“以美通善”與“美善合一”

張海燕 羅璠

摘要：康德與牟宗三的美學思想都具有明顯的道德意識，但康德道德論的核心概念“自由意志”帶有顯著的公設性，使得美不必依附于善而成為溝通自然與自由二界的橋梁，隨著美的“獨立性”在三大批判中的凸顯和強調，美最終被定位為“以美通善”的媒介。牟宗三道德形而上學的核心概念“良知”是“體用不二”的本體，有著顯著的呈現性，美也被納入到“道德良知”的世界中而喪失了獨立性，美在道德光輝的映襯下最終呈現為“美善合一”的樣態。

關鍵詞：自由意志；道德良知；心理是一；體用不二

中圖分類號：B1,B2文獻標識碼：A文章編號：1000-2731(2011)02-0095-04

牟宗三與康德對道德哲學體系的思考，尤其對道德先驗自律性的定位，不約而同地形成了以道德來規約、提升和支撐美的美學觀點。牟宗三的美學思想就建立在“道德”這一哲學本體論的基礎上，康德的美學思想也體現出明顯的道德精神。然而，牟宗三在“心理為一”的思想方法指導下，實現了對“道德”概念核心“良知”呈現性的堅守，最終提出了審美活動在本體層面上與實踐理性、智的直覺實現內涵統一的“合一說”。而康德則在“心理為二”的主客二分式思想方式下，確定了“道德”核心“自由意志”只是一個必然的假設，最終將審美定位為在自然世界與自由世界之間流轉、溝通的“中介”。

一、康德“自由意志”公設性與審美“中介說”的提出

依據康德的理解，人是自然界、現象界的存在物，人的本心與本性無法超越感性直觀的世界而具有超驗的意味。作為主體人類的認識能力也只局限在感性直觀的范圍之內，不可能憑“智的直覺”能力去思考純粹的智思界。而真正屬于超驗世界且對現象世界具有決定意義的“道德”卻是以意志自由為前提條件的，道德法則最本質的特征在于它的普遍性與必然性，這種普遍性與必然性源于意志自律，即自己立法，自己遵守。但在康德的哲學觀點中，自由意志是三大公設之一，它不可能在人類的生命進程中真正實現。因此主體心性與道德之理是截然分離的兩個層面、兩個世界，這種分離在牟宗三看來是西方傳統文化中自然與生命、客觀與主觀二分模式的必然結果，因為“在西方文化里，不但把‘智與‘意看成對立，而且把‘生命與‘理性也看成對立。他們認為生命是非理性的概念，所謂理想、正義、公道、是非，都屬于理性方面”。于是在康德哲學中表現出“生命只是生命，理性便只是外在的理性，理智的理性”。這樣“心理”二分的基調，直接影響了經驗主體對道德法則的追求很難在當下落實。主體以道德法則為先驗性依據，以此無限接近道德圓滿的理想境界是可能的；但是憑借智性直觀洞悉道德法則的內涵，將道德的理想境界當即呈現在生生不息的主體生命中確沒有可能?？档碌牡赖抡軐W論顯現了“心理為二”的思考方式，也正是由于道德世界的“先驗假設性”與認識世界的“現象感官性”存在著無法跨越的距離，于是提出了以“無目的的合目的性”為原則的審美活動作為溝通自然與自由二界的橋梁。在康德美學觀點集中的《判斷力批判》中，他提出了主體的審美判斷力是審美活動的來源，也是決定審美特性的關鍵因素的觀點。審美判斷是反省性的，是以主體的想象力和知解力為中介，因對象的表象系于主體而引發快感或非快感的那種主體性判斷。審美判斷一方面聯系著事物的表象，由表象引發自身對于美的鑒賞以獲得感官快適或審美愉悅，經歷客體作用于主體的過程。另一方面主體以自身的想象力與知解力為中介形成對表象的評價，而表象始終是純形式、不涉及內容與概念，即是說表象形式在審美過程中處于自足自立的地位而無所依待。故而依此形成的審美感受盡管在形式上是主觀個人的，但由于審美對象的獨立自存性使得審美情感超越了實存條件與概念的限制，而實現了自由自律。也正因如此，主體個人的審美情感具有了普遍性和必然性，可以為人類群體所接受而形成“審美共通感”，以它來實現審美活動由主觀性向客觀性的回歸。因為審美判斷具有將理性與經驗、客觀與主觀、理解力與想象力等矛盾性雙方聯系起來的綜合作用力，康德遂將其看作將自然與自由統一起來的有效途徑，將審美的地位和性質確立在“中介說”的范域內。

二、牟宗三“道德良知”呈現性與審美“合一說”的推演

牟宗三對“道德”本質的看法則是在“心理是一”的傳統認識論、人生觀影響下形成，以此為基礎還提出了道德本體論美學觀。牟宗三繼承了宋明儒學程頤、朱熹“心靜明理”的內心修養工夫論，將人之“心”與天之“理”的關系概括為：“本心即理故，誠體即理故。發于此本心誠體之自主自決之知即證實其為理”。其中，“理”是指外在客觀的“天理”，在儒家思想中就等同于主體心性的本體“德性”。因為外在“天理”與內在“心性”在本質是同源同根，都是“良知仁義”對應于不同方面的不同表現。由此可知，既然主觀之“心”與客觀之“理”有著共同的起源和內涵，都指向“道德良知”這個本體，那么也就不需要以審美判斷力作為兩個世界的連接，可以通過“反觀內心”“直接領悟”的方式，在道德心性的層面上實現與道德理想的溝通。這種“心理為一”的過程可以作一個整體的概括，“吾人之心氣全凝聚于此潔凈空曠無跡無相之理上，一毫不使之纏夾于物氣之交引與糾結中，然后心氣之發動始能完全依其所以然之理而成為如理之存在，此即所謂全體是‘天理流行也”。在此過程中，主體的知、情、意等活動都能夠依據“良知”這個心性之本來達到同一，并實現從此岸向彼岸的跨越。也正因為“良知”在牟宗三這里承擔了溝通自我與天理的中介，所以在審美判斷能否溝通自然與自由二界的問題上得出了與康德截然不同的結論：由于“康德那個講法貫不下去，通不上去，他靠中間的審美判斷把二者結合起來”，但按照中國傳統的講法，“道德的目的直接貫下來，全部自然界直接通上去”，因此當“本心、仁心、知體當下可以呈現，一下可以貫下來?？梢载炏聛?，自由與自然就可以溝通在一起，就不需要美這個第三者來做媒介”。由此可知，牟宗三已經從康德“以美通善”的思路中轉化出來，認為不是善借助美來表現自身，而是美必然與善合一，美必然以善為主導。美只有建立在道德所特有的“呈現性”與“創生性”基礎上，才會憑借道德力量而具備一種積極、奮發、向上的精神，令主體在審美活動中真正實現精神超越。

三、“中介說”與“合一說”比較

“中介說”暗示了康德是以主體獨有的審美判斷力為出發點去思考審美與道德的關系，不論審美與道德的必然聯系如何推導，審美作為溝通二界的橋梁所具備的獨立地位和價值功能是十分明確的。而據儒家思想而出“合一說”則暗示出牟宗三從一開始就抓住了宇宙、天地、社會乃至生命的基石“道德良知”這個概念，通過對“良知”具有的在“體”與“用”“本體”與“工夫”兩個層面的意義進行開掘和證成，將充實而完整的道德形而上學推至審美和藝

術，使得審美和藝術一開始就建立在“道德良知”的本體論說之上。針對康德與牟宗三對美的定位時出現的差異，我們認為二人的“美學觀”顯現出截然不同的風格。

其一，在“美的起源”問題上，康德針對英國經驗派與大陸理性派的理論局限，以及前人將宇宙本源的本質論研究成果等同于審美起源的不足，以解釋人與世界的關系為切入點而將美的本源歸于主體的“審美判斷力”。他說：“一個這樣的判斷就是對客體的合目的性的審美判斷，它不是建立在任何有關對象的現成的概念之上，也不帶來任何對象概念”，而是主體的精神愉快與客體的形式表象之間的必然結合，“這樣一來，該對象就叫作美的；而憑借這樣一種愉快下判斷的能力就叫作鑒賞”這表現出康德將美的本體與宇宙本源、道德本體等問題的探討區別開來，抓住審美活動的主客交互性、主體心理結構的介入性以及審美活動的情感體驗性特點來歸納美的起源。而牟宗三繼承了儒家重人生、價值、倫理的美學傳統，將“道德”看作物質世界與價值世界的起源，“質的世界是價值世界，它的根源在于道德心性”；審美作為一種訴諸于情的精神超越行為集中體現了人們的人文情懷，盡管它隸屬于價值世界，但根源也在“道德良知”之上。牟宗三還從學理上，將道德良知作為美的本源的可能性、必然性與呈現性都作出了探討。就審美主體方面來看，盡管它是主體性的精神體驗過程，有鮮明的個體性特征，但在其發生之時就受到個體道德觀念的引導與制約；繼而審美要獲得普遍性的意義將會經歷為他人接受、認可的過程，此時也離不開社會群體的道德規約與價值傾向的影響。就審美的客體方面而言，審美活動的主客交互性決定了審美活動不是純粹主體精神層面的探索，還需借助具備審美特質的表象才能得以傳達。而審美表象，不論是自然萬物還是生命歷程，抑或是純粹精神現象，都是在道德的影響與制約下產生的。個人的道德觀念、群體的道德傾向，甚至蘊藏在宇宙自然背后的道德創造力都以“良知”為核心，因此審美活動的主客二方在起源之時就受到“良知”本體的制約。牟宗三這種將審美根源于道德心性的學思努力正如臺灣學者楊祖漢概括的那樣，“道德實踐先是克己復禮，繼而是顯充實而光輝之大相，最后是大而化之，化去大相，歸于平平。牟先生認為此時人便顯得輕松自在，此即‘圣心即函有妙慧心，此是‘即善即美之境?！边@即是說，牟宗三將良知看作宇宙和世間萬物的本源，并將這種哲學層面的本體論研究結果也推廣到審美活動中去。他不是從審美的獨特性與自主性角度來思考美的起源問題，而是認為，只要抓住了審美與道德的合一性、審美的精神品格融入道德至善的價值導向性，美的表象、形式、類別等形而下的特質自然就具備了深厚的思想支柱，審美便會成為兼具生命力、創造性與精神開闊性的行為過程。牟氏的審美起源論盡管具有積極向上的品質和開拓進取的精神，然而卻無法避免地造成對審美特殊性和在審美內部進行本源探索的忽略。

其次，在“美的本質”問題上，康德從質、量、關系、程態四個契機進行分析，將美看作超越一己的利害關心、不憑借概念或者其他制約因素具有普遍性、通過審美共通感而獲得必然性的“無目的的合目的性”過程。這是依據審美活動的自身特性與發展過程，對美的本質包含的要素進行的厘定。牟宗三則認為康德對審美“無目的的合目的性”分析中出現了二律背反，從而將美的本質規定為“美善合一”。這是一種在道德本體的作用下，將現象層面的特殊審美表象進行道德提升的過程；也是將現象之美看作本質之美的象征與表現，將美的特殊性與多樣性匯通在道德至善的理想之中的過程。在牟宗三看來審美的精神體驗過程歸根結底還是一種實踐理性活動。

再次，對于美的集中表現形式“藝術”的看法上，二人也存在差異?？档略凇杜袛嗔ε小分袑ⅰ巴ㄟ^自由而生產、也就是把通過以理性為其行動的基礎的某種任意性而進行的生產，稱之為藝術”?？档聦⑺囆g看作以理性為基礎，在自由意志的作用之下以審美為最終目的的主體精神性創作活動。藝術創造是自由意志的活動方式之一，但它又不同于其他的意志性活動，如信仰、宗教、道德等。藝術創造是超越概念限制、以無利害關心為基本特質，以獲得審美感受為最終目的，在意志自由的狀態下發生的行為過程，是美的本質得以表現的途徑。通過藝術，美的本質與自由意志實現了溝通，這就更加確定了美作為主體精神層面的行為對于探析彼岸世界的本體意義具有的特殊地位。牟宗三將美的本質歸屬于道德良知，美與道德本體在形而上層面上本來就是合一的，以道德為主導的審美就是領悟本體世界的意義。因此，審美與自由意志在“良知”這一本體概念上實現了統一，并不需要藝術創作活動來將二者溝通。藝術只是審美的表象之一，在現象層面的美通過藝術創作的過程與藝術表現形式體現了美的鮮活性、豐富性與多樣化，但它最終還是要經歷道德情感的升華作用，將純藝術、純形式層面的美提升到與道德理想合一的本體世界中來。因此，對于“藝術”，牟宗三并不否認它是審美特質與審美品格的集中表現，有著獨特的感染力和震撼力，但更強調它必須停留在“善”的光輝之內，以道德至善的理想為引導。

通過以上比較，我們認為牟宗三的道德論美學不同于康德的純粹美學?？档碌拿缹W思想盡管有一定的道德精神和宗教意識，但它在以信仰為先導的條件下突出理性的地位和尊嚴，突出美的獨立自存性和非功利性，在客觀效果上實現了對“美”的哲學探討，對美的來源發展、基本特性以及最終旨歸等問題都作出了科學的認定。而牟宗三的道德論美學是在古今、中西之爭的背景之中，試圖吸收西方以康德哲學為主的思想，改造傳統儒家學說，建構現代新儒學，力圖弘揚民族文化精神的產物。因而牟氏的學說盡管專門審視了美，將美視作道德活動的有機構成，但也賦予了美濃厚的道德精神、民族意識甚至救亡目的，無法對審美世界本身進行全面而客觀的體認。牟宗三在“道德良知”這一基本原理中證成了經驗與超驗、理性與感性合一的可能性與必然性，因此審美判斷在道德形而上學的地位不似康德美學那樣處于溝通自然與自由二界的中介地位，而是一種依存于道德心性的內在性條件和道德良知的外在性道理，且最終達成“與善合一”的精神愉悅過程。這樣的美學觀念和態度是“靜默的快樂”或“和諧的愉悅”，它實際上仍就延續著古典美學“強調與自然天地、與山水花鳥、與故土家園相處在濃厚的人世情、人情味的流連依戀之中”的“樂感文化”傳統。它具有的精神愉悅性難以超越現實世界的人事和生命，其特性如李澤厚所說：“人總活在一定的具體的人際世間的社會情境關系之中，避開或企圖甩脫這個具體是在的‘有，而去追求那空幻的‘無或激情于那‘無定的必然，在樂感文化看來，恰好是緣木求魚?！?/p>

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