商周時期正坐的起源及儀規

摘要：商周時期的正坐姿勢，實源于三代祖先祭祀儀式中的“尸祭”。尸祭之坐法稱為“尸坐”，由尸坐演化而為“坐如尸”，顯示出受祭之尸坐到“君子”之坐的空間變化，意為君子之坐應當效仿“尸坐”嚴肅、安定之姿勢。在考古實物中，那些躬身扶膝的坐式人像可能都是坐而受祭的祖先神靈象征，而非大而化之的巫師像。到周代時，神靈受祭之正坐逐漸從神壇走下來，延伸而為貴族的生活儀式。正坐遂成為貴族社會圈子內的體面性正式坐姿，用于會客、宴飲儀式當中?！罢弊鳛橐环N極其重要的禮儀姿勢，在虛坐、食坐、坐向、坐席、幾杖之設等諸多方面都有極為嚴格的約束。

關鍵詞：商周時期；正坐；尸祭；神靈受祭

中圖分類號：K221 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）06?0224?06

一、尸祭：正坐之源

正坐①，其基本姿勢為雙膝著地，臀部坐于腳后跟，是一種相對安逸的坐法。正坐作為日常生活領域的坐姿實源于祭祀儀式中的尸祭②。尸祭是三代時就有的一種祭祀祖先的儀式。那么什么是“尸”呢？《禮記·郊特牲》：“尸，主也，孝子之祭不見親之形象，心無所系，立尸而主意焉?！备哒T認為尸為“祭神之 主”[1]（卷十六，179）。段玉裁注《說文解字》尸字曰：“祭祀之尸本象神而陳之，而祭者因主之?！盵2]（八篇上尸部，399）可見，尸是用活著的人扮作祖先神主而接受祭祀，尸祭即設尸祭祀，《禮記·曾子問》：“祭成喪者必有尸，尸必以孫，孫幼而使人抱之，無孫則取于同姓可也?！盵3]（卷十九，542）尸祭是一種用子孫（一般情況下用孫）象征祖先神靈，以便使祭祀者心有所系，來祭祀、懷念祖先神靈的模擬性獻祭儀式。被選作祖先神靈象征（尸）的人則一定要呈現出安祥而又莊嚴神圣的坐姿來，不能夠隨意為之。在席地而坐的時代，最能體現神靈之安祥肅穆的坐姿便是“正坐”無疑。

《禮記·禮器》中記述了三代尸祭之源起與變化：

夏立尸而卒祭，殷坐尸。鄭氏曰：夏禮，尸有事乃坐，殷尸無事猶坐?？资显唬合亩Y質，以尸是人，不可久坐神坐，故惟飲食暫坐，不飲食則立也。殷禮轉文，言尸本象神，神宜安坐，不辨有事無事，皆坐也。[3]（卷二十四，653）

可見，商代的尸祭源于夏，但認為“尸本象神”，所以應當在整個祭祀過程中都要“安坐”如神。商代祭祀儀式中的尸坐之法本為安坐之源，這種姿勢成為設尸祭祀之外的場合坐之標準，即孔穎達所謂：“言人雖不為尸，所在坐處，必當如尸之坐?！盵3]（卷一，5）大概是因為祭祀時只有那個象征祖先的“尸”是一直坐在那里一動不動，保持著嚴肅的神態，所以成為“跪坐”所效仿的最高標準。由此來看，“正坐”最初是用于祭祀祖先神靈中的尸坐受祭，直到商代時“正坐”尚未成為日常性的坐姿。

到周代時，上層貴族的日常生活禮儀中已經較為普遍地使用“正坐”③，其基本姿勢當源于商代“尸祭”中的尸坐法。由“尸坐”到“坐如尸”，顯示出受祭之尸坐到“人”之坐的空間變化。曾子曰：“若夫坐如尸，立如齊?！盵4]（卷四，86）對于“坐如尸”的說法，歷代學者注家雖各言不同，但總體上認為是一種嚴肅、正直的坐法。如鄭玄注：“坐如尸，視貌正?！笨追f達疏：“尸居神位，坐必矜莊?！眳鞘铣卧唬骸凹乐?，為尸者有坐而無立，故坐以尸為法”。而對于“立如齊”，鄭玄注：“立如齊，磬且聽也。齊謂祭祀時?！笨追f達疏：“人之立時雖不齊，亦當如祭前之齊，磬折屈身?！眳鞘铣蝿t言：“祭之日，……祭者有立而無坐，故立以齊為法?！睂O希旦則進一步認為：“尸

之坐，齊之立，因事而致其敬者也。君子之坐立常如此，則整齊、嚴肅而惰慢、邪僻之氣無自而入 矣?！盵3]（卷一，5）所以，人“坐如尸”是由尸坐法發展而來，是將祭祀時象征神靈姿勢的尸坐法延伸到了日常禮儀生活當中，主要取尸坐整齊、嚴肅之義，這是正坐姿勢的核心內涵。

二、出土文物的正坐受祭圖像

如上所述，正坐與祭祀儀式尸坐有著內在的聯系。我們進一步認為考古發現的雙手撫膝正坐式人像大都為受祭神靈坐像。

殷墟婦好墓出土的玉人像有十余件，除了兩件蹲坐形側身玉人像、一件陰陽合體人與三件人頭（面）（均可供插嵌用，可能用于祭祀神靈象征）之外，其余均為正坐、手扶膝、上身微躬，類似于文獻中的尸坐法。此外還有兩件正坐石人像。我們舉一件雕有升龍與降龍的玉坐人像（圖1（a））、左側配有卷云式寬柄器的玉人（圖1（b））以及石人像（圖1（c））進行說明。這件身上雕有升龍與降龍紋飾的正坐玉人像，曾有學者認為其身上所穿為早期“龍袍”[5]，他應當是王者兼大巫師的形象。身上雕有升龍與降龍紋，可能是其作為通達天神的協助動物紋飾，當然也是現實王權的象征。其兩腿之間有較大圓孔，可插嵌，很有可能是被供奉的商朝祖先神靈。

另外一件就是底部有“婦好”銘文的、左側配有寬柄器的玉人④。根據其扶膝躬身正坐的姿勢形象，我們推測可能是一個接受祭祀的神靈象征。還有兩個石坐人像，身上雖然沒有刻紋，但亦呈現正坐與雙手撫膝的表態。他們的身份可能亦是某一神靈。

玉在古代具有神秘的意味與神圣的威力，通常為巫術神器⑤。將玉人像置入墓葬中，顯然是一種死亡巫術儀式。但這幾件玉坐人像可能不像有些學者所認為的那樣，只是簡單的巫師形象，他們有可能是由現實中的王者巫師演化而來的祖先神靈形象，尤其是標有“婦好”巫術符號銘文的玉人像與雕有龍圖案的玉人像。他們雙手撫膝、正坐，神態安祥。由于來源于現實世界里的巫師形象，所以從他們的眼睛看，均屬于矇者形象，即“有眸子而失明”[6]（卷八，126）。但考察這些坐人像的意義，首先應當將其置于墓葬空間去，而不能依據其眼睛符號形象即判斷他們為巫師在舉行祭祀活動⑥。恰恰相反，他們作為由現實巫師轉化而來的祖先神靈是在接受祭祀，即“坐而受祭”⑦。這種跪坐姿勢為正坐，與其他坐法最大的不同在于，臀部坐于腳后跟上，上身可以曲彎，而不必挺直，既較為舒適，整體看來又不失端莊嚴肅。這種坐姿可能也是商代社會上層貴族所采用的正式的、體面性的坐姿。所以他們都呈現出一派安祥、尊貴的王者氣派。而將婦好墓中出土的玉人、石人視作“俑”替代人殉的開端[7]的觀點則明顯更是缺乏深入思考。此外還有殷墟侯家莊正坐石人像亦是安坐、手撫膝的形象，與正坐受祭的神靈形象很是一致（見圖2）。

除殷墟之外，在三星堆遺址一號祭祀坑亦發現一個正坐、雙手撫膝的青銅坐人像。趙殿增認為這個坐人像是坐在同時出土的虎形器上的，這個騎虎銅人像

（a）

（b）

（c）

圖1 安陽殷墟婦好墓出土的三類正（安）坐人像⑧

圖2 殷墟石雕人像侯家莊正（安）坐人像⑨

是古蜀國的神徽。筆者進一步認為，這個坐在虎形器上的人實為古蜀國人的祖先神的象征（圖3）。趙殿增認為，騎虎銅人像的面部特征與良渚玉器上神徽紋飾特征很相似，“寬臉方頤，張口露齒，口部為扁圓形，牙用一條橫線、幾條豎線繪成格狀；眼睛為內圓、外核形，兩端有尖；鼻子呈扁蒜頭狀，長發披卷，著緊身衣，兩肘外撇，雄騎于虎身之上等，表現它們可能是有同一來源或同一性質的人像與神像?！盵8]根據筆者的研究，人與虎的結合或者是虎人之間力量的傳遞，或者是神人馭虎，以表達神人所具有的無所不能的神力[9]。這幅騎虎銅人像上的人可能就是這樣一個以現實巫王合一的王者為原型的神人，他安坐于虎背上，雙臂外張，雙手撫膝，應是一個安坐神靈的形象，可能對于當時的蜀國起到保護神的作用。

人騎于虎的形象在山西天馬——曲村西周晉侯墓1號墓一件銅轄裝飾上亦有發現（圖4）。這件銅轄上，人呈安坐姿勢，雙手按在虎頭上，目視前方，神態平靜安祥。人騎虎頭像用于車轄裝飾中，大概亦是取人、虎綜合神力的護佑作用。

圖3 四川三星堆遺址一號坑所出騎虎銅人像復合圖、

良渚玉器及其神征⑩

圖4 天馬—曲村西周晉侯墓M1出土人騎虎頭銅轄

這種雙手撫膝正坐式人物像還出現于云南晉寧石寨山一號墓（其年代大致在西漢中期以后）的貯貝器蓋上（圖5）。這一被稱為“女奴隸主”的婦女[10]，正坐于貯貝器蓋的上首矮榻上，雙手撫膝，上身略躬，呈現出高貴、安詳之態，與上述正坐神像極為相似。貯貝器為滇王族的國之重器，重在表現祀或戎之大事，所以貯貝器上所刻繪之人物圖象，絕不僅僅是為了裝飾，而是具有深刻的意義，尤其是在滇王族的墓葬中，可能更是意義非常。這一組大型婦女與眾多小型婦女（共18人）的組合圖像，并非表現滇族奴隸主的地位，中間的貴族婦女很有可能象征滇族的女性祖先，處于貯貝器蓋的上首突出位置，表示接受祭祀，這些圖像的整體意義應當是重在表現一個盛大的祭祀儀式場 景。

圖5 云南晉寧石寨山一號墓出土的貯貝器蓋上的

婦女坐像

故此，正坐式人像，一般用于祖宗神像坐姿。根據商代尊神祭祖的傳統，商代人會祭祀自己的祖先，遠祖近祖都要祭。祖先神靈往往來源于王者的形象，雕有龍紋的王者像置于婦好墓中就是祖先神靈的象征。而在現實社會中的巫師為矇者，即有眸而無見，所以以王者巫為原型塑造出來的祖先亦是矇者無疑。而配有寬柄形器帶有“婦好”銘文的坐像則亦是由于巫師生時參與祀戎大事的緣故而被賦予祖先神的功能，這些正襟而坐的安祥端莊、威嚴神圣的像實為祖先神像，而非巫師通神之姿勢像。三星堆騎虎銅人像亦非巫師像，而是與虎共同構圖的神像象征。

三、周代貴族的正坐禮儀規范

到周代時，神靈受祭之正坐逐漸從神壇中走下來，延伸而為貴族的生活儀式。正坐遂成為貴族社會圈子內的體面性正式坐姿，用于個人日常生活、會客、宴飲儀式當中?！罢弊鳛橐环N極其重要的禮儀姿勢受到諸多的規范與約束。自周代一直到兩漢社會，“正坐”作為一種上層社會基本的坐姿保留的時間相當長。

尸祭空間里的尸坐可以在整個儀式過程中保持靜止不動，但日常生活中的跪坐則不可能是靜止不動的。所以對于日常生活中的跪坐有更多方面的儀式規定。

如果說“坐如尸”說明了“正坐”之源，那么“虛坐盡后，食坐盡前。坐必安，執爾顏”[3]（卷二，38）就是一種對于不同的正坐空間所作的具體要求，即在非飲食與飲食時的不同正坐法。虛，就是空，也就是非飲食之時，那么要盡后坐，不能近前，這也是一種自謙。食坐，是飲食之時，要盡前坐。坐得久了，人易疲勞，可能會不自覺地搖動其身，所以一定要牢牢記住“坐必安”的戒令。

當眾人都處于正坐的情況下，由坐而行跪拜禮是極為便易的禮儀形式。但也不排除有其他的情況，比如說當尊者呈站立狀態時或者尊者呈坐式時，對其行禮的人應當采取什么姿勢？“授立不跪，授坐不立”就是針對尊者所處的不同情況所作的規定。當尊者立時，對其行禮者當“不跪”，“為煩人之坐而受也”；當尊者坐時，對其行禮者當“不立”，“為煩人之起而受也”[3]（卷二，33）。也就是說，當受禮者站立時，行禮者不必跪于地行跪拜禮，而亦應站立行禮，以讓受禮者免于跪地之煩勞。當受禮者呈坐姿時，行禮者則應亦以坐行禮，以免于受禮者的起身之煩?！笆诹⒉还?，授坐不立”最根本的意義在于使尊者免于俯仰受禮之煩。

坐席、坐向亦有相應的禮儀規定。由于雙膝觸地，所以一般情況下，所坐之處是有承接身體之物的，稱為席：

王聞書之言，惕若恐懼，退而為戒書。于席之四端為銘焉，……《說文》云：“席，籍也?！笨资稀都澜y》疏云：“坐之曰席?！倍?，首也。銘，題勒也?！白蠖酥懺唬骸鞍矘繁鼐??！北R注云：“安不忘危?！鼻坝叶酥懺唬骸盁o行可悔?！北R注云：“當恭敬朝夕，故以懷安為悔也?！盵4]（卷六，104?105）

可見，所坐之物為席，在席的四端還可以書之以銘文以提醒坐者時時處處恭敬懷危。圍繞著所坐之席，亦有許多的禮儀規范。

在虛坐與食坐之時，已經提到坐席，虛坐時要盡量靠席后坐，吃東西時則要靠前坐，避免將食物掉落席上?！队裨濉吩啤巴阶槐M席尺”[3]（卷二，38），也就是說，一個人坐席不能將席全部坐完。在正坐中，對席的要求非常繁雜。

“主人跪正席，客跪撫席而辭?？蛷刂叵?，主人固辭，客踐席，乃坐” [3]（卷二，36）是主客之間的坐席之禮?？驮诖颂帪樽鹫?，所以主人為其準備了重席，即兩層席。固辭，指的是堅決辭讓。鄭玄則認為是講問之禮。孫希旦認為這是賓主間的敵體之禮。

鄭氏曰：雖來講問，猶以客禮待之，異于弟子。撫之者，答主人之親正。徹，去也。去重席，謙也。再辭曰固?？哇`席乃坐者，客坐，主人乃敢安也?？资显唬簱?，謂以手按止之也?！抖Y器》云：“諸侯席三重，大夫再重?！庇帧多l飲酒之禮》：“公三重，大夫再重?！笔亲鹫叨?，卑者少。故主人為客設重席，客謙而自徹也。固辭，再辭，止客之徹也。踐，履也?？哇`席乃坐者，客還，履席將坐，主人待客坐乃坐 也。[3]（卷二，36）

孫希旦以為：

禮有三辭：一辭曰禮辭，再辭曰固辭，三辭曰終辭?！艄剔o，則有行者，有不行者?！魅斯蛘?，客跪撫席而辭，客徹重席，主人固辭，此皆敵者之禮，鄭氏以為講問之客，非矣。[3]（卷二，36?37）

實際上，鄭玄所言講問之禮因為以客禮待之，不同于弟子之禮，所以與敵體之禮相似。與孫希旦的認識實際上是一致的，筆者認為將其視為賓主間的敵體之禮還是比較合宜的。

一般情況下，“席”是一種尊貴的象征。不同地位的人可能所坐之席亦有不同的規格禮數。如上所述的再重、三重之別。另外，一席之上最多坐四人，若是“群居五人，則長者必異席”[3]（卷一，20）。為人子者則“坐不中席”，孔穎達注曰：“一席四人，則席端為上，獨坐則席中為尊，尊者宜獨，則坐居席中，卑者不得坐也?！盵3]（卷一，20）

在特殊情況下，也可以不席而坐。如齊景公曾在狩獵休息時與晏嬰之間有一段對話，可以看出不席而坐是在戰爭、獄訟、祭祀先主等幾種憂慮的情況下所采用的坐法：

景公獵休，坐地而食，晏子后至，左右滅葭而席。公不說，曰：“寡人不席而坐地，二三子莫席，而子獨搴草而坐之，何也？”晏子對曰：“吾聞介冑坐陣不席，獄訟不席，尸坐堂上不席，三者皆憂也。故不敢以憂侍坐?！惫唬骸爸Z?！绷钊讼孪唬骸按蠓蚪韵?，寡人亦席矣?！盵11]（卷二諫下，119?120）

此中當然有晏子的聰明智慧，但亦可看出不席而坐乃處憂患之時，如打仗、獄訟、尸坐。所以景公便很愉快地“令人下席”即布席而坐了。

除了席所體現出的尊卑差異、教化之功用外，坐向亦體現出尊卑與教化之用。不同身份的人所坐之方向亦有嚴格的規定。若在室內，西為尊位，尊者坐西朝東。這與門的位置及室內四個角落有著密切的關系。室坐北朝南，門一般是開在南面偏東處，即“室向東南開戶，西南安牖，牖內隱奧”[12]（卷五釋宮，625），如此，東南角是室內最為淺顯處，與之相對的西南角則最為隱秘、深奧。所以，“西南隅謂之奧，西北隅謂之屋漏，東北隅謂之宧，東南隅謂之窔?！盵12]（卷五釋宮，625）《釋名·釋宮室》言：“室中西南隅曰奧，不見戶明，所在秘奧也?！盵6]（卷五釋宮室，84）正因為西南隅為室中最為深隱處，故為“無事恒尊者所居之處也”[12]（卷五釋宮，625）。故《禮記·曲禮》言：“為人子者，居不主奧”，鄭玄注曰：“謂與父母同宮者也，不敢當其尊處。室中西南隅謂之奧?！笨追f達注曰：“主猶坐也。室戶近東南角，西南隅隱奧無事，故名為奧，尊者居必主奧，人子不宜處之?！盵3]（卷一，20）可見室內西南角為尊者、長者所居之處，卑者、幼者不敢自居。由此，在室內，坐西朝東的西席為最尊席位，而與之相對的近門處的坐東朝西為最卑位。堂上則是以坐北朝南為最尊，如凌廷堪所說：“蓋堂上以南向為尊，故拜以北面為敬，室中以東向為尊，故拜以西面為敬，房中則統于室，亦以西面為敬與?！盵13]（卷一通例上，15?16）

順應天地陰陽五行、倡導忠孝順信善行的《太平經》中言：

故大臣故吏使其東向坐，明經及道德人使北向坐，孝悌人使西向坐，佃家謹子使居東南角中西北向坐，惡子少年使居西南角中東北向坐，君自南向坐，何必正如此坐乎？各從其類，乃天道順人立善也。盜賊易得，何謂也？大臣故吏投義處，此人去不仕，欲樂使以義相助也。明經道德投明處，欲使明其經道相助察惡也。孝悌投本鄉，至孝者用心，故使歸本鄉也；孝悌者欲使常謹敬如朝時也。物生于東，樂其日進也。謹力之子投東南角者，東南長養之鄉，欲樂其修治萬物而不懈怠也。惡子少年投西南，西南者，陽衰陰起之鄉，惡欲相巧弄，刑罰罪起焉，故猴猿便巧，處向衰之地置焉。東向西向北向悉居前，不謹子與惡子居其后。[14]（卷35，40）

大臣故吏、明經道德之人、孝悌之人分別東向、北向、西向坐，是取其以義相助、揚善察惡與謹慎崇敬之意。而謹力之子與惡子分別坐于東南與西南角，則是取其長養不懈與陰刑罰罪之意。如此嚴格的坐向安排實則將陰陽、善惡、美丑、賢不肖、孝與非孝等道德對立面鮮明地呈現在所有人面前，而君南向坐，是至尊之位，臣卑君尊的統治秩序在坐向上亦自然地建立起來。而每個人對于坐向秩序的嚴格遵守則更是如春雨潤物般起到禮制教化之作用。

對于尊長，除卻坐席、坐向等特殊規定之外，還有幾杖之設，以供憑靠與托扶。幾供坐時依靠，“機，案屬，所以坐安體者?！盵4]（卷六，105）杖則用于自扶。幾，是與跪坐姿勢相適應的，其基本形狀似“幾”字，上面狹長，以承身體之重，兩端下承四足，是一種很簡便的承重家具。一般情況下，正坐是一種嚴肅的體態，是不能夠倚靠的，憑幾（即倚靠在幾上）被認為是一種懶散行為。所以幾杖的使用是有條件的，一般是對老者、尊者的優待?！抖Y記·王制》中言：“五十杖于家，六十杖于鄉，七十杖于國，八十杖于 朝……”[3]（卷十四，383）五十、六十高齡的老人可以在家、鄉的范圍執杖而行，七十高齡以上的人則需由國君賜杖后可以在國、朝中執杖?！抖Y記·曲禮》言：“大夫七十致事。若不得謝，則必賜之幾杖?！睂O希旦認為：“賜之幾，使于朝中治事之所憑之以為安也。賜之杖，使于入朝之時持之以自扶也。幾杖不入君門，君賜之，則得以入朝?！盵3]（卷一，14?15）所以《禮記·祭義》有“七十杖于朝”[3]（卷四十六，1229）之說?！抖Y記·曲禮》中還說：“謀于長者，必操幾杖以從之?！本褪菫榱穗S時隨地便于長者憑靠、倚扶?？追f達注曰：“杖可以策身，幾可以扶己，俱是養尊者之物，故于謀議之時持就之?！盵3]（卷一，16）所以憑幾而坐、執杖的場景大都是指涉老者或尊者的。

由尊老愛老思想生發而來的長壽與神仙學說到漢代時被演繹成影響甚廣的西王母信仰，幾、杖亦由老、尊的意義向更高層次延伸到了神仙世界，如漢代很多地區的民間神仙西王母就被刻畫成為憑幾、抱杖的貴族老婦形象，此種造型應與幾、杖尊老之初始意義有關。

注釋：

① “正坐”是采用李濟之說法，從其安定的姿態，筆者亦將其稱為安坐。參見李濟：《跪坐、蹲居與箕踞》，張光直、李光謨編：《李濟考古學論文選集》，北京：文物出版社1990年，第950頁。

② 李安民在討論廣漢三星堆一號坑祭祀習俗時聯系殷人、周人坐尸的文獻記述與甲骨文“尸”字曲背、首立、跪坐人形的寫法，認為一號坑的青銅跪坐人像是跪坐受祭的形象，是一種極為嚴肅的禮儀性坐式，代表的是設尸祭祀儀式。參見李安民：《廣漢三星堆一號、二號祭祀坑所反映的祭祀內容、祭祀習俗研究》，《四川文物》1994年第4期。筆者進一步認為尸坐在周代以前是一種正式、嚴肅的祭祀儀式坐姿，是周代及以后“正坐”這一禮儀性坐姿的源頭。

③ 正坐，作為一種嚴肅、正式的體面性坐姿，自周代起一直延續到唐宋社會。李濟先生在《跪坐、蹲居與箕踞》中認為跪坐是尚鬼的商朝統治階級的日常起居法，已經具有了日常生活的意義，并演習成了一種供奉祖先，祭祀神天，以及招待賓客的禮貌。周朝人則將其發揚成為禮的傳統，從而奠定了中國禮教文化的基礎。筆者卻認為，商朝的巫神傳統背景下的跪坐（包括正坐、跽等）均與鬼神祭祀儀式有關，并沒有擴展到日常生活領域?！墩撜Z》中言：“周因于殷禮”，周人繼承了商朝的正坐傳統，但逐漸將其從神事范疇延伸到日常生活中來，使之具有了李濟先生所指的“日常生活的意義”。集中反映周代貴族禮儀文化傳統的三禮典籍中載有大量的跪坐禮儀規范便足可為證。

④ 關于這個玉人像的確切身份，比較傳統的觀點認為是指“婦好”這個人，她是商王（或為武丁、或為康?。┲T婦之一婦好，她生前曾擁有崇高的政治、軍事與祭祀地位。參見《安陽殷墟五號墓座談紀要》，《考古》1977年第5期；中國社會科學院考古研究所：《殷墟婦好墓》，北京：文物出版社1980年，第221-225頁。但較新的研究認為，“婦好”銘文并非特指某個人的名字，而是一組具有靈魂飛升意義的巫術象征符號。參見張素鳳、卜師霞：《也談“婦好墓”》，《中原文物》2009年第2期。按此，標有婦好銘文的這件玉人像可能也不是婦好本人。

⑤ 關于玉為神圣之器的論述，參見王國維《觀堂集林》卷六《釋禮》（石家莊：河北教育出版社2001年，第144頁）中對禮的釋讀，另可參見李為香：《商代蹲踞儀式與生殖崇拜》，《東北師大學報》（哲社版）2013年第1期。

⑥ 關于商代出土瞽矇巫師像的研究，參見姜生：《蜀字源于瞽矇考》，《山東大學學報》2008年第6期。

⑦ 關于坐而受祭的觀點是受到李安民“設尸祭祀”觀點的啟發。李安民認為神態嚴肅、雙手扶膝的跪坐形象是嚴肅的禮儀形坐式，其意義當為尸坐，跪坐人像表達的就是尸祭儀式。參見李安民《廣漢三星堆一號、二號祭祀坑所反映的祭祀內容、祭祀習俗研究》，《四川文物》1994年第4期。但是筆者認為，雖然根據甲骨文中的“尸”字即曲背、安坐之形，可以肯定尸的坐法與正坐無異。但并不能就此認為墓葬祭祀遺址中所有的正坐像都是“尸”。而且尸祭最鮮明的一個特點是以活人替代祖先接受獻祭，扮為祖先神靈的尸一般以孫為首選。從我們所列出的幾種正坐撫膝像來看，他們都是成年或老年的形象，所以與設尸祭祀的習俗可能沒有那么密切。但是受祭的觀點基本是成立的，筆者的觀點是這些高貴、肅穆的正坐、雙手撫膝人像不是尸，而是祖先神靈。在墓室中設置這些祖先神靈像，一方面是佑護墓主靈魂，另一方面則是佑護后代的生活，這在盛行祖先崇拜的商代社會是完全有可能的。

⑧ 采自《考古學報》1977年第2期 ，第81、81、82頁。

⑨ 采自《李濟考古學論文選集》，文物出版社1990年，第953頁。

⑩ 采自《中華文化論壇》2006年第3期，第14頁。

采自《文物》1993年第3期，第22頁。

這幅圖像中除了中間的大型婦女坐像外，其前方、右側與后方還有持盤、持巾與手握傘柄的小型坐人像。這幾個人像從下半身看與前者無異，但從裝束、神態、手前伸持物以及上半身直挺的謹嚴姿勢看，他們極有可能是侍從。由此來看，臀部貼于腳后跟的坐法也可能被用于侍奉性姿勢。該圖采自《考古》1961年第9期，第479頁。

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