禮儀與中國文學的“元象”——兼評王秀臣《禮儀與興象：〈禮記〉元文學理論形態研究》

楊 雋

（南京師范大學文學院 江蘇 南京 201197）

筆者近日拜讀王秀臣《禮儀與興象：〈禮記〉元文學理論形態研究》一書，深受啟發。作者充分結合周代禮儀還原中國文學的元初形態——“元象”，沿波討源，深刻解析“興象”、“象征”、“文言”、“文質”等重要文學理論命題。這一研究的切入點決定了本書不是止于現象的描述，而是深入本質的探討，此其一。其二，筆者認為對中國元文學的研究仍可找到進一步闡述的側重點，故撰文略述之。如作者所言：“儀式是藝術的原點，也是文學的起點?！蹦履禄驶?、言語有章的周代禮儀孕育了中國文學的“元象”——“儀式形態的文學樣式”，因此對言語之文的探討必須結合禮儀之文，對中國元文學及其理論命題的探討必然回到中國文學的“元象”及“元象”生成的禮儀空間。既是如此，筆者認為，對中國元文學及其理論的研究還應關注以下三點：第一，“演詩”是《詩》的禮儀形態，是周代禮樂流程的詩體話語，是周代禮樂精神的詩性言說，上博簡《孔子詩論》云：“其言文，其聲善”，《詩》是“文言”，是“善聲”，周代禮儀賦予《詩》“文言善聲”的審美特征，印證了“文言”理論命題的實踐意義。第二，“立德”是周代禮儀的宗旨，是“文質彬彬”的人格標準向文學審美標準轉向的橋梁。第三，“興象”是“意象”的儀式形態，動態呈現了周代禮樂文化“立象盡意”的思想言說路徑，是文學“意象”結構成熟的實踐基礎。

一、“演詩”與“文言”理論

據現有文獻載，“文言”理論由孔子首先提出，但“文言”實踐的展開顯然要早于孔子。錢基博曾云：“孔子以前有言有文。直言者謂之言，修辭者謂之文?！比珏X先生所言，“直言”經過自覺的修辭而成“文言”，意謂孔子之前不僅“直言”與“文言”都存在，而且“文言”的修辭標準已很成熟。如孔子曾云：“言之無文，行而不遠”，“文言”實踐活動的根本目的在于實現思想傳播的廣泛與久遠，這不僅說明“文言”實踐是充分觀照到接受環節的文化傳播活動，同時意味著“建言修辭”的創作實踐必然以可參照的成熟的話語范式為基礎，即以符合“文言”標準的經典作品為范本，周代禮儀“演詩”正是促成重要的“文言”范本之一——《詩》生長成熟的空間。

進入西周，禮樂文化盛極一時，周代禮樂儀式空間活躍著歌、樂、舞統合的“演詩”藝術，“演詩”是周代禮儀流程的重要組成部分，“演詩”風格也伴隨周代祭祀、燕饗、賓射等禮儀用途而呈現多樣化的審美特征，“頌體詩篇基本上保留了青銅韻語的古奧莊重的特點，而風雅詩篇則帶有靈動清新的藝術風格，其中《國風》與《小雅》的篇章尤其如此?！边@種多樣化的藝術特征在上博簡《孔子詩論》也曾論及，如簡2、簡3 云：“頌，平德”；“大雅，盛德”；“小雅，小德”；“邦風，其言文，其聲善”?！吨茼灐窞橹芡跫漓敫柙娗?，類于青銅韻語，古奧莊重，整體風格肅庸平和，謂之“平德”。如《周頌·有瞽》云：“既備乃奏，簫管備舉。喤喤厥聲，肅庸和鳴。先祖是聽?！敝艽募漓雰x式“演詩”是弦歌、樂奏合一的藝術表演，對此上博簡《孔子詩論》有這樣的概括：“樂亡隱情，詩亡隱志，文亡隱言”，詩樂合流的祭祀儀式“演詩”既是以禮樂、以“演詩”完成的宏大祭祀活動，傳達孝道親情、展現弘毅博大的政治志向，而且也是最具藝術水準、文學意味的“文言”實踐活動，可見，周代禮儀“演詩”本質上決定著“文言”的思想內涵、藝術路徑以及審美標準。其余如，《大雅》歌于周王祭祀儀式和大饗禮、大射禮儀式，語言風格隆盛典雅、豪氣高韻，如《大雅·文王》有云：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新?！痹姼柚︼@現王者的精神力量，故謂之“盛德”?！缎⊙拧放c《國風》用于燕禮儀式和鄉飲酒禮、鄉射禮儀式，明顯呈現出和合自然、靈動明快的藝術風格。如《小雅·棠棣》有云：“儐爾籩豆，飲酒之飫，兄弟既具，和樂且孺。妻子好合，如鼓琴瑟，兄弟既翕，和樂且湛?！痹娭醒笠缰值苡褠?、夫婦靜好的室家歡樂，相比于《大雅》的“盛德”之風，謂之“小德”?！秶L》則善以口語入詩，更為清新，如《召南·摽有梅》：“摽有梅，其實七兮。求我庶士，迨其吉兮。摽有梅，其實三兮。求我庶士，迨其今兮。摽有梅，頃筐塈之，求我庶士，迨其謂之?！边@完全不是年輕少女暗送秋波的款款深情，而是直接進入向適齡男子求婚的模式，從擇吉期嫁娶至撞日出嫁，最終只需招呼一聲，口語化的“迨其吉兮”、“迨其今兮”、“迨其謂之”三句使少女恨嫁的情態畢現，可謂“言文聲善”。由此可見，《詩》所肩負的禮儀“演詩”用途是《詩》的體例結構、語言風格成熟定型的本質原因，禮儀“演詩”賦予《詩》——詩體“文言”不同的藝術表現特征，周代禮儀“演詩”是最大規模的“文言”藝術實踐活動，大大促進了“文言”創作的自覺與理論的成熟。由此可見，《詩》是西周“文言”藝術實踐的重要成果之一，《詩》是集中體現禮樂之文與言語之文的經典“文言”范本，印證了禮儀“演詩”對“文言”理論的實踐意義。

綜上可見，在周代禮儀空間生長成熟的“演詩”藝術即《詩》的“元象”，因此周代禮儀也是《詩》的“文言”形態生成的文化空間，這意味著《詩》是孔子《易傳·文言》創作的重要范本之一，“文言”理論必然是對禮儀“演詩”藝術實踐的總結。所不同的是，孔子獨制《乾·文言》《坤·文言》，在語言表現形式上與禮儀形態脫離，這預示著真正文學意義的“文言”范本的確立，但仍不能否認周代禮儀“演詩”對“文言”的實踐意義。因為“禮樂實踐將語言納入藝術的視野，語言藝術同其他相關禮典藝術相伴而生、同向而行，是中國早期語言藝術實踐的特殊情形。正是這一特殊的形式孕育了中國文學最初的語言形態和最早關于語言是一門藝術的文學理論雛形”。因此，周代禮儀“演詩”實踐對中國詩歌的“元象”生成與理論成熟具有重要價值。

但近年研究的實際情況是，“文言”理論的文學價值研究出現了斷裂，如南朝劉勰的一句感嘆：“言之文也，天地之心哉?！薄拔难浴崩碚摂[脫了與禮儀之文的初始對應關系，并由“文心”取而代之。自此，對于“文言”理論的系統探究鮮有學者問津，這與“文言”理論的實際價值極不相稱，對中國古代文學思想研究而言也是不小的缺憾。相對于“文言”理論被長期忽視的研究境況，《禮儀與興象》一書卻能夠將元典與“元象”相結合，充分關注禮義對于“文言”理論的啟發意義與實踐意義，以禮儀作為考察“文言”理論來源的切入點，回溯“文言”的理論元點，真正從中國文學的“元象”出發清晰透徹地厘清了“文言”理論的發展脈絡，進而重新評價孔子“文言”理論的文學價值與意義，這不得不說是“文言”理論研究的又一進展。

二、“立德”與“文質”關系

文學理論研究不僅是與文學實踐相結合的研究，而且還應注重理論命題之間的關系研究，《禮儀與興象》一書不僅上溯禮儀空間對“興象”、象征、“文言”等重大熱點問題逐一展開微觀還原、宏觀闡釋，而且注重理論命題之間的關系研究，如“文言”理論的研究就通過對禮儀之文的研究從而展開對“文言”理論的全景文化考察，并且對“文言”實踐的考察沒有局限于言語修辭方面，而是以“禮辭”為研究生長點詮釋“文言”的道德、倫理品格，這種“文質”兼顧的“文言”研究深刻揭示出“文質彬彬”的人格理論轉向文學理論的內在原因，作者對“文言”理論與“文質”理論的聯系研究無疑具有啟發性。但筆者注意到，作者對“文質”關系的考辨雖然也注重聯系周代禮儀教化的“崇德”思想特征，但關于周代禮儀的“立德”宗旨與文學意義上的“文質”觀念之間的聯系仍待進一步闡述。

在周代，禮儀的“立德”實踐及其秉承的“樂德”精神——“中和祗庸孝友”正是決定春秋時期“立言”實踐“文質”關系的根本原因，孔子的“文質”觀正是受到周代禮儀道德精神的直接影響而提出的。如《論語·雍也》載：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子?！蔽阌怪靡?，孔子的文質統一論起初是就君子人格精神而言，是對西周禮儀教化傳統的繼承。但殊不知，源自禮樂人格養成的“文質”傳統也為春秋文化階層樹立了“立言”不朽的“文質”標準，為“文質彬彬”人格觀向文學觀轉向奠定了思想文化基礎。如《左傳·襄公二十四年》載：“太上有立德，其次有立功，其次有立言?！笔鍖O豹認為不朽之言乃成德、建功之言，而“立德”、立功都指向政治權力的確立?！傲⒌隆毕笳髦艽韧鯎碛泄Τ商煜?、守成四方的精神力量，“立德”即王德確立。因此，叔孫豹所謂“立言”無疑是指以政治社稷、家國安康為主體的話語內涵的確立，其中蘊藉著一代圣德君王的品格精神與政治思想。

“立言”思想在春秋時代的影響很大，孔子多次表達“立言”思想，如孔子云：“有德者，必有言。有言者，不必有德?！笨梢?，孔子是主張繼承“言德”統一的文化傳統的。但進入春秋時代，禮崩樂壞，建立“言德”統一依存的文化一統局面日益瓦解，王權旁落，諸侯僭越時有發生，這必然導致政治話語權與王德精神的錯位，甚至失位。鑒于此，孔子出于尊尚古禮而發出“言德”統一的呼吁，同時感慨“言德”失位的政治現實，可見“言德”能夠代表孔子關于文學意蘊的規范和要求。這里還需說明的是，在禮儀傳統與“立言”思想的影響下，“言德”進一步向“言志”轉化?！蹲髠鳌は骞迥辍酚涊d：“《志》有之：‘言以足志，文以足言?！毕啾瘸鲎浴渡袝匪枋龅亩Y儀化的“詩言志”命題，“言以足志”明顯脫掉了禮儀化的外衣，言語本身的緣情特質顯現，“言志”的文學意味也鮮明起來。但這并不意味著“言”的禮儀道德精神的喪失，而是寓于所言之志中，以“志”涵容禮儀精神，即以禮儀精神統攝“志”的內容，這其中更能說明西周禮儀精神為春秋“立言”提供了道德文化傳統，“言德”說與“言志”說充分反映出春秋時代對“言”的禮儀精神的追求。

不僅如此，以德統志的“立言”標準反映出春秋士人對言語內涵的自覺規范，規定了言語的藝術表達方式。據《左傳·襄公二十五年》記載孔子曾云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言?！谎?，誰知其志？言之不文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭哉?！笨鬃诱J為，飽含禮儀道德內涵的“言”必須經過文飾、藝術化而成為“文言”才能充分傳達思想意蘊并流傳廣遠。因此“立言”實踐的意義不僅在于言語內涵本身，還必須依賴“文言”實踐過程，唯有“立言”實踐與“文言”實踐的統一，即完成“立言”—“文言”的實踐過程，實現“文質彬彬”，才是春秋之“言”的完美境界?？鬃铀鳌段难浴芳础拔馁|彬彬”的典范之作，《文言》語句典雅，音韻和諧，結構嚴謹，總分有序，語言富有文采，而且都是言德行的文字。如坤《文言》云：“坤至柔而動也剛，至靜而德方。后得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎!承天而時行?！辟澝廊犴樦率抢ぁ段难浴返闹髦?，柔順之德涵納萬物、滋養萬物，承順天道運行，坤的柔順使萬物有主宰、運行有常態，這無疑是以大地的柔順之德申明庸和有禮、孝順友愛的禮儀道德精神。由此可見，文質兼美的《文言》印證了“文質彬彬”向文學轉向的實踐路徑。

綜上所述，周代禮樂儀式的“崇德”思想特征奠定了禮儀空間的文質關系：以禮儀道德精神為根本為靈魂為統攝，并以屈伸俯仰、升降上下的儀式化行為實踐道德精神。不僅如此，周代禮儀道德精神深刻影響了春秋士人的“立言”標準與“文言”實踐，以德統志的“立言”標準規定了“文言”實踐的內容與形式，并預設了“文質”關系的討論轉向語言本身的可能。由于“文言”實踐的目的是通過對語言文飾技巧的鍛煉實現禮儀道德精神的傳播，因此《周易·文言》堪稱周代禮儀的“文言”實踐成果，它不僅記錄了周代禮儀道德精神的核心內涵，而且是中國元文學語言藝術的另一重要范本，印證了“文質彬彬”思想的文學意義。

三、“興象”與“意象”結構

王弼《周易略例·明象》有云“象生于意，故尋象以觀意，意以象盡，象以言著”。王弼認為“明象”是理解《周易》六十四卦的關鍵，而且在“言—象—意”關系論述中明顯突出“象”對超越“言不盡意”境況的重要性。但王弼認為語言符號的“明象”功能同樣不容忽視，因為語言符號的實在性才使得“尋象以觀意”變得可能。正是由于語言符號是“明象”、“觀意”的唯一具體實在的依據，王弼在語言意義結構的分析中強調語言符號的“明象”功能，這對文學鑒賞理論具有重要的啟發意義。尤其經劉勰一句“窺意象而運斤”的總結，創造“意象”成為“馭文之首術，謀篇之大端”，“意象”優劣也成為評價文學成就高下的重要尺度，而“意象”能夠轉化為文學命題的文化原因及其最初的實踐方式往往被忽視，進而“意象”的全景天地被部分遮蔽?！耙庀蟆毖芯康牟煌暾沟脤τ谖膶W“意象”的理解變得逼仄狹隘，這是文學“意象”研究的嚴重不足，因此“意象”的元生文化形態考察成為目前文學“意象”研究的重要生長點?！抖Y儀與興象》的作者選擇以“興象”的禮儀形態研究作為聯結元文化與元文學“意象”的契合點，客觀呈現“興象”在禮儀流程中以“言-象-意”為基本路徑的實踐過程，從而揭示元初“意象”命題隱含的文學意味及理論基礎，彌補了“意象”研究中長期的缺失與不足。筆者在此僅就禮儀“興象”對文學“意象”結構定型的實際意義略作闡述。

自漫長的史前時代邁進商、周時代，“立象以盡意”就成為先民傳情達意的基本途徑，立象達意的言說方式不僅體現在文字、語言，甚而體現在一切藝術形態中、哲學思想中，或者說“意象”思維作為中華民族最具代表性的思維方式而存在于一切有關中華文明的記載中也不為過，因此對于“意象”命題的提出不是緣于文學批評的自覺這一點實在無需奇怪。而且實際的情況是：相較于“意象”命題，禮儀“興象”更容易通向文學本身，這意味著禮儀“興象”是發現“意象”命題元文學意義的關鍵?！芭d象”一詞源于孔穎達“興必取象”的論述，揭示了周代禮儀之“興”以象達意的具體實踐路徑?！墩f文》謂：“興，起也。從舁從同，同力也?！焙笕硕鄰?，但并非“興”的本義?！芭d”的甲骨文象眾人舉物之形，所舉之物為“同”，“同的一個意義就是祭祀用的爵，即酒杯”，“因此“興”字的“元象”描繪的是眾人共同舉杯祝愿的畫面，透露出其元初意義與宗教祭祀儀式的密切關聯。另《禮記·祭統》云：“夫祭之為物大矣，其興物備矣”，鄭玄注云：“興，謂薦百品?！鄙瞎偶漓雰x式要按規定事先恭謹莊重地陳設各種薦品，包括模擬先祖生前穿著使用的服飾用具，以及祭祀儀式中必要的禮器，例如食器、樂器等，這些薦品統稱“興物”。不僅禮儀中的薦品百物稱為“興”物，儀式流程中的表演環節也稱為“興”，如《禮記·仲尼燕居》關于大饗禮表演環節就有這樣的記載：

兩君相見，揖讓而入門，入門而懸興，揖讓而升堂，升堂而樂闋，下管《象》：《武》、《夏》籥序興?！腴T而金作，示情也。升歌《清廟》，示德也。下而管《象》，示事也，是故古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而已。

據上述文獻記載大饗禮的儀式之“興”主要有兩種實踐方式：（1）懸興：即入門鼓鐘，亦謂之金奏，又因懸于簨簴（鐘架）演奏又稱金奏樂懸。鐘鼓金奏是君王至尊威儀的象征，因此兩君相見以“金奏”懸興表示相敬之情，即以金奏之象“示情”。（2）“序興”：即儀式正樂依序表演。升堂而歌《清廟》以清明祭宮象征文王盛德，即以歌詩之象“示德”；管吹《象》，舞《大武》、《大夏》，藝術顯現文武功成天下的偉大事跡，以大舞之象“示事”?！芭d”分別以樂奏之象、歌詩之象、大舞之象發揮著禮樂儀式“示情”—“示德”—“示事”的功能，禮儀之“興”皆以“象”達意，“興”遵循著“立象盡意”的實踐路徑，并且只需“興象”而無需語言，僅憑“興象”即可在固定群體內部順暢溝通，這只能說明“興”的象意在禮儀空間已獲得集體的充分認同，“興象”在長期的群體參與的禮儀活動中所生成固定的意義指向充當了語言的表意功能。換言之，禮儀作為“興”與“象”結緣的原始語境而賦予“興象”既定的意義，從而使得禮儀之“興”融匯了語言與意象的雙重功能。

“興象”的儀式形態強調了“象”在意義傳達上的優勢，其溝通交流的優勢甚至超越了語言，但這并不意味著對語言的棄置。相反，語言的意義在禮儀用詩中得到充分展現。如《關雎》首句云：“關關雎鳩，在河之洲?！币增馒F合鳴之象興發男女婚配，毛傳云：“興也”?！儿o巢》首句云：“維鵲有巢，維鳩居之?！币赠o巢鳩占之象暗示女子出嫁，毛傳亦云：“興也?！薄对姟分芭d”所呈現的“言-象-意”的傳達路徑標志著“興象”由禮儀形態向文學形態的轉化，從而與《易》之“意象”表現出更多相通之處。如《周易·系辭》云：

子曰：“書不盡言，言不盡意?！比粍t圣人之意其不可見乎？子曰：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！?/p>

孔子認為彌補語言表意缺陷的有效方法不僅是“立象”，還可以運用六十四種卦象符號模擬呈現人類的情感，并論述《周易》經文的義理，以三百八十四爻象動態呈現萬物更新之象，這境界如同鼓舞娛神、神人以和的大樂之美?！渡惺蠈W》云“意之不能盡者，卦能盡之；言之不能盡者，象能顯之?！薄柏浴笔潜M意之卦，“象”為言之所立，盡意是語言的目標，可見，“象”與“卦”皆為虛象，“意”才是主宰，人類利用言語符號以成象、以盡意，表明對自然的能動選擇，如乾象天，坤象地，《周易》選擇天地之象是以天高地卑的自然景觀言說君臣有位、尊卑有等、男女有分的主觀判斷，因此“成象”是自然主觀化的結果，而語言記錄了人類的這一重大精神成果，惟“象”如此才能“盡意”，才能彌合言意之間的隔膜。

“言—象—意”是《易》之象與《詩》之興共同遵循的實踐路徑，展現了早期語言的“成象”實踐過程，為人類情感發抒、思想傳達積累了豐富生動的經驗，言語成象而鳶飛魚躍、活潑玲瓏，“興象”與“意象”會通交融的獨特經驗成就了中國文學的“意象”特征，重“意象”創造作為強大的文學傳統深刻影響了中國古典詩詞、歌賦、散文、小說的創作與鑒賞。雖然周代廣泛展開的“立象盡意”的實踐活動不是為了文學，但客觀上促成了中國元文學的語言藝術、審美特征的生長成熟，“興象”與“意象”所遵循的言-象-意的實踐路徑無異于文學創作的實踐過程，展現了中國傳統文學文本的基本結構，也奠定了文學鑒賞的基本層次。在禮儀“興象”的引領下，回到“意象”的元初文化空間，聯結文化與文學的橋梁，“意象”命題的文學意義才如此深刻透徹，文學的“意象”結構才如此完整清晰。

周代禮儀是中國文學“元象”生成的空間，“演詩”、“興象”、禮辭、祭器、服飾，無不閃現著中國最初的文化群體對文學、對藝術的審美發現與理解，以禮儀為橋梁回到文明之初能夠動態還原一幅穆穆皇皇、文思紛沓的元初文學世界，能夠更為接近中國文學的“元象”及其理論元點，因此回到禮儀空間是一次去蔽的文化尋根，這條道路雖然艱難，但由于它通向本真的中國文學與思想境界，研究成果必將是博大精深并有重要學術價值。

〔1〕王秀臣.禮儀與興象：《禮記》元文學理論形態研究〔M〕.北京：社會科學文獻出版社，2014.

〔2〕錢基博.中國文學史〔M〕.北京：中華書局，1993.

〔3〕孔穎達.春秋左傳正義〔M〕.十三經注疏〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔4〕傅道彬.詩可以觀：禮樂文化與周代詩學精神〔M〕.北京：中華書局，2010.

〔5〕馬承源.上海博物館藏戰國楚竹書（一）〔M〕.上海：上海古籍出版社，2001.

〔6〕周振甫.文心雕龍今譯〔M〕.北京：中華書局，1986.

〔7〕邢昺.論語注疏〔M〕.十三經注疏〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔8〕孔穎達.周易正義〔M〕.十三經注疏〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔9〕孔穎達.禮記正義〔M〕.十三經注疏〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔10〕黃壽祺、張善文.周易譯注〔M〕.上海：上海古籍出版社，2001.