探討《六經》形成中的“具文化”和“道德化”的問題

在具體分析社會變動及學術思潮的基礎上，侯外廬先生對某些經學現象和問題有深刻的洞察，比如關于后來所謂的《六經》的形成中的“具文化”和“道德化”的問題，這應該是《六經》發展形成過程中的一個階段，在經學研究和發展中具有很重要的價值。侯外廬先生認為：“西周的文物典章，在春秋的反動內戰(族戰)與外戰(氏戰)之下，已經不是有血有肉的思想文物，而僅僅作為形式的具文，背誦教條罷了?！睂嶋H上，這是“禮壞樂崩”的典型寫照，《六經》的形成和闡釋不得不與這個階段聯系起來，才能尋覓出經典意義生發的轉折點。

侯外廬先生認為：“詩、書、禮、樂已經成為鄒魯搢紳先生的專門職業，這雖保存了西周文明，但卻成了好像禮拜的儀式。例如‘禮在西周為‘‘惇宗將禮的維新制度，氏族君子所賴以治‘國的優先權?！对姟吩谖髦転樯鐣枷氲难}；然而到了春秋，公子與‘富子(大夫)爭奪，富子大夫取得政權，禮固失其基礎，《詩》亦不容于作批判的活動(變風、變雅)。禮不是成了貴族的交際禮貌儀式，即成了冠婚喪祭的典節，《詩》則流于各種各樣的形式，如貴族交際場合的門面詞令，朝賓的樂章唱和，使于外國的教條酬酢(賦詩，即背誦一首《雅》《頌》)等等。這樣便把西周的活文化，變成了死規矩”。侯外廬先生以“詩”“禮”為例揭示了春秋時期西周文明的貌存實亡，西周文化的具文化和形式化是這種發展趨向的典型表現，“賦詩斷章”也是這個運動的重要內容。

但是侯外廬先生并沒有完全否定這種具文化在傳承傳統文化中的重要作用。他認為：“搢紳先生一方面因了社會的黑暗，把西周的思想作為‘儒術

而職業化，但另一方面，他們在思想傳統上則相對地保持著文化遺產，這亦只有鄒魯這樣周公遺教可能存在的國度里，才沒有將歷史傳統的文化斬絕?！?/p>

侯外廬先生抓住春秋學術思潮變動的樞紐，將“學術下私人”在文化承革中的意義簡明地勾勒了出來?！叭逭邔⑽髦芩枷胛幕问交?，正是春秋制度將西周‘王道形式化的照映。同樣地，諸侯而大夫的過渡階段成為戰國不完全典型的‘顯族時代之橋梁，因而，春秋的搢紳儒術亦成為戰國顯學之過渡橋梁。學術下私人的運動，乃適應于經濟相對的國民化(顯族路線)，所以，由儒者蛻變而出的顯學，一方面是對于春秋文化具文的批判，他方面又是開啟‘子學發展的源流。這一中國古代思想的流變，極關重要。前人很少注意?！?/p>

正是在這種意義上，侯外廬先生指出孔子與搢紳先生的不同，并肯定了孔子在儒學形成和文化發展中的重要貢獻，經典闡釋的道德化源于孔子，這也是經學研究的關鍵之一。他認為“孔子確是由儒術建設了‘儒學的第一人，批判的活動有程度地復活了學術的新內容……他自認為儒者的正統，和他對于西周制度的正義心是相一致，同時他又批判儒者，亦和他把詩、書、禮、樂道德化(系統學說)而否定形式具文相一致”，孔子的“詩書禮樂之說(書樂合于詩禮)，不同于搢紳先生的牧師說教?！⒂诙Y是他的思想中心，但他附加了道德情操，而不是具文了”。侯外廬先生認為：“‘立于禮是孔子思想的核心?！Y在孔子的時代，具體而言是指西周遺制，即一種過時了的氏族宗法和古舊的宗教儀式?？鬃訑嘌浴粚W禮無以立?？鬃拥摹Y將西周遺制納入其中，是一個觀念化的范疇，用來作為社會極則的?！薄翱鬃拥摹Y‘仁觀，都交織著主觀上對舊制度的相對‘正義感和客觀上對新陳代謝的悲劇感的矛盾，交織著主觀歷史理想和客觀歷史動向認識的矛盾。從作為我國古代學術開山祖孔子的矛盾意識，一直到戰國末年的諸子論爭，邏輯地，雄辯地反映了先秦顯族社會的難產過程?！北M管孔墨在關于文化內容和形式先后、高下方面側重不同，但他們都受到詩書禮樂文化的深刻影響，都努力復活和發展西周文化，所以侯外廬先生認為“孔墨在春秋末與戰國初，是批判了春秋傳統而發展了中國古典文化”，這是考察中國古代學術思想流變的關鍵，也是研究子學源流的基礎，對于經學研究而言，把握《六經》的形成過程和研究的道德化傾向，也需要在這個整體的學術思潮變動中加以審視。

四、反思“經學箋注”傳統及經學研究方法

整體上，侯外廬先生的經學研究與其思想史研究是相互統一的，但是他對經學研究的獨特性及傳統經學研究的方法與成果也很重視。

侯外廬先生對思想史研究的復雜性有明確而自覺的認識，他認為：“一般說來，思想史(包括哲學史)上的范疇、概念之新舊交替，反映了人類思想本身變革的過程，亦即反映了人類認識活動不斷深化的過程。但是，正像歷史向前發展中總會出現曲折反復一樣，人類認識的長河也不會是直線前進的。因此，在思想史上并非所有新的范疇、概念都是趨近客觀真理的思想變革，有的甚至還可能是它的反面……考察人類新舊范疇更替與思想具體變革的結合，關鍵在于依據不同歷史條件，具體分析各種范疇在不同思想家的頭腦中所反映的實際內容?！比祟愇拿魇飞系倪@種普遍狀況，或許給學術研究與創新創造了契機和條件，“任何一個時代的任何一種思想學說的形成，都不可能離開前人所提供的思想資料。應當說，思想的繼承性是思想發展自身必不可少的一個環鏈。至于對前人思想遺產繼承什么和怎樣繼承，則是由思想家所處的時代條件、階級地位及其思想性格、學術淵源等諸種因素決定的。當然，繼承并不意味著對前人思想的簡單重復，而是包含著不同程度的、甚至是不同性質的改造。歷史上有建樹的思想家總是在大量吸取并改造前人思想資料的基礎上，形成自己的思想學說。在中國思想史上，思想的繼承性表現得特別明顯。儒家的經學所以能像滾雪球一樣越滾越大，和它通過箋注形式的繼承關系而不斷擴大其自身的積累是分不開的”。經學的箋注傳統，正是儒家思想不斷傳承和創新的重要形式和途徑。

侯外廬先生特別關注中國古代思想文化發展的“經學箋注”傳統及其意義，他認為：“有了豐富的古代文化遺產作為憑借，中國中世紀的不同哲學流派，都通過古代學術的豐富傳統，對各自所選擇的古代思想材料來繼承和改造。在儒學居統治地位的形勢下，哲學家的著作大多采取了箋注或論釋經籍的形式，而在經學外衣下面的實質則貫穿著唯物主義與唯心主義、無神論與神學、統治階級正宗思想與富有人民性的異端思想之間的黨派斗爭?！薄啊泴W的傳統，在經師世代相承的系統上，雖然表現出中世紀拘于傳統習慣勢力的狹隘性；但在古代文化的保持上，又起著強固的傳授或維系作用。這樣層累地積蓄起來的文化，對于中國中世紀的思想史發生著不可忽視的影響。同時，這種經學箋注形式后來也應用到道家經典或佛教內典?！?/p>

但是，關注經學箋注并不能抹煞經學發展不同歷史時期的學術特征。這就涉及經學的形式及本質問題，侯外廬先生有獨到的體會，他將經學作為中國封建社會的學術形態來對待，讖緯、玄學、理學等都是這種經學的不同的具體表現形式，經學本身所包含的思想學術也具有復雜性，排除對經學觀照的簡單化傾向。侯外廬先生曾具體論證過這一問題，“從思想史的發展來看，它本身都是借助于傳統的思想材料，改變其形式，進而增補其內容。有的利用思想材料進行改編工作，為統治階級說教，這就是‘正宗；有的利用思想材料，進行改造工作，反抗統治階級，這就是所謂‘異端；他們所利用的材料可能都是經學形式，然而他們的立場觀點卻又可能完全相反。中國中世紀歷史上的經學箋注主義就是由此而產生的，不論秦漢人的經學的讖緯化，魏晉人的經學的玄學化，唐宋以來的經學的科舉以至八股化和道學化，都應該從這里去了解?！?/p>

如：“清初學者開風氣者，氣理、文辭、學問并沒有分家，即以博雅者顧亭林而言，亦以考證為手段，經世致用為目的。亭林所謂‘六經之旨與‘當世之務并提，而且是以后者為內容，和乾嘉學者的經學實在是兩種東西，不容混同。因為以經學挽救理學的空談是一回事，而以經學只限于訓詁名物(甚至東原的由詞通道)又是一回事?！薄皩ｉT漢學，自康熙以至乾嘉二朝，已成為中國文化的支配學術，其間指導的主流，是企圖腰斬清初活文化的人民性與社會性，在古典的經籍中使之失去個性的發展，從文化上‘開明的烙印沖淡那異族統治的仇恨；然而這亦可能產生了副作用，即乾嘉學者的治學方法以及由經學的整理而擴充到一般文獻(尤其子學，如與章實齋同時的汪中即招來墨者的頭銜)之探尋?！彼麑泴W研究和影響的復雜性有充分的關注。

從方法論角度，侯外廬先生對經學研究的傳統方法有比較中肯的評價。他認為：“無論研究社會史、思想史，要想得出科學論斷，均須勤懇虛心地吸取前人考據學方面的成果，整理出確實可靠的史料?？紦W本身算不上歷史科學，但它卻是歷史科學不可缺少的專門學問。如果要研究中國歷史，尤其是古代史，就必須鉆一下牛角尖，在文字訓詁、史料考證辨偽方面下一番工夫。要遵守前人的嚴謹的方法，不可隨意采擇史料。例如，如果拿《周禮》來論證周初的制度，如果拿《管子》來論述管仲思想，就會犯錯誤……歷史科學要求實事求是的研究，不能流入夸誕和虛構?！焙钔鈴]先生在學術研究中，謹守考證辨偽的方法，主張“考據學是一門專門學問，我從來反對虛無主義地對待考據學”，他的《中國古代社會史論》《中國古代思想學說史》《中國思想通史》(第一卷)等也鮮明地體現了這個特色。

侯外廬先生在學術研究中很重視“闡微決疑”，“闡微”指“力圖用科學的方法，從古文獻中發掘歷史的隱秘”；“決疑”指“關心于解決歷史的疑難”，具有強烈的問題意識。這種“闡微決疑”“學貴自得”的精神目的在于不斷創新。前文所涉侯外廬先生對《詩》《書》的研究，即是這種“闡微決疑”的鮮活例證。

總之，侯外廬先生通過對經學文獻資料實事求是的鉆研，注重思想史與社會史的有機結合，開創了經學研究的新路，與傳統的章句訓詁、義理闡發、考據學研究不同，另辟新途，別樹一幟，特別是利用《詩》《書》等，結合出土金文和流傳的歷史學文獻(如《左傳》《國語》等)概括和揭示先秦社會政治和思想觀念的演進，獨獲良多，特色鮮明，留下了豐厚的學術遺產，蘊含著不少對開拓和深化經學研究的寶貴啟示。侯外廬先生的經學研究是對唐代王通、宋代呂祖謙、清代章學誠等主張的“六經皆史”傳統的繼承和弘揚，他將經學文獻(包括經學元典和經學研究作品)作為考察社會狀況和思想意識的主要依據，在全面搜集、分辨勘查、深入研究的基礎上，融會貫通，不拘一曲，互證抉微，在經學研究視野和深度上都是值得進一步研究和反思的。