得一和瑜伽

李學

【摘要】道家道教經典《道德經》以道為本體，表達了一種“得一”的終極情境。印度教經典《薄伽梵歌》以人格梵為本體，表達了一種個體存在和人格梵相連的“瑜伽”終極情境?！暗靡弧焙汀拌べぁ奔染哂邢嗨菩?，又具有各自的文化模式特點。

【關鍵詞】道；梵；得一；瑜伽

【中圖分類號】B12 【文獻標識碼】A 【文章編號】1008-0139（2013）01—0116-4

《道德經》和《薄伽梵歌》分別是道家道教和印度教的重要經典，分別對中國文化和印度文化產生了深遠的影響，也是當今世界范圍內流行的哲學宗教類圣典。兩經典言簡意深，在各自的文化模式下表達了一種超然的終極追求，前者重視在社會、人生中對道規律的運用和向作為本體的道的復歸，姑且稱之為“得一”的終極情境；后者尋求個體存在和人格梵相連接的“瑜伽”（瑜伽的含義是約束、連接、結合）之境。

一、《道德經》表達的運用道的規律和復歸于道的“得一”之境。

關于“道”究竟是什么的問題，老子在第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之日道，強為之名日大?！?sup>[1]在第二十一章曰：“道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信?！?sup>[2]在第六章曰：“道沖（盅），而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！?sup>[3]由此可見，從空間來看，道是獨一無二的似乎的存在者，沒有空間上的對待者，也可以說是至大的，所謂“獨立”也。從時間來看，道處于永不停息的運轉之中，但其本身并不發生改變，也可以說是不改變自身中的永恒運動，所謂“周行而不殆”“不改”也。道雖然無形無聲、恍惚窈冥，但是卻生化了天地，像一個巨大的虛空內含著一切物、一切象。關于道與萬物的生成，老子在第四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?sup>[4]其中的含義，眾說紛紜。漢代以后，人們通常把一解釋為元氣，把二解釋為天、地或陰、陽，把三解釋為天、地、和氣或陰、陽、和氣，陰陽和氣生化了萬物。關于道與生成的萬物的關系，老子在第三十四章曰：“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名於??；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！?sup>[5]萬物受大道的支配但大道并非萬物的主宰者，大道給養萬物，萬物終歸復于大道。大道生化、作用于萬物都是自然而然的?？傊?，道是無限時空內包含一切物一切象的無形式的本身不改變卻又永恒運動著的終極存在者，萬物依道而生、依道而養、依道而成、依道而終。

既然道生萬物，道是本身不改變卻又永恒運動著的終極存在者，那么萬事萬物在道中消息盈虛，道的運行規律即表現為各式各樣的對立面的互存和轉化，社會和人生應該順應利用這種自然地互存和轉化趨勢，達到一種無為卻無不為、無成卻無不成的完滿的“得一”大境界。其一，“得一”必須觀察、順應、利用大道整體中萬事萬物自然地互存和轉化趨勢。老子洞察事物，列舉了一系列的對立面互存和轉化的情形，有無、難易、長短、高下、強弱、虛實、先后、內外、榮辱、雌雄、黑白、進退、枉直、洼盈、蔽新、多少、張翕、得失、明暗等等，社會政治和人生處事應該以此為鑒，以此為行，學會柔弱處下、畜養含藏，運用這些一體性的互存和轉化，目的自然容易實現。有人認為，對立面的相互轉化必須在一定的條件下才能實現，老子的自動轉化說忽視了轉化的條件。其實，若是談一定條件下的轉化那是具體事物的層次，談及自動轉化那是萬物一體的大層次，萬物一體的視角下，條件必然居于其中，必然性的轉化必然會發生。談自動轉化，不僅不是落于錯誤，反而表明了-一種整體性的超然視角。其二，社會政治和人生處事要在觀念上超越為與不為、作與不作、執取和失去、成功和失敗的對待，與道的法則相合一而等同性地去行動，平淡的達到一種無為無不為、無成無敗無不成的至高的“得一”境界。關于無為，有人理解為“不為”，這和老子《道德經》的本意是不符合的，老子處處在說社會治理和人生的處事行動之道，并且明確地說“圣人之道，為而不爭”^[6]，“生而不有，為而不恃，功成而弗居”^[7]。這里可以看出所謂的無為本身存在著

“為”的活動，但是為的活動應該擺脫爭斗，擺脫行動成果的束縛，以平淡的心順應大道演化的法則，讓“為”的活動消融于永恒唯一的道中，既已消融于一切，則是一種無不為的“得一”境界。

二、《薄伽梵歌》表達的個體存在和人格梵相連接的“瑜伽”之境。

《薄伽梵歌》繼承了數論哲學的原人原質說和奧義書哲學的梵我合一論，把終極性的超越時空的宇宙本體表達為一一薄伽梵（意為尊者、世尊）。數論哲學區分了原人和原質兩種實在，原人是不變的永恒本體，也是居于個體生命中的靈魂；原質為原初的物質，具有善、憂、暗三種性質，三種性質始終處于運動之中而使原質發生變化，產生覺、我慢、心根、五知根、五作根、五種精細成分和五大。兩者的結合而有了具體性的存在和變動，變動只是原質的變動，而原人并不行動。奧義書哲學把終極性的超越時空的宇宙本體表達為梵，至高存在的神秘幻力創造了整個世界，幻力等同于原質，通過原質呈現為各種現實形式，而自我（阿特曼、個體靈魂）等同于終極性的梵。這種原人——原質、梵——幻力——自我的理論模式是《薄伽梵歌》思想的基礎。關于終極存在，《薄伽梵歌》既有哲學性的思辨描述，又有宗教性的形象描述，并且十分推崇這種人格化的終極形象。第十三章說：“它是無始、至高的梵，既非存在，也非不存在?！?sup>[8]“不執著，又支持一切，無性質又感受性質?！薄霸谶h處也在近處，不運動又運動，微妙而不可知”“他不可區分，又仿佛在眾生中可以區分，而作為眾生的支持者，它既創造又吞噬?！?sup>[9]這是用思辨的方式表達出梵是非遠非近、非動非靜、非可分非不可分等超越對待的至高者。在第十一章中，薄伽梵向阿周那展示了其至高的原人形象“現在你看在我的身體里，這個統一完整的世界，容納一切動物和不動物，以及其他你想看的東西?！?sup>[10]“無數的嘴巴和眼睛，無數奇異的形貌，無數神圣的裝飾，無數高舉的法寶。穿戴神圣的衣服和花環，涂抹神圣的香料和油膏，這位大神具備一切奇幻，無邊無際，面向各方?！?sup>[11]這種宇宙形象和人格形象被視作至高存在的人格顯現，《薄伽梵歌》認為思念、崇拜、連接這種形象化的薄伽梵容易使個體生命達到梵之所在，探討連、接不可言明的永恒也能達到梵之所在，但對一般人來說卻不易實現，因此《薄伽梵歌》更推崇人格梵的教導意義。

個體存在和人格梵連接的可能性在于至高自在者平等的居于萬物之中，個體存在的“自我”（音譯為阿特曼，意譯為靈魂、性靈等）即是這位至高自在者，又是個體存在的支持者、感受者和控制者。關于梵和自我的關系問題，《薄伽梵歌》只是宣明了兩者合同的主旨，后世的吠檀多學派則詳細論述了不二論、二元論、不一不二論三類觀點，不二論強調了梵和我無差別的等同性；二元論突出了梵和我的分離與差別；不一不二論則認為梵是整體，個體存在是梵的部分，一切事物離開梵都不能夠存在，我具有梵性，因而梵與我是同一的。因為自我是居于身體中的至高自在者，因而自我也就具有了時間上的無時不存性和空間上的無處不在性，不可毀滅、不生不死、不變不動、穩固永恒。一個人努力了解這種梵我合一的智慧知識，用居于身體中的至高自在者一一“自我”努力地控制自己，使自己的思想觀念和行為行動同于終極性的超越時空的本體梵，乃至把這些思想觀念和行為行動獻給人格化的薄伽梵，即是與“梵”相連的“瑜伽”之境界，就可以擺脫無盡的業報輪回，臻達至高無上的永恒居所。首先，必須履行應當的行為，不能因為害怕果報而不行動，因為怯懦而不履行特定人物的特定職責。因為只要是有限的存在則時時處處都會有不可能真正擺脫的行動，行動是一切存在的方式。因為自我與眾生自我是同一的，即使行動，自我也不會受到污染。其次，思想觀念方面，因為有了對梵的體悟和連接，應該平等地看待敵友、榮辱、苦樂、冷熱、土塊石頭和金子等有差別或對待的事物，不喜不怒、不憂不懼、不渴望也不執著任何事物，沉思入定達到平靜。再次，要用思想控制感官，憑借行動器官從事行動但不執著行動成果，擺脫行動的束縛，最終達到“他行動不為了什么，不行動也不為了什么，他在世上對一切眾生無所依賴、無所祈求”^[12]，“在行動中看到不行動，在不行動中看到行動，他便是人中的智者，無所不為的瑜伽行者”^[13]，這樣一種沒有依賴、融化了的、無所不行的瑜伽行動境界。思想觀念和行為行動與梵連接后，就能達到一種超然的延展合一境界，《薄伽梵歌》中描述到：“沒有比我更高的存在，所有一切與我相連，猶如許許多多珍珠，它們串連在一根線上”^[14]，“看到各種生物，全都立足于一，由此延伸擴展，他就達到了梵”^[15]。

三、“得一”和“瑜伽”根本旨意的契合以及不同文化模式下兩者的差異。

斯里蘭卡學者L.A.貝克贊嘆說：“老子的思想同那些偉大的印度一一雅利安哲學家的思想驚人地相似?！?sup>[16]通過以上分析，我們也可以體會到，《道德經》和《薄伽梵歌》確實是兩部具有很大相似性的超然的根本經典，都是沿著部分存在和終極性的整體存在相合的路子來探討人類生命之存在和行動的最終意義，這和佛教所走的緣起性空的部分與部分間因緣關聯的路子是很不同的，婆羅門——印度教和佛教的本質不同在這里，道家道教和佛教的根本區別也在這里?！兜赖陆洝返摹暗馈?、“得一”和《薄伽梵歌》的“人格梵”（至高原人）、“瑜伽”本質上是相同的，但又帶有各自的文化特色，表現著中印文化在超然層面上各自的特點。

在道和梵相通這方面，徐梵澄先生曾經在《薄伽梵歌》譯本序言中說：“何以謂之通乎道也？——談道者宗老子，豈不曰：‘天得一以清，地得一以寧，侯王得一而為天下貞？又曰：‘抱一以為天下式。一者何？太一也，彼一也。無上大梵也，超上神我也，超上自在主也，名異而實同?！边@里的“太一”為道的別名，“彼一”在徐梵澄先生的譯著中用來指代梵，“神我”是數論派對“原人”、“自我”的另一種稱謂，亦與梵含義相近或與梵等同。太一和彼一、道和梵都是終極性的超越時空的宇宙本體，都具有本身并不改變，但卻又有運動變化的獨一存在，名號雖異而實質相同。兩者各自的文化特色，—方面在于，道的觀念更側重于宇宙本體下萬事萬物的對立和轉化，要求個體在其中自然地游刃有余，以“上德”來表述個體的終極屬性；梵的觀念更側重于宇宙本體對部分的支持、控攝作用，突出萬事萬物的生成、維持和毀滅，并且強調了，個體中的自我與梵是等同的思想。另一方面在于，雖然《道德經》的道神秘、深奧而終極，但是從哲學理性的角度來展開論說，沒有把道看做一個有知覺意志的終極存在者；《薄伽梵歌》的梵從宗教哲學和宗教崇奉的角度進行了一定程度的人格化展現，并且提倡要把一切行動奉獻給薄伽梵以求合一，這和印度盛行的宗教氛圍具有一定關系。

既然關于宇宙本體層面上兩經典既相同又各異，那么在個體的終極情境方面也會有相似的情形?！侗≠よ蟾琛纷g本序言中又說：“且《老子》之所謂德，尋常世俗之所謂道德，《歌》中所謂薩錘性也。然更有所謂無上自由超級之性，非尋常道德名相所可囿者，此之所謂‘上德不德……盡其名相語言之能事，表此無上本體，兩家皆不能盡，亦無以異?！?sup>[18]在老子哲學中，個體存在稟有道的品質（可能是部分稟有）稱作“德”，“得一”后具有自然的終極的品質稱作“上德”。在印度哲學里，薩錘性是原質中喜而光明的本質，每個個體存在都具有；“自我”或稱“靈魂”或稱“性靈”或音譯為“阿特曼”為終極性的根本屬性?！吧系隆焙汀白晕摇奔词恰盁o上自由超級之性”，是個體存在和宇宙本體相連的內在基礎?！吧系隆焙汀白晕摇倍荚谛袆佑^念和行動本身中展現?！暗靡弧焙汀拌べぁ倍缄P注個體存在者的行動與宇宙本體的契合且以超然等同的心去踐行宇宙本體的法則。不同的是“得一”重視靜守蓄養，在辨證之中尋求一種“大得無得”境界；“瑜伽”鼓勵履行特定職責的行動，要求控制感官，擺脫行動成果的束縛，擺脫業報的染著，達到不輪回。這和中國道文化的貴生傳統和印度文化的解脫追求是相關的。

近代印度學者室利·阿羅頻多談及《薄伽梵歌》義理核心時說，人類生活行為外表的實事和內在精神真理的最絕對最完整的實踐之協調統一是“瑜伽”的中心旨趣。^[19]《道德經》的核心也是倡導人類行為活動回歸最絕對最完整的一體性實踐?！暗靡弧焙汀拌べぁ钡膱A滿境地，雖然在現實生活中難以真正地企及，但是在純全人類行為活動與無極者結合，與最高自我同調，表現至善的精神生活領域上有其獨特而永恒的指導價值。

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（責任編輯 張斌）