儒學真諦與當代中國實踐的思想文化需求

陸劍杰

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儒學真諦與當代中國實踐的思想文化需求

陸劍杰

摘要儒家文化的傳承是以正確理解原初儒家的學說真諦為前提的。儒學是以“貴仁”的價值觀、“隆禮”的治理學說、“修身”的道德理論為內涵的“內圣外王”之學。儒學在兩千多年的中國封建社會中，因為適應社會穩定時期德治和教化的需要而綿延久長。儒學的根本意義是中華民族文化基因組合中的倫理主導。其局限性在于凸顯價值維度而缺乏科學維度；強調“德性之知”而未詳“事實之知”；樹立“德治”傳統而對“法治”重要性估計的不足。儒學的當代價值，要看它能否滿足和在哪些方面滿足中國實踐的需求。儒學的復興勢頭證明它正在被需求：作為黨和國家指導思想的中國化的馬克思主義及其哲學的繼續推進,有著汲取儒學因素的需求；社會基本道德的建設和完善化,有著儒家道德復興的需求；社會主義初級階段的極其復雜的社會治理，有著借助于儒學的“仁、禮、德、中、和”的治理思想的需求。儒學的興起和發展，帶動和促進了中國文化基因的組合并長期起主導作用。

關鍵詞儒學；思想文化需求；基本道德

“國學熱”傳遍中國城鄉，儒學治國的呼吁之聲四起，而中國特色社會主義的實踐正按照自己的軌道向前發展。它們在實際上交織著，其應有的關系卻尚待創造。本文就這一問題提出自己的見解，希望引起更多學者的關注。

一、儒學的真諦

對儒學的構成和學問的核心，當代中國學者有大體相同的概括。張岱年、方克立指出，中國古代文化“是倫理型的”，“核心是倫理道德學說”，“本體是倫理道德的形而上的實體，理性是道德化的實踐理性”?！耙虼巳藗儾耪f，西方哲學家具有哲人的風度，中國哲學家則具有賢人的風度?！雹僭谥T子百家中，倫理性最突出的是儒家，正因為這樣，它的學說才成為中國古代文化的主導。以筆者淺見，儒學有三個部分：一是以“貴仁”為核心的價值觀。有的說，儒學是人本主義。但它不是西方式的以個人為本位的人本主義，也不是馬克思主義的以人民為本位的人本主義，而是以人際關系為本位的獨特的人本主義。湯一介說，儒學的“道”“說的是人道，即人與人的關系的原則。人與人的關系是從感情開始建立的，這正是孔子‘仁學’的出發點”②；余英時說，儒學“是一整套全面安排人間秩序的思想系統”③。他們都認為，儒學是重視人、重視人與人關系、使人際關系和諧化、秩序化的學說。為什么儒學會是這樣？這和它產生的社會狀態相關。儒學產生于古代農業社會，而農業社會正如馬克思所論述的，是人類社會的“最初的社會形態”，是以“人的依賴關系”的建立和鞏固為基本特征的社會④。儒學正是提倡把這種“依賴關系”高尚化的學說。二是以“隆禮”為核心的社會治理理論。這仍然是當時社會環境的產物?？鬃用鎸χ鴱摹岸Y樂征伐自天子出”變成“禮樂征伐自諸侯出”甚至“自大夫出”的政權下移，面對著從“八佾舞于宮”變成“八佾舞于庭”甚至“舞于院”的“禮崩樂壞”的大亂時期，以“郁郁乎文哉”的周禮為標準，提出了一整套“克己復禮”的社會行為原則。若用三個字來概括，孔子社會治理學說的根本就是“致中和”，經典的言語是：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！雹萑且浴靶藜骸睘楹诵牡牡赖陆袒瘜W說。儒學把“仁”的外在要求，內化為人的“仁心”。它要求每個人在與他人的相互關系中有“仁愛之心”。這就引出儒學的“性善論”和“修己論”，并且推己及人、由家及國，走“由血統而政統而道統的致思路徑，創造出一整套正心誠意、修身齊家、治國平天下的理論?！雹薇疚膶⑷鍖W一分為三，已是當代人的邏輯分析，其實，在原本儒學中，它本身是渾然一體的。近代學者，如梁啟超、馮友蘭、熊十力等，都把儒家的學說概括為“內圣外王”。儒學是“外王”之學，因為它提出了自己的德治學說；儒學又是“內圣”之學，人要修身正心，方能齊家、治國、平天下。

儒家學說的長處短處，都由這“內圣外王”而來。儒家確是“內圣”之學，它區分“君子”、“小人”，只有君子經由正心修身進入圣人境界；但這就顯示：儒學是泛道德主義的學說，旨在教人道德高尚。儒家的學說中，涵蓋著“知”，但它對“知”的倫理化，削弱了“知”的邏輯性。有學者指出，儒家“理性的倫理化同時也意味著理性的狹隘化。與確立倫理性的主導地位相應，對事實的認知往往被置于邊緣的地位”⑦。筆者換個角度說，近代以來的世界哲學，分化為兩大流派：科學主義流派和價值主義流派。前者強調，哲學也是科學，而且是科學之最；后者強調，哲學就是價值論，沒有別的。只有馬克思主義哲學，在實踐論的基礎上，達到了科學維度和價值維度的統一?？梢哉f，儒學的根本局限性在于，它是價值論，而不是科學與價值并舉的學說。我們或可問：儒學中有現代哲學中的科學維度和價值維度的統一嗎？應該說沒有，它只是一種價值觀的學說。既然沒有科學維度，它就難以提供科學方法論。今天，我們不能靠儒學來分析中國的國情，來洞悉中國近現代歷史的演變的規律，來從實際出發制定我們的路線、政策，來編制國家的規劃，所以，儒學即使是新儒學、新新儒學，也很難成為黨和國家的指導思想。儒家的“外王”，以它的倫理學為基礎，強調德治，缺少法治的思想。有學者批評儒學“外王”之學的缺陷——它“導致中國社會是一個人治而缺乏法治，它所考慮的是統治者的品德是否特別高、特別好?！雹嘣谶@一點上，儒學有先天不足的問題。

儒學的優缺點或歷史局限性，使它在歷史潮流中沉浮。有學者作了這樣的判斷：“在歷史上，凡是堅持孔子儒學確立的精神方向并能認真實施的時代，便是治世、盛世；凡是公然背離上述精神方向或是扭曲它架空它或者僵化保守不思進取的時代，便是亂世、衰世?！雹徇@個判斷似乎把問題簡單化了。人類的歷史、中國的歷史也一樣，交織著從同質的穩定運行到異質的革命變革(包括局部的)再到同質的穩定運行的曲折過程。作為農業社會的倫理之學和治理之學，儒學在社會同質穩定發展的時期特別適用，從而得到推崇；而在社會需要一個質的局部變化以至根本變化的時候，儒學的“超穩態社會結構”的理論反而成了腐朽勢力的保護傘。舉一個歷史事件為例即可證明。秦末酷治，人民奮起，尋求建立新的社會秩序，于是有了大起義，最后被劉邦集團獲得全國政權。在這個大變動中，儒學命運如何？《史記·酈生陸賈列傳》記載道：“騎士曰：‘沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。謂可以儒生說也?！比迳瓣戀Z時時前說稱詩書。高帝罵之曰：‘廼公居馬上而得之，安事詩書！’陸賈說：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？’”這一說，讓劉邦悟到征戰與治理的根本不同。他讓陸賈著《新語》，為他“下馬治天下”定了主導思想。中國共產黨人搞革命，推翻半封建半殖民地舊中國，只能以馬克思主義的科學維度和價值維度相結合的思想來指導，儒學只能在馬克思主義中國化的進程中有分析地接納進來。革命勝利以后，我們也要“下馬治天下”，應該對于儒學的德化和善治的思想重新認識和定位。這一點，經過“以階級斗爭為綱”的曲折，我們現在懂得更深刻了。對所謂“亂世”，要有分析?！皝y世”分成兩節：前者因為統治勢力為惡而亂，后者則是人民奮起反抗、統治者瘋狂鎮壓而亂。應該否定前者，而否定的方法就是革命。革命奮起時期的批儒，是因為統治者用“超穩結構社會”理論和做法來保護自己。這不是孔子的責任，所以，李大釗就說：“故余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！雹饨裉煳覀冃枰鍖W來建設新社會，但我們不能因此而一概否定陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適等當年對儒學的批判。

二、當代中國實踐對儒學傳統的需求

從原初儒學本有的梳理，到中國當代實踐的分析，這種邏輯過渡的哲學基礎是我們對于思想文化同實踐關系的理解。馬克思寫道：“思想永遠不能超出舊世界秩序的范圍，在任何情況下，思想所能超出的只是舊世界秩序的思想范圍”，因為思想是社會實踐的產物；“思想本身根本不能實現什么東西。思想要得到實現，就要有使用實踐力量的人”，思想來自實踐，思想的實現依靠實踐的人。儒學來源于古代社會的存在，它作為思想力量和文化傳統，流到當代，這點已如上述；儒學在當代中國的發生范導作用，要依靠有實踐力量的人。這就要研究當代中國人的客觀狀況和思想文化需求。

當代中國，是經過包括抗日戰爭和第三次國內革命戰爭，實現了新民主主義革命；建國后，又經過社會主義改造和社會主義建設，特別是三十七年改革開放，在中國特色社會主義道路上闊步前進，很快要全面實現小康的新中國。這就是我們的實踐出發地。儒學的復興，是由此出發的社會主義現代化大業的組成部分。港臺和大陸的“現代新儒家”們，在這一點上是分化著的。大部分承認新中國是我們實踐出發地的，認為儒學復興應當由此前行；但也有的認為，這個出發地本身是應該顛覆的：在指導思想上，不能用馬列主義，因為“馬列主義永遠是一種具有破壞性的斗爭學說”；在經濟結構上，拋棄公有制，因為“公有制從本質上來說是違背人性的”，“非但不會促進經濟的發展，而且會窒息社會的經濟生活”；在政治上，批判人民民主專政，因為它“非但沒有在中國實現民主，反而使中國陷入了更大的專制?！背诌@樣的論斷的“現代新儒家”，要求中國臺灣化，另走“儒家資本主義”道路。這不是將儒學復興跟當代中國實踐結合，而是使二者分離。

中國特色社會主義現代化實踐對于儒學復興的思想文化要求，筆者認為有如下幾個：第一個需求應當是汲取儒學精華，推進馬克思主義及其哲學的進一步中國化和建設社會主義核心價值體系。

中國的全部革命和建設以及改革開放事業，是在馬克思主義及其哲學指導下進行的。中國共產黨自1938年的六屆六中全會提出“馬克思主義中國化”的方向后，一直在推進這個事業，到1945年黨的七大，形成了中國馬克思主義及其哲學體系，以此指引黨的事業連續取得三個偉大勝利——抗日戰爭的勝利、新民主主義革命的勝利、社會主義改造和建設的勝利，引領中國進入社會主義初級階段。在這個“中國化”的事業中，黨把中國哲學(儒學主導)、西方哲學、馬列哲學融會一體，構成新的學科。在1956年以后，努力適應黨的實踐從革命轉向建設、奪權轉向執政的需要，探索中國馬克思主義及其哲學的轉型，獲得了重大成就，但為“文化大革命”所中斷。1978年以后，我們黨完成了上述轉型，創造了中國特色社會主義的理論、道路、制度，提出了中國社會主義核心價值觀。在這個過程中，儒學的價值觀、治理學和德育論，得到進一步的尊重，并整合到黨的理論體系和價值觀體系之中。這是儒學復興在當代中國最重要的成就。

第二個需求應當是依靠儒學倫理，建構中國社會的基本道德體系。

在市場經濟迅猛發展的過程中，出現全社會性質的道德失范。我們曾想提出建立社會主義道德體系來解決這個問題。但是，現在的嚴重道德失范，恰恰發生在基本道德領域，大量的人們變得不會做人了。由此，筆者認為，應該強調“基本道德”的概念。什么是“基本道德”？就是所有人都要遵循的道德準則。中國共產黨人，早就意識到“基本道德”的存在。1937年10月，在處置犯殺人罪的老紅軍黃克功時，毛澤東就書面表態：黃克功的卑鄙殘忍的“失掉黨的立場的，失掉革命立場的，失掉人的立場的行為，如為赦免，便無以教育黨，無以教育紅軍，無以教育革命者，無以教育做一個普通的人”。筆者所說的“基本道德”就是做人的道德。而儒家在古代就規范了這樣的道德：第一，孝悌。儒家對于做人的基本道德，發自它的“仁愛”之道，“孝悌也者，其為仁之本歟”。孝悌之德的內容是父慈子孝、兄友弟恭，由于此德，可形成穩定的家庭關系，濃厚的家族親情，為中國社會的構成和穩定、為中華民族的生存和繁衍奠定久遠的基礎。第二，忠恕?！爸摇笔羌彝リP系中的“孝”在社會總體關系中的擴大；“恕”是家庭關系中的“悌”在人際交往中的深化。儒家的恕道，將心比心，推己及人。問“有一言而可以終身行之者乎？”答“其恕乎！己所不欲，勿使于人?！薄胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達而達人”。由儒家的“忠恕”之道，中國人倡導“四海之內皆兄弟也”的寬闊情懷，形成民族大家庭的和睦氛圍。第三，誠信?！罢\”是真實不欺?！八^誠其意者，毋自欺也?！备豢善鬯?。后人，將“誠”字組合成一系列詞匯，包括做人的“誠實”，待人的“誠懇”，對事業的“忠誠”?！靶拧本褪菆允亍罢\”，它也是做人的根本?！把员匦?，行必果”，“人而無信，不知其可也?！钡谒?，修己。如果說，在基本道德中，孝悌、忠恕、誠信，都是個人對他人態度的道德規范，那么，修己就是道德自律。儒家認為：“為仁由己”，“君子求諸己，小人求諸人”。由“修己”演化出一系列修身方法：克己、慎獨、內省、思義、敬畏、知恥、改過等等。第五，勇毅。儒家認為，所有的道德準則，都重在踐履。不踐履，道德要求不但不能實現，而且會走向道德虛偽主義，這就需要倡導勇敢和堅毅?？鬃犹岢爸?、仁、勇”說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。后人編《中庸》時借孔子之口說：“知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?！逼渲械摹坝隆笔侵谋磉_、德的保證，要使道德信念不被利害得失所動搖，必須有勇氣。如果說“勇”是關鍵時刻的氣概，那么“毅”、堅毅就是持之以恒的品格?？鬃诱f：“剛毅木訥，近仁”；孟子說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，都是“毅”的極致。我們當然要倡導把個人利益和集體利益統一起來的社會主義道德，提倡“毫不利己、專門利人”的共產主義道德，但首先要建構社會基本道德的體系；我們倡導入們、特別是青年一代，做社會主義事業接班人，做具有堅定理想信念的共產主義者，但首先要做謹守基本道德的人。

第三個需求應當是吸納儒家的社會治理學說，完善社會主義中國的國家治理體系。

1956年，我國基本上結束社會階級斗爭的歷史階段；1978年，我們批判并拋棄了“以階級斗爭為綱”的治國理念，走進了全面建設社會主義的新時期。用老話說，我們早就邁過“馬上奪天下”的階段，進入了共產黨成為執政黨、實行“下馬治天下”的歷史時代。在這樣的時代，儒家的社會治理思想大可吸收和借鑒。

首先，是借鑒儒家的“致和”的理念。在孔子那時候，為解決“禮崩樂懷”的秩序混亂的社會問題，孔子提出“克己復禮”。在這個基礎上，形成“和”的價值觀，造就“和”的社會秩序。我國當代的“和諧”追求，對于儒學的“和”，如同馮友蘭所說是“抽象繼承”，不去理會當時的社會環境和治理需要，而是把“和”作為一個價值準則，充實以馬克思主義辯證法的思想。從前，我們把馬克思所論述的矛盾規律，定義為“對立統一規律”，解釋為對立面的同一是相對的，對立面的斗爭是絕對的，對立面的又同一又斗爭推動事物的運動和發展。歷史經驗證明，這是本體論的矛盾觀，不是實踐論的矛盾觀；是階級斗爭時代比較適用的哲學解讀，不適應建設時代的實踐特點和要求。也就是說，應該在實踐唯物主義的意義上，把矛盾規律稱為“對立面之統一的規律”，其意涵是：面對事物現實中的矛盾，人要通過實踐，開展適度的對立面的斗爭，建立將對立面重新統一起來的事物形態。這種“統一”有三種方式：一是對立面的一方戰勝對立面的另一方，形成新的事物；二是對立面之間經過協調達到某種合作；三是用對立諸方面各得其所的方法達到和諧。這三種方式都是“對立面之統一”的方式，因此將矛盾規律稱為“對立面之統一的規律”。當代中國社會的“對立面之統一”的方式就是第三種方式，而在價值觀上恰合儒學的“和”的學說。

其次，要借鑒儒學“隆禮”的理念。在古代“禮”是典章制度，按孔子所說，那是周公治理周時的“既有”，是當時混亂社會的“應有”。中國正在實施四個“全面”的戰略籌劃：“全面建成小康社會”是建設的目標；“全面深化改革”是達到目標的途徑；“全面推進依法治國”是建設的根本；“全面開展黨的建設的偉大工程”是實現目標的保障。這四項戰略籌劃，都含著“崇禮”的內涵和形成中國新時代的典章制度的要求。在社會主義基本經濟政治制度上，相關的“禮”要堅持。例如農村的改革劃了底線——土地公有制的堅持、十六億畝耕地的保護，這是“禮”。在經濟、政治、文化、社會、生態的體制改革上，我們要形成一整套新的“禮”。特別是社會主義市場經濟體制的建立和建成，我們要確立人際關系的新的“禮”。而在中國共產黨的黨內典章制度上，我們的任務是雙重的：既要“克己復禮”，堅持我們黨的老傳統、老規矩；又要“為公建禮”，制定和實行完備的典章制度。

再次，要借鑒儒學“持中”的理念。從1898年到1949年，中國社會處在根本質變的歷史階段。在這個過程中，儒學的“執其兩端而取其中”的、“過猶不及”的“中庸之道”曾被置于受批判的地位。革命完成、共產黨執政以后，就要面對最廣大的各階層人民，“中庸”理念就有了適用性，一個階級推翻另一個階級的極端做法，失去了現實的根據。毛澤東在1957年寫的《關于正確處理人民內部矛盾的問題》，除在處理敵我矛盾問題上，沒有強調“依法治理”，是其不足以外，他的“從六億人民出發”，對社會上的不同意見采取“團結——批評——團結”的方針，對人民內部各個階級、階層實行“統籌兼顧、適當安排”，調動一切積極因素，為國家的建設事業共同奮斗的思想，實際上也是“持中”的思想。改革開放以后，我們在社會主義市場經濟體制的新條件下，用堅持公平正義的原則，兼顧各個利益集團，是對這一“持中”理念的進一步運用和發展。在新的實踐中，中國的馬克思主義哲學，已經將儒家“中”的理念擴大為“中介”、“中性”、“中道”三種理念?！爸薪椤笔巧鐣贫冉嬛械摹耙啻艘啾恕保荷鐣髁x基本制度與發端于西方的市場經濟體制機制相結合，這是“亦此亦彼”；“中性”是市場體制機制的一系列范疇，都不是只屬于資本主義或至屬于社會主義的“極性”范疇，而是共存于對立經濟制度中的“不姓資”“不姓社”的“中性”范疇；“中道”是說，凡美德都是“兩極端之間的中項”。毛澤東在1959年總結“共產風”的教訓時說：“公和私是對立的統一，不能有公無私，也不能有私無公，我們歷來講公私兼顧，早就說過沒有什么大公無私，又說過先公無私?！边@就是“中道”。

第四，要借鑒儒學“德治”的理念。儒家的社會治理學說，把德治當作基礎和重點?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边@是一個對法治和德治優劣的比較。為了實行德治，社會管理者應當做道德的表率。近代以來，西方各國強調“法治”；自古皆然，東方中國倡導“德治”。其實，二者應并行不悖，這也是“中介”和“中道”。還有一點值得注意，鼓吹“法治”的，以人性皆惡為學理基礎，多以人有“惡”的本性，教誨無用，只有以刑法制之；倡導“德治”的，以人性皆善為學理基礎，對于人的善性，只要加以教化就能發揮出來?！皭骸笔且驗樨澙?；“善”是因為崇義；使“利”不過分，以“義”克制之。我們實現自己的義利觀，就要將“法治”和“德治”配合起來。

三、以儒學為主導的中國文化基因的組合和延展

談到儒學傳統和中國當代實踐的關系，最為重要的是以儒學為主導的中國古代傳統文化對于源遠流長的中華文化的基因價值。習近平在2014年5月4日在北京大學座談會上提出了“文化基因”的概念；同年9月26日在紀念孔子誕辰的國際研討會上，進一步論述到，中國傳統文化中“最核心的內容已經成為中華民族最基本的文化基因”，它“是中華民族和中國人民在修齊治平、遵時守位、知常達變、開物成務、建功立業過程中逐漸形成的有別于其他民族的獨特標識?！苯裉熘袊奈幕瘡团d，必須體認它的基因，鞏固和發揮這些基因的“根”作用。本文愿意借助于“基因組合”的概念來論述中國文化基因的演化史。

中國古代優秀文化的結構和由此形成的文化基因組合。

中國最早的文化到春秋時期凝聚在“六經”之中。六經是《詩經》《書經》《禮記》《易經》《春秋》《樂經》，它們共同形成了中國文化的最先的基因。例如：《詩經》所說“周雖舊邦，其命維新”，留給后代以不絕創新的文化基因；《書經》即《尚書》所說“百姓昭蘇，協和萬邦”，留給后代以內外和諧的文化基因；《禮記》所說的“大道之行，天下為公”，留給后代以社會公平的文化基因；《易經》的“無平不陂，無往不復”，留給后世以變異求進的文化基因。

孔子刪定六經，開創經學時代；老子厘定天道，儒道由此互動；墨子稍后突起，提倡兼愛非攻：共同開啟了“百家爭鳴”的文化時代，文化基因更多涌現，基因組合漸成格局。那個時代的諸子百家所提供的文化基因存在著互補的關系，從而形成中國古代文化的基因組合。一是儒道的互補。儒學重“人道”，道學重“天道”，互補而成為“推天道以明人事”的哲學模式。二是儒墨的互補。儒墨兩家，同時繁榮，有言墨家“從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”。由此，“世之顯學，儒墨也?！庇袑W者認為，墨家是儒家的反對派，“孔子是古代文化的辯護者，墨家則是它的批判者?？鬃邮俏难诺木?，墨子是戰斗的傳教士”。其實，儒墨學說有相當的一致性。墨子的“兼愛”，從下層平民的要求出發，主張“兼愛互助”，這同孔子的“仁者愛人”是契合的。三是儒法的互補。儒學重德化，法學重刑名，及于荀子，綜合二者，主張“王道和霸道合之”，而以“王道”為主。四是儒名的互補。針對“禮崩樂壞”、秩序失范的混亂局面，儒學提出“正名”的要求，君為君、臣為臣、民為民，各守其責。戰國時期出現的“名家”，通過“名實”問題的研究，探討思維的一般規律，朝向邏輯學的建立。這對于主張思維直觀的儒學是個重要的補充。在這四個學派性的互補的發展中，出現和發展了一系列學說的互補?！疤斓馈焙汀叭说馈钡幕パa，已如前述，其他還有：“性善”和“性惡”的互補，“有為”和“無為”的互補，“命”和“運”的互補，“主靜”和“主動”的互補，“變易”和“恒?！钡幕パa，等等。綜合以上種種，就構成古代文化留給后代的基因組合。

中國中古的文化基因重組。

中國古代文化的基因組合，在漫長的中國歷史中有過多次大的調整。中國文化基因是在不斷的復制又不斷的充實、增量的過程中傳承的。其中，漢代自武帝開創的“罷黜百家、表章六經”以后，黃老學說衰微，儒學詮釋和規范社會大為增強，今文經學逐步壓倒古文經學，極大地加強了儒學的地位，儒學進一步成為古代文化基因組合的主導；唐代，儒學在魏晉南北朝一度式微后得到復興，太宗自白：“朕今所好者，惟在堯舜之道、周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳”，同時，盛唐寬大景象，善待先秦文化，廣納域外文化，造成“尊道、禮佛、崇儒”的開放局面，促進三教的互相吸??；宋明兩代，先是宋代理學的昌明，后有明代心學的彌漫，理學心學均宗儒學、尊道學、汲佛學，形成儒釋道融合的新儒學，儒學的人本主義、道學的自然主義、佛學的解脫主義結為一體；清末民初，出現了“現代新儒學”，直接繼承宋明理學心學，吸取西方哲學的思想，力求在宋明新儒學開出科學、民主的新維度。這里，古代文化基因組合實現了四代重組，大大更新和擴展了基因內涵。

儒學在上述基因組合的歷史變遷中，始終處于主導地位。在直接的意義上，儒學之所以在2000多年的古代、中古文化發展中始終處于主導地位，因為儒學既是倫理修身之學，又是德性治國之學，它在兩個方面滿足社會需要。

中國近代文化基因的重組。

所謂中國近代，是指從1840年的鴉片戰爭到1949年的新中國建立的110年。在這個民主主義革命和社會近代化交織展開的大變革時代，中國的文化基因出現一次新的重大改組。近代社會過去不久，能說有文化基因的重組嗎？它只能在古代發生，怎么能說在近代出現呢？一個簡單的回答是：億萬斯年后，這個中國歷史上第二個百家爭鳴時代，也成“古代”；它給民族文化所增添的新元素，也具有文化基因的意義。另一個較為深刻的看法是由中國現代哲學家馮契提出的。他說：“古代文化中那些在當代仍然有生命力的東西，大多是經過近代歷史的篩選，并發生了不同程度變形的東西。所以，批判繼承民族文化傳統的問題，首先應該注意的是自1840年以來一百年間(主要是20世紀)形成的近代傳統?！惫P者在《馮契文集》出版前，在未讀到“通古今之變”一文的情況下，于1994年10月在莫斯科召開的以“中國文化與世界”為主題的研討會上，發表了《論中國文化的“第二傳統”》的演講，1995年11月以《論中國文化的近代傳統》為題刊登在《哲學研究》上。拙文的論點是：“中國文化有著悠久的歷史和優良的傳統，人們在討論中國傳統文化與中國現代化的關系問題時，往往忽視二者的中介環節，這就是銜接著中國古代文化和正在建構中的中國現代文化的獨特文化，本文稱之謂‘近代文化’”。

把古代文化轉進到近代文化理解為中國文化基因的新的重組，這個判斷是可以證實的。其證明有三：一是傳統文化的價值維度基因和中西文化交融產生的科學維度基因的組合。經過嚴復時期近代科學知識的傳入，到胡適時期科學方法的汲取，再到“五四”后科學精神的張揚，科學維度在中國近代文化中得到建立，人文和科學的兩基因形成新的組合。二是傳統文化的德治善政維度的基因和同樣來自西方社會的近代民主維度基因的組合。中國古代德治法治適度結合和相應的賢能人才的選拔培養機制和文官參政議政機制，保障了“以民為本”治理思想的貫徹和有效善政的實施；通過政治革命和改革，學習西方的民主精神和相應機制，二者有了兼顧、結合的可能性并轉化為現實性。三是傳統文化中的剛毅堅韌精神基因和近代挽救民族危亡所作長期戰爭培育的無私無為精神基因的組合。在這個過程中，“天行健，君子自強不息”的精神氣質，演化為近代革命運動中的“獨立自主”原則和信心；“殺身成仁、舍生取義”的道義決心轉變為近代的偉大的犧牲精神。說到近代中國文化基因的上述新組合，我們應該承認：中國古代文化基因中缺乏近代的基于科學技術革命的科學精神；也應該承認：中國到了近代才發生了民主主義的革命，才孕育出人民民主的文化基因。誠如近代第一個新儒家梁漱溟所說：“拿西方化的面目來同東方化的面目比較著看：第一項西方化物質生活方面的征服自然，中國是沒有的，不及的；第二項西方化學術思想方面的科學方法，中國又是沒有的；第三項西方化社會生活方面的‘德謨克拉西’，中國又是沒有的?！惫糯袊幕蛑袥]有科學、也沒有民主。儒學也是這樣。中國“現代新儒家”認為可從孔子學說中“開出”科學和民主。應該說，古代儒學中，強調的“篤行”是指道德踐履，也有“每事問”等求實成分。它潛在著科學因素，可經過詮釋，揭示出來并使之同科學聯結起來；但不能說：科學已經是古代文化的基因。民主也是如此。我們應該承認兩條：第一條，“五四”新文化運動，為中國文化基因組合加進了科學和民主，建構了科學和人文的基因組，善政和民主的基因組。它在今后億萬斯年中都將作為文化基因發揮作用。第二條，中國共產黨推動的馬克思主義及其哲學的中國化，又將科學和民主基因中充實了馬克思主義的“實事求是”的科學精神、“群眾路線”的民主精神、“獨立自主”的民族精神，將人們所說的“紅色基因”注入近代文化，形成新的基因組合，使之提升到世界性的先進水平。有學者說，中國文化融進了馬克思主義，同樣，“馬克思主義也已融入中華文明，已成為中華文明的組成部分”。這是正確的判斷。

①⑦張岱年、方克立：《中國文化史概論》，北京師范大學出版社2004年版，第210—211、323頁。

②⑧湯一介：《我的哲學之路》，新華出版社2006年版，第99、28頁。

③余英時：《現代儒學的困境》，《中國時報》1989年8月29日。

④《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1980年版，第103—104頁。

⑤《中庸》。

⑥馮天渝、何曉明、周積明：《中華文化史》，上海人民出版社2010年版，第257頁。

⑨牟鐘鑒：《孔子是中華民族的思想導師》，《光明日報》2014年12月9日。

⑩李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗全集》第1卷，2006年版，第247頁。

〔責任編輯：金寧〕

注：

The Essence of Confucianism and the Ideological

and Cultural Needs of Contemporary Chinese Practice

LuJianjie

Abstract:The inheritance of Confucian culture is based on the correct understanding of the original Confucian doctrine. In the feudal period of Chinese history which is more than two thousand years, Confucianism works well for its adaptation to the rule of virtue and effect of enlightenment by which society can keep stable. The fundamental meaning of Confucianism is the ethical leading in Chinese cultural gene-combination. Its limitation lies in the value dimension which lacks of scientific dimension. It stresses “knowledge of virtue” rather than “knowledge of fact”, and stresses the tradition of “rule of virtue” rather than that of “rule of law”. The contemporary value of Confucianism depends on its ability to meet and the ways to meet the needs of China's social practice.

Key words:confucianism; ideological and cultural needs; basic morality

作者簡介陸劍杰，中共南京市委黨校教授南京 210046

DOI:10.15937/j.cnki.issn 1001-8263.2015.12.006

中圖分類號B222

文獻標識碼A

文章編號1001-8263(2015)12-0041-08