達摩的“神通”、持經與“神通傳法”階段的早期佛教

“神通”指佛法修持者（也包括其他法術的修行者）在按次第修行過程中發生的一些高層次肉體變化，進而引發常人不具有的功能。它在佛典乃至史書中常有記載。近代以來科學昌明，這類記載被大量視為迷信，較少有學者做深入探究，且佛教本身向來認為神通是小術，修行過程中習經和次第開悟才是大道，常人若執著于神通會偏離了修持甚至釀成禍端。但值得注意的是，在早期漢傳佛教發展史上，有一個“神通”記載比較密集的階段，大致是佛教初傳中土到大規模譯經完成之前的那個階段。當時佛教典籍未曾大規模譯介，經義未曾昌明，修行之術也被中土士人目為奇特，因此在早期佛教典籍中屢屢出現僧人靠神通來震懾人主、教化眾人的事跡。到南北朝末佛教扎下根來，佛經到了這一階段已成批譯出，人們對佛教的世界觀、知識體系、修行方式有了整體的了解，有關神通的記載便少了很多，被“感應記”取代。因此，說早期佛教在中土弘傳的階段為“神通傳法”階段，大致是不虛的。菩提達摩（Bodhidharma）來華傳禪、示現神通、持《楞伽經》就是在這樣的背景下進行的。本文試圖從早期佛教“神通傳法”的時代背景出發，對達摩示現神通、持《楞伽經》、修“二入四行”等做些考察，不當之處，敬請批評指正！

一、達摩的神通故事與當時的“神通傳法”背景

在佛教的教理及修行方式體系中，神通是佛教修行順帶產生的必然結果。佛經記載佛陀本人在菩提樹下入定，先后得六神通，而后開悟，此外還有多處記載佛陀本人為教化眾生示現神通，如《賢愚經·降六師品第十四》：

臘月一日，佛至試場，波斯匿王，是日設食，清晨躬手授佛楊枝，佛受嚼竟，擲殘著地墮地便生，蓊郁而起，根莖踴出，高五百由旬，枝葉云布，周匝亦爾。漸復生華，大如車輪，遂復有果，大五斗瓶，根莖枝葉，純是七寶。若干種色，映燦麗妙，隨色發光，掩蔽日月。食其果者，美逾甘露，香氣四塞，聞者情悅；香風來吹，更相摚觸，枝葉皆出和雅之音，暢演法要，聞者無厭。一切人民，睹茲樹變，敬信之心，倍益純厚。佛乃說法，應適其意，心皆開解。志求佛者、得果生天，數甚眾多。

次第二日，優填王請佛。于時如來，化其兩邊，成兩寶山，嚴顯可觀，眾寶雜合，五色暉耀，光焰煒曄，若干種樹，行列山上，華果茂盛，出微妙香。其一山頂，有成熟粳米，滑美百味，甘之附口，人民之類，自恣而食。其一山上，有柔軟之草，肥甘美，以俟畜生，須者往噉，飽已情歡。一切眾會，睹山顯異，食已懷悅，仰慕遂深。佛更稱適，為說妙法，各得開解，發無上心，得果生天，其數亦眾。

到第三日，屯真陀羅，請佛供養，奉佛凈水，俟以澡漱。佛吐水棄，化成寶池，周匝四邊，各二百里，純以七寶共相間雜，眾色相照，光明焰奕。其池中水，八德具足，水底遍滿七寶之沙，八種蓮花，大如車輪，青黃赤白，紅綠紫雜，香氣芬馥，馨徹四遠。隨蓮花色，各發光明，光明顯照，暉曜天地。大會睹此寶池奇妙，歡喜稱嘆佛無量德。佛因觀察，隨眾人心，方便說法，各令開解，發無上心，得果生天，盡增福業，數多難計。[1]〔日〕 高楠順次郎、渡邊海旭：《大正新修大藏經》（下稱《大正藏》）第4 冊，No.202，東京，大正十三年（1924），第362—363 頁。

以上是佛陀示現神通、降服外道六師的記載。說明在佛法中，神通不但是允許存在的，而且是在佛法修行次第中自然產生的，它是佛陀對這個世界徹底覺悟的結果，并非僅僅作為一名神祇而顯示出的復雜能效，把它用于教化也是正當的。神通并非佛教獨有，印度古老的《帕坦伽利》（Patanjali）中便列舉了古瑜伽修士們通過實踐（samyama）能夠“基于冥想獲得控制物體的完全能力”，比如宿命通、他心通，乃至隱身、飄浮，等等。[2]David L.Weddle, Miracles: Wonder and Meaning in World Religions, New York University Press, New York and London, 2010, p.106.佛法神通與外道神通的不同之處在于，佛法的神通基于深刻地認識世間萬象的如幻和無常，并依賴徹底的開悟和隨之而來認識世界，以及行為方式的改變。[3]David L.Weddle, Miracles: Wonder and Meaning in World Religions, p.106.因此，佛法神通背后所顯現的絕不是巫術的雜湊，而是深刻系統的教理和精進勤勉的修行體系。佛教傳入中土的最初幾百年，就是這套深刻教理和精進修行體系漸次傳入的過程。當時佛教經由陸上、海上絲綢之路傳入中國，所傳修行流派眾多，菩提達摩所傳的禪宗是這套教理和修行中的一種，劉宋末年達摩經由海路來中土[1]胡適在《菩提達摩考》和《書菩提達摩考后》兩篇文章中據唐朝初年道宣所撰的《續高僧傳》證明，達摩來華最遲在劉宋滅亡（479）以前，此時梁朝還未建立。，他從南越登陸之后一路北上，到北魏修行并傳法，《續高僧傳》記他“初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教”[2]（唐）道宣撰：《續高僧傳》卷16《習禪篇初》，郭紹林點校，中華書局2014年版，第565 頁。?！堵尻栙に{記》提到達摩，并說達摩看到永寧寺的輝煌壯麗，感嘆其為人間所無。達摩在中土傳法，最終留下一只鞋子指認二祖慧可，此即達摩的行跡。就示現的神通而言，達摩留下了“一葦渡江”、“六次中毒”、“只履西歸”三個著名的神跡故事，前人對這幾個故事多有考證，下文便聯系當時整個中土佛法流傳“神通傳法”的背景對這些做些考察。

（一）“一葦渡江”、“六次中毒”、“只履西歸”的史跡與背景

在有關達摩的故事中，一葦渡江和六次中毒是人們所熟知的。一葦渡江是說達摩來中土后曾碰見梁武帝，并跟梁武帝對話，最終話不投機，達摩繼續北上渡涉長江，他折了一枝蘆葦渡江而去，繼續傳法。這個故事非常著名，幾乎成了禪宗的象征。前輩學者對此做了考證，認為這一傳說是晚出的，并不是歷史真實，因為7世紀中葉道宣所作《續高僧傳》是最早記載達摩史跡的，并無梁武帝事；8世紀時凈覺作《楞伽師資記》，也沒有達摩與梁武帝相見問答的話；9世紀初年（804—805）日本僧人最澄入唐，攜歸佛書多種，其中《內證佛法相承血脈譜》引《傳法記》云：

《傳法記》云：達摩大師……渡來此土，初至梁國，武帝迎就殿內，問云：“朕廣造寺度人，寫經鑄像，有何功德？”達摩大師答云：“無功德?！蔽涞蹎栐唬骸耙院螣o功德？”達摩大師云：“此是有為之事，不是實功德?！辈环Q帝情，遂法遣勞過。大師杖錫行至嵩山，逢見慧可，志求勝法，遂乃付囑佛法矣。[1]《內證佛法相承血脈譜》，載《傳教大師全集》卷2，日本比睿山圖書刊行所1926年版，第518 頁。

這里提到了梁武帝與達摩的對話，此是梁武帝與達摩故事最早的記載。后來《景德傳燈錄》記載達摩于梁武帝普通八年（527）始到廣州，從達摩曾眼見未曾焚毀的永寧寺看，這是后起的繆傳。因為永寧寺建于熙平元年（516），孝昌二年（526）剎上寶瓶被大風吹落，雍熙三年（534）全寺為火所燒。達摩在洛陽時當此寺全盛，約即516—526年，因此，后來的燈史中提及的達摩一葦渡江并非史實。這一點胡適等學者已經做過考證。[2]胡適：《菩提達摩考——中國中古哲學史的一章》，載歐陽哲生編：《胡適文集》第4冊《胡適文存三集》，北京大學出版社1998年版，第250 頁；又見曹仕邦：《“一葦渡江”與“喫肉邊菜”——兩個著名禪宗故事的歷史探究》，載《中華佛學學報》第 13期，臺北“中華佛學研究所”2000年版，第267—280 頁。

除了一葦渡江之外，達摩六次中毒是另一個重要的神通故事，事見《舊唐書·方伎列傳》：

昔后魏末，有僧達摩者，本天竺王子，以護國出家，入南海，得禪宗妙法，云自釋迦相傳，有衣缽為記，世相付授。達摩赍衣缽航海而來，至梁，詣武帝，帝問以有為之事，達摩不說。乃之魏，隱于嵩山少林寺，遇毒而卒。其年，魏使宋云于蔥嶺回，見之，門徒發其墓，但有衣履而已。[3]《舊唐書》卷191《方伎列傳》，中華書局1975年版，第5109 頁。

晚出的《五燈會元》記載更為詳細?！段鍩魰肪?：

時魏氏奉釋，禪雋如林，光統律師、流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也。睹師演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。祖遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，競起害心，數加毒藥。至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝。即魏文帝大統二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山。起塔于定林寺。后三歲，魏宋云奉使西域回，遇祖于蔥嶺，見手攜只履，翩翩獨逝。云問：“師何往？”祖曰：“西天去！”云歸，具說其事，及門人啟壙，唯空棺，一只革履存焉。舉朝為之驚嘆。奉詔取遺履，于少林寺供養。至唐開元十五年丁卯歲為信道者竊在五臺華嚴寺，今不知所在。[1]（宋）普濟：《五燈會元》上冊，蘇淵雷點校，中華書局1984年版，第46 頁。

此外《景德傳燈錄》、《歷代法寶紀》等燈史著作亦有不同程度的記載。竊以為這兩個神通故事中，前者可能并非無稽之談，后者則不大可能，因為：

1.達摩屢次中毒不死，跟高僧鳩摩羅什（Kumarajiiva）吞針（詳下文）有相似之處，都是身體已超出普通肉體層次的表現，這跟其他高僧的神通并不相悖。至于荷澤宗所傳達摩六度被毒，把菩提流支（Bodhiruci）說成一個邪惡的壞人，是禪門后人編續燈史時抬高自家、貶抑別家的措辭。

2.宋云見達摩是不可能的。因為宋云去西域是神龜元年（518），正光元年（520）回來，那時達摩正在北魏傳禪，所以宋云不可能在蔥嶺見到他。[1]印順法師：《中國禪宗史》，中華書局2010年版，第5 頁。不過宋云見達摩手里提一只鞋子，開棺亦只見一只鞋，跟神僧佛圖澄下葬后只見錫杖不見尸體如出一轍，是修行人身體跟凡人不同的最終結果，從佛教教理上是能說得通的。

印順法師也認為這幾個神通故事不能完全視作無稽之談。若把達摩的一葦渡江和六次中毒，乃至只履西歸放在早期佛教傳入中土的過程中看，能看出許多有意思的信息。達摩中毒和只履西歸的記載年代跟其他高僧示現神通的故事大致處于同一時代（詳下文）。一葦渡江雖然屬于后來晚出的記載（這一傳說的出現有禪宗成熟后編纂燈史的需要在里面），但即便是從后來禪宗所編撰的燈史，也能看出“神通傳法”階段在禪宗早期流傳中還是存在過的。也就是說，無論是從正史（如《舊唐書·方伎傳》記達摩事，《魏書·釋老志》記佛圖澄事跡等），還是從僧傳、志怪小說、類書等淵源不同、體例各異的各種文獻記載來看，均可以看出“神通傳法”在佛教早期弘傳中土時的確存在過，它與譯經零星開展階段人們對佛教了解不全面有關。下文便聯系文獻中的其他神通記載，對佛法早期傳播的“神通傳法”略做考察，以墊定下文達摩持經、修行的敘述基礎。

（二）其他高僧的“神通”故事反映的“神通傳法”簡考

佛教在從后漢開始進入中土之初的一兩百年間，其弘傳處于零星的狀態，重要的經論剛開始譯出，中土士人對其要領的理解仍然很有限。這個階段的佛教弘傳伴隨著許多神通故事，慧皎《高僧傳》卷9、10 有《神異》上、下篇，專門記載僧人的神通故事。如著名的神僧佛圖澄，他是西域罽賓小王元子[1]《封氏聞見記》：“邢州內丘縣西，古中丘城，寺有碑，后趙石勒光初五年（趙貞信校注，此年號誤，為劉曜年號）所立也。碑云：‘太和上佛圖澄愿者，天竺大國瀱濱小王之元子，本姓濕?！眳⒁姡ㄌ疲┓庋荩骸斗馐下勔娪浶Ｗⅰ?，趙貞信校注，中華書局2005年版，第76 頁。，《高僧傳》卷9 記載他的神異事跡頗具代表性，下面列舉幾則：

1.見遠處事?！澳芤凼构砦?，以麻油雜胭脂涂掌，千里外事，皆徹見掌中，如對面焉。亦能令潔齋者見?！?/p>

2.變現蓮花。面見石勒欲勸化時，“取應器盛水，燒香呪之，須臾生青蓮花，光色矅目。勒由此信服”。因此勸諫石勒以德化人，“于是中州胡晉略皆奉佛”。

3.咒語汲水。襄國護城河的水源枯竭，佛圖澄取水“坐繩床，燒安息香，呪愿數百言，如此三日，水泫然微流。有一小龍長五六寸許，隨水來出。諸道士見，競往視之，澄曰‘龍有毒，勿臨其上’。有頃，水大至，隍塹皆滿”。

4.求雨。當時從正月到九月發生了長時間的旱災，石虎派太子到漳河西釜口求雨，求了很久都不下雨。石虎命令佛圖澄親自去，隨即有兩頭白龍降臨求雨禱祠的地方，而后當天就下了大雨，潤澤數千里，那年獲得了大豐收。

5.滅火。佛圖澄曾與石虎同上中堂，忽然佛圖澄驚訝地說：“變變幽州當火災！”于是取酒潑灑，過了許久才笑著說：“救已得矣?！笔⑴扇说接闹莶楹?，回報說那天火從四個門燒起來，但西南邊飄來了黑云，下了驟雨滅了火，雨中還頗有酒氣。

6.身體異稟?！俺巫笕榘幸豢?，圍四五寸，通徹腹內。有時腸從中出?；蛞孕跞?，夜欲讀書，輒拔絮，則一室洞明。又齋日輒至水邊，引腸洗之，還復內中?！?/p>

7.去世?！俺?，虎殮澄，以生時錫杖及缽內棺中。后冉閔篡位開棺唯得缽杖，不復見尸?；蜓猿嗡乐?，有人見在流沙?；⒁刹凰?，開棺不見尸?！盵1]（梁）釋慧皎撰：《高僧傳》卷9《神異上·晉鄴中竺佛圖澄》，湯用彤校注，中華書局1992年版。

從以上記載看，佛圖澄的神通出神入化，隨心所欲，可謂達到了佛經所謂的“游戲神通”的地步，簡直跟本文開頭引《賢愚經》所云佛陀示現的大神變相去不遠。并且他教化的效果極為顯著，“戎貊之徒先不識法，聞澄神驗，皆遙向禮拜，并不言而化焉”；他勸石虎“不為暴虐，不害無辜”，石虎雖然不能完全聽從，也“為益不少”。佛圖澄的各種神通均可被歸入佛法神通的六種，即天眼通、天耳通、如意通（神足通）、他心通、宿命通、漏盡通。例如能見千里外事，是天眼通；手掌變現蓮花，是如意通；能知道石勒意在測試自己，是他心通；而身體內能發光，據說是修行者身體已經脫離肉身分子狀態的表現，由更精微的物質構成，所以才會有諸如刀砍不壞、下毒不死之類常人無法具有的異稟。佛圖澄的這些神通震懾住了石勒、石虎這兩位文化淺陋、秉性兇暴的統治者，使他們的兇殘有所收斂?！凹訌痛惹⑸n生，拯救?？?，當二石兇強，虐害非道，若不與澄同日，孰可言哉！”不過此時人們對佛法知道得很少，因此“但百姓蒙益日用而不知耳”，從《高僧傳·神異》對佛圖澄的師承、所學記載之模糊來看，時人對佛法的教理體系完全不清楚?！绑梅饒D澄者，西域人也，本姓帛氏。少出家，清真務學，誦經數百萬言，善解文意（按，這說明有經法傳承，而且淵源很深），雖未讀此土儒史，而與諸學士論辯疑滯，皆暗若符契（暗合陰陽五行災異那套華夏傳統的東西），無能屈者（說明明了印度咒術及各種經論，且學養高于一般的中土儒家學士），自云：‘再到罽賓受誨名師，西域咸得稱道?！闭f明佛圖澄跟后來的鳩摩羅什一樣出身高貴，學養極深，只是當時中土士人所知不多，所以記載里出現較多的就是他的神通事跡，而不是他的學術傳承。

除了神通高超、滿腹經綸之外，佛圖澄還深明戒律，嚴格按照戒律生活?！俺巫哉f生處去鄴九萬余里，棄家入道一百九年。酒不逾齒，過中不食，非戒不履，無欲無求。受業追游，常有數百”，反映了佛圖澄的修行是建立在對佛法經、律的深厚理解上的。當時大多數佛經尚未被譯成華語，但梵文佛經早就成體系了，且在哲學方面達到了非常高的造詣?！陡呱畟鳌肥侵型寥耸康挠涊d，所能窺見的只是當時漢地士人的感覺，并不是當時整個佛法的全貌。

當時來華的印度或西域僧人們跟佛圖澄類似，他們知識淵博，神通出眾，發心傳法，只是他們多數未曾碰上石虎那樣絕頂的暴君。佛圖澄只在弘法才示現神通，他對石勒說：“夫王者德化洽于宇內，則四靈表瑞；政弊道消，則彗孛見于上；恒象著見，休咎隨行，斯乃古今之常征，天人之明誡?！笔蘸芨吲d，“凡應被誅余殘，蒙其益者，十有八九。于是中州胡晉略皆奉佛”。[1]《高僧傳》卷9《神異上》，第346 頁。又如河西釋曇霍，“蔬食苦行，常居冢間樹下，專以神力化物”，曇霍以七日不食之行勸諫了河西鮮卑禿發耨檀，勸他“當修善行道，為后世橋梁”，耨檀“深奇之，厚加敬仰，因此改信，節殺興慈，國人既蒙其祐，咸稱曰大師，出入街巷，百姓并迎為之禮”。[1]《高僧傳》卷9《神異上》，第375 頁。此外，釋曇始以刀不能傷震懾了兇殘的赫連勃勃，勃勃終“普赦沙門，悉皆不殺”。這些都是僧人以神通震懾人主、制止殘暴的例子，也是當時在混亂的北中國傳佛法的契機所需。

從僧傳資料看，當時來華的印度或西域僧人神通頗廣，有的呼風喚雨，如《續高僧傳》記來中土的達摩笈多“值難避地西南，路純砂磧，水草俱乏，乃以所赍經論權置道旁，越山求水冀以存濟。求既不遂，勞弊轉增，專誦觀世音咒。夜雨忽降，身心充悅”[2]《續高僧傳》卷2《譯經篇二》，第44 頁。；有的服食松脂[3]《高僧傳》卷9《神異上》載：“單道開，姓孟，敦煌人。少懷棲隱，誦經四十余萬言。絕谷餌栢實。栢實難得，復服松脂。后服細石子。一吞數枚，數日一服?；驎r多少啖姜椒，如此七年。后不畏寒暑，冬溫夏涼?！保ǖ?61 頁）又載：“涉公者，西域人也。虛靖服氣，不食五谷，日能行五百里。言未然之事，驗若指掌。以苻堅建元十二年至長安。能以祕呪呪下神龍。每旱，堅常請之呪龍，俄而龍下缽中，天輒大雨。堅及群臣親就缽中觀之，咸嘆其異。堅奉為國神?！保ǖ?73—374 頁），有的醫術高明[4]《高僧傳》卷9“晉洛陽耆域”載：“耆域者，天竺人也。周流華戎，靡有常所。而倜儻神奇，任性忽俗，跡行不恒，時人莫之能測?！蟹绞钪?，有一人病癥將死。域以應器著病者腹上，白布通覆之。呪愿數千言。即有臭氣薰徹一屋。病者曰：‘我活矣?！蛄钊伺e布，應器中有若垽淤泥者數升，臭不可近，病者遂活?！保ǖ?65 頁），頗類《后漢書·方術列傳》記載的異能之士或是《列仙傳》記載的華夏傳統隱士。他們或從北印度經西域來華，如佛圖澄門下竺佛調、須菩提等數十名僧，“皆出自天竺、康居，不遠數萬里之路，足涉流沙，詣澄受訓。樊沔釋道安、中山竺法雅并跨越關河，聽澄講說。皆妙達精理，研測幽微”[5]《高僧傳》卷9《神異上》，第356 頁。；有的從南印度走海路來華，如菩提達摩、達摩笈多等。這些僧人普遍已修持到能出神通的境界。他們以神通傳法，代表了佛教傳入中土早期的一種狀態：當時，佛教在中土廣為流布的因緣并未足具，神通傳法是這些自身修行已獲成就的僧人為了使王者和大眾升起信心，從而為譯經、建寺、推廣佛法創造條件。

菩提達摩來華時恰是“神通傳法”時期尚未完全過去的階段。當時是劉宋末年，此前的高僧如鳩摩羅什、菩提流支，以及后來的真諦（Paramārtha）均曾示現過神通，只是這幾位都是以譯經聞名于世的。比如著名的“羅什吞針”典故：羅什在后秦皇帝姚興的逼迫下受了伎女十人，不得已破了戒，結果底下許多僧人想跟他學，羅什見狀，把碗中放滿針，對眾僧說你們如果能吃了這些針，也可以娶妻成家，并且自己面不改色把針全部吃了下去[1]《晉書》卷95《藝術列傳·鳩摩羅什》，中華書局1974年版，第2502 頁。；又如菩提流支，他曾在四下無人的情況下用神咒從井中汲水；真諦則曾用自己的坐具渡河，過河后坐具還不濕[2]《續高僧傳》卷1《譯經篇初》，第20 頁。。這幾位譯經大師的修行都到了極高的地步，示現神通是見機行事——羅什吞針是為了維持當時剛剛傳開的戒律的嚴肅性；菩提流支、真諦則是為了解燃眉之急。流支看見弟子們佩服他從井中取水的本事之后對弟子說：“勿妄褒賞！斯乃術法?！盵3]《續高僧傳》卷1《譯經篇初》，第16 頁。一再強調神通是小術，他們獻身的是譯經傳法的事業。這就是“神通傳法”時代佛法流布的情況。

達摩的神通也是在這樣的背景下示現的。跟佛圖澄、釋曇霍不同，達摩并未刻意勸諫君王學佛（跟梁武帝的對話是后起的傳說），表現了對俗世的毫不在意，他吞毒不死等不過是傳法中的插曲罷了，這跟達摩所習早期禪宗所持的經論、修行的特點有關。佛法早期流布時，譯出的多是各種實修典籍，而實修，恰是擺脫凡夫肉身，讓身體升華，甚至顯示神變的必由之路。達摩持《楞伽經》，修頭陀行，正是禪修方式的一種。下面便以“神通傳法”時代的譯經為背景，對達摩持《楞伽經》由梵入華做些考察。

二、“神通傳法”時代的譯經背景及《楞伽經》由梵入華考

“神通傳法”的時代，佛經翻譯正經歷著從剛剛開始到方興未艾的過程。這里又涉及佛經由梵文譯成華語及其中的流變這樣復雜的問題。由于它是達摩持《楞伽經》的背景，下文對此略做考察。

（一）“神通傳法”階段的譯經簡介

佛經是佛陀說法的書面記載。按佛經記載，佛陀開悟后有“三轉法輪”說法的過程。唐義凈譯有《三轉法輪經》（Dharma-cakrapravartana-sutra）一卷，敘述佛陀成道后，首先在鹿野苑為憍陳如等五比丘三轉四諦之理，憍陳如及八萬諸天乃遠離塵垢得法眼凈，令梵行者速至安穩涅槃之處，故稱之為三轉法輪。[1]《大正藏》第2 冊《阿含部下》，No.110，第504—505 頁。大乘佛教對“三轉法輪”的解釋是示轉、勸轉、證轉三個階段，因每一轉各具眼、智、明、覺四行相（巴利傳是眼、智、明、覺、寂五相），故成十二相，此即所謂的“三轉十二行相”。天臺宗根據自己的判教確定“三轉法輪”的含義，智者大師的《法華文句》：

三轉者，謂示勸證云云。亦將“三轉”對示、教、利喜。示即示轉，教即勸轉，利喜即證轉也?！瓰槁暵勅D，為緣覺再轉，為菩薩一轉。何故爾？由根利鈍，此一往說耳。通方例皆三轉。何故三轉？諸佛語法法至于三，為眾生有三根故。[1]《大正藏》第34 冊《法華文句》，No.1718，第99 頁。

大乘佛教認為，與三個階段傳法要旨內容大致對應的佛經是：

1.示轉：肯定四諦，說“此是苦，此是集，此是滅，此是道”及其相狀。大乘佛教一般認為一轉的受眾主要是小乘根基的眾生，佛陀為他們重點宣說了四諦法門。四《阿含經》為此次轉輪講法所授。

2.勸轉：依四諦之次第，勸應知苦諦、斷集諦、證滅諦、修道諦。一般認為第二轉受眾是大乘種姓的利根者，佛陀在這一階段重點宣說了般若空性，而這方面的甚深道理是通過中觀來抉擇的。后來龍樹菩薩依據佛的密意作《中觀六論》，禪宗學修的《般若經》、《金剛經》與第二轉法輪的法脈比較相近?！缎∑钒闳艚洝?、《大品般若經》為《般若經》之次第，般若空性是不生不滅、非變易，不屬于六塵、六根、六識十八界境界的世間任何一法?！缎慕洝芬步咏@一階段所傳。

3.證轉：第三轉法輪佛所講述內容是如來藏的更深細功能差別，又稱唯識期，釋迦牟尼佛面對最利根的眾生，講了有關清凈顯現方面的法門，以弘演大乘成佛之道為主，即是方廣諸經所說諸地菩薩所應修證之一切種智究竟了義妙法。一切種智是宣說第八識如來藏所含藏的一切種子，此階段所講述的為如來藏中所含藏一切種子的功能差別更深細之智慧，也就是道種智和成佛的一切種智。依此自心如來藏識而一一現前觀察與證驗，出生般若慧的總相智、別相智、道種智、一切種智，實證三界唯心、萬法唯識的華嚴法界實相，方能圓滿成就究竟佛果。此階段主要的代表經典為方廣、唯識諸經，如《楞伽經》、《楞嚴經》、《解深密經》、《大般涅槃經》、《勝鬘經》等。

以上是大乘佛教的認識，南傳小乘佛教不承認這個說法，并認為所謂二、三轉法輪及所傳經典都是偽作。經由絲路傳入中土的佛教雖然也有小乘佛教，但更主要的是大乘佛教的傳統，佛法與經籍漸次傳入中土，是東漢末至魏晉乃至隋唐的事，這時大乘佛教在印度早已成熟并傳出。佛經譯介進入中國的過程，跟大乘佛教認識下佛陀說法開示的過程并不一樣，它是根據傳譯僧人來華及中土人士的漸次接受過程形成的，大、小乘經典同時進行，其中還夾雜著印度佛教不同宗派傳習所造成的差別，情況十分復雜。如后漢著名的小乘背景譯師安世高曾譯出大量佛經，《高僧傳·譯經上·安士高》：“以漢桓之初，始到中夏。才悟機敏，一聞能達，至止未久，即通習華言。于是宣譯眾經，改胡為漢，出《安般守意》、《陰持入》、大小十二門及《百六十品》。初外國三藏眾護撰述經要為二十七章，高乃剖析護所集七章，譯為漢文，即《道地經》是也。其先后所出經論，凡三十九部?！盵1]《高僧傳》卷1《譯經上》，第4—5 頁。據《大正藏》，安世高譯出的佛經有：

《長阿含十報法經》二卷

《人本欲生經》一卷

《尸迦羅越六方禮經》一卷

《一切流攝守因經》一卷

《四諦經》一卷

《本相猗致經》一卷

《是法非法經》一卷

《漏分布經》一卷

《五陰譬喻經》一卷

《佛說轉法輪經》一卷

《佛說八正道經》一卷

《佛說阿難同學經》一卷

《七處三觀經》一卷

《九橫經》一卷

《佛說婆羅門避死經》一卷

《太子慕魄經》一卷[1]《大正藏》第1、2 冊目錄。

從上文看，安世高的譯經比較零散，多為單卷本，內容涉及四圣諦（《四諦經》一卷）、解釋因果（《一切流攝守因經》一卷、《五陰譬喻經》一卷）、禪觀修行（《七處三觀經》一卷）各方面。后來后秦譯經大師鳩摩羅什譯出大量大乘中觀系統佛經。據《高僧傳》記載，羅什在長安大寺：

講說新經，續出《小品》、《金剛波若》、《十住》、《法華》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴》、《持世》、《佛藏》、《菩薩藏》、《遺教》、《菩提無形》、《呵欲》、《自在王》、《因緣觀》、《小無量壽》、《新賢劫》、《禪經》、《禪法要》、《禪要解》、《彌勒成佛》、《彌勒下生》、《十誦律》、《十誦戒本》、《菩薩戒本》、《釋論》、《成實》、《十住》、《中》、《百》、《十二門論》，凡三百余卷。[2]《高僧傳》卷2《譯經中》，第52 頁。

羅什的譯經是在后秦政權支持下，因此《中論》、《百論》、《十二門論》這樣的大部頭作品得以譯成。其譯成的作品包括禪觀、解因、戒律、論藏等各方面。[1]尚永琪：《鳩摩羅什及其時代》，蘭州大學出版社2014年版，第312—317 頁。羅什的傳譯代表了經陸上絲路傳入的北印度學派的情況。另一位著名的譯師求那跋陀羅于劉宋時來華，據《楞伽師資記》，他是菩提達摩的老師。有關跋陀羅的譯經，據《高僧傳》記載：

于祇洹寺集義學諸僧，譯出《雜阿含經》，東安寺出《法鼓經》，后于丹陽郡譯出《勝鬘》、《楞伽經》，徒眾七百余人，寶云傳譯，慧觀執筆，往復咨析，妙得本旨。后譙王鎮荊州，請與倶行，安止新[2]《高僧傳》此處作“辛”，據?？庇洀摹兜v錄》改，見《高僧傳》卷3《譯經下》“校注”，第136 頁。寺，更創房殿。即于新寺出《無憂王》、《過去現在因果》各[3]原文“各”作“及”，據《祐錄》?？庇浉?，見《高僧傳》卷3《譯經下》“校注”，第136 頁。一卷、《無量壽》一卷，《泥洹》、《央掘魔羅》、《相續解脫波羅蜜了義》、《現在佛名經》三卷、《第一義五相略》、《八吉祥》等諸經，并前所出凡百余卷，常令弟子法勇傳譯度語。[4]《高僧傳》卷3《譯經下》，第131 頁。

求那跋陀羅經師子國（斯里蘭卡）來華，所攜《楞伽經》、《相續解脫波羅蜜了義經》為南印度經卷流派，跟羅什所譯為大乘中觀學說不同，下文在討論《楞伽經》由梵入華時還要涉及。

從上文看，從安世高到鳩摩羅什再到求那跋陀羅的譯經過程，跟大乘佛教認識中“三轉法輪”傳經內涵漸次提高并不同步。佛陀一轉法輪時的小乘四《阿含經》由于卷帙浩繁，整體譯出需要協作進行，因此譯成中土文字的時間并不早。雖有安世高譯《長阿含十報法經》二卷，但只是零星章節，后來的《長阿含經》二十二卷是由罽賓三藏沙門佛陀耶舍于后秦弘始十五年（413）在長安口誦，涼州沙門竺佛念譯為漢文，秦國道士道含筆錄完成的?！吨邪⒑洝妨碛谲耷亟ㄔ辏?84）由曇摩難提譯出，東晉隆安二年（398）瞿曇僧伽提婆重譯?！峨s阿含經》五十卷，南朝劉宋求那跋陀羅于元嘉二十年（443）在楊都祇洹寺口述，寶云傳譯漢文，慧觀筆錄；這一階段求那跋陀羅還譯有《楞伽經》、《勝鬘經》等?！对鲆话⒑洝肺迨痪韯t最早由苻秦曇摩難提于建元二十年（384）誦出，竺佛念翻譯漢文，曇嵩筆錄，東晉隆安二年（398）瞿曇僧伽提婆重譯。

由此可見，大乘佛教認識中的佛陀三轉法輪宣說的重要經典在中土的譯介，是四五世紀漸次開展的，跟小乘佛教的《阿含》、四諦的傳譯同步，但是跟大乘佛教認識中佛陀傳法的步驟不是一回事。從后漢開始，有大量零星散卷經文被譯成華語，到羅什時則是有王權支持的大規模傳譯。傳入中國的佛經從零星散卷到卷帙浩繁，有時一經有數譯。如《金剛經》有數個譯本：鳩摩羅什譯本（中觀派）出于402年之后，此外還有晚些的菩提流支譯本、真諦譯本（皆屬于唯識派）；經文譯成的篇幅有節選，有整篇，如求那跋陀羅譯《相續解脫波羅蜜了義經》，為后來玄奘法師所譯《解深密經》的初譯。這些均反映了來華僧人所攜經卷版本和修行流派有差異。達摩持《楞伽經》入華傳習就是在這一背景之下，下文便對之做些簡要考察。

（二）《楞伽經》由梵入華簡考

《楞伽經》在中國的傳習，因有《高僧傳》等典籍記載，途徑比較明確，但是此前在印度的傳習及由梵入華的途徑，國內學者一直注意得較少，而這恰恰牽涉到佛教傳入中國一路上發生的宗派及修行變化這樣的重要問題，也是下文的討論所不能避免的。國外學者在這方面有較為全面的研究，下面便結合文獻記載和國外學者的研究簡要考證一二。

傳世文獻中，《出三藏記集》較詳細地記載了佛滅后，弟子們為保存佛陀的教法，集會來詣大迦葉，請求結集佛經的過程。當時，迦葉回答：“我知是法可得久住于世，應當結集修妒路、阿毗曇、毗尼作三法藏，如是佛法可得久住，未來世人可得受行?！盵1]（梁）僧祐：《出三藏記集》卷1《集三藏緣記》，蘇晉仁、蕭鍊子點校，中華書局1995年版，第4—5 頁。迦葉選取千人“誦讀三藏，知內外經書，諸外道家十八種大經亦善誦知，皆能論議”[2]《出三藏記集》卷1《集三藏緣記》，第5—6 頁。，在王舍城結集法藏。具體“三藏”如下：

大迦葉語阿難：“從轉法輪經至大般涅槃，集作《四阿含》：《增一阿含》、《中阿含》、《長阿含》、《相應阿含》，是名修妬路法藏?！?/p>

諸阿羅漢更問：“誰能明了集毗尼藏？”皆言：“長老優波離于五百阿羅漢中持律第一，我等今請?！薄瓋灢x即受僧命，坐師子座?！叭缡俏衣劊阂粫r，佛在毗舍離。爾是，須鄰那迦蘭陀長者子初作婬欲，以是因緣故，結初大罪。二百五十戒義作三部，七法，八法，比丘尼，毗尼增一，優波離問，雜部，善部，如是等八十部作毗尼藏?！?/p>

“……爾時，佛告諸比丘：‘諸有五怖、五罪、五怨不滅，是因緣故，……何等五怖應遠？一者殺生，二者盜，三者邪婬，四者妄語，五者飲酒?！缡堑让⑴也??！盵1]《出三藏記集》卷1《集三藏緣記》，第10—11 頁。

以上是漢文文獻記載的佛經第一次結集的過程。修妒路、毗尼、阿毗曇分別對應著經（Sutra）、律（Vinaya）、論（Abhidharma）三部分。美國學者吳疆認為佛經這一概念很顯然是在傳譯的過程中來自于印度，在早期，“佛陀的話”由不同的委員會來認證，結果就是經、律、論“三藏”的形成。經、律部分在佛滅度后第一次結集后即刻形成，論藏部分漸次形成后被逐漸加入佛經體系。國外學者還從口頭文學（oral literature）的角度研究早期佛經的形成過程，吳疆認為早期佛經同樣也是一種建立在文學形式基礎上的一套資源，“早期佛經的形式同樣還建立在佛教社區基礎上，這些佛教社區反映了早期佛教秩序不同的宗派觀念。因為有宗派的不同，早期佛經的一部分譯文于公元前1世紀在斯里蘭卡寫成，逐漸演變成今天的巴利文佛經”[2]Jiang Wu, The Chinese Buddhist Canon Through the Ages, From Spreading Buddha's Word in East Asia: the Formation and Transformation of the Chinese Buddhist Canon, Charpter1,Columbia University Press, 2015, pp.16, 41, note 1.?？枴W爾森（Carl Olson）也對早期佛教布道及傳經方式做了研究：“佛陀四十年所傳習的，被稱為‘法’（Dhamma），在佛滅之后到佛法書于文字之前，它一直由記憶保存。三百年來，僧人們精準地記憶并口頭傳習佛的教誨，佛經中一些重復出現的事跡就反映了早期的口述傳統。為了保存佛法，寺院社區將佛經分成便于掌控的分部（nikayas），由不同的傳經團體保存他們彼此擅長的不同部分，這些部分最終再傳給他們的學生。于是，佛教團體的領導人通曉佛經的傳承，并決心寫下來，這些文體故事更多地存在于巴利文保存的‘三藏’中，而不是保存在書寫古婆羅門教或大乘佛教的梵文中?！盵1]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, Published by Rutgers University Press, Early Buddhist Literature, pp.16-17.奧爾森指出，早期佛教從口述傳統中發展出了記錄于文字的書面傳統，但口述傳統仍然十分重要，尤其是向多數能識字的大眾傳述自己的觀點之際?！霸缙诜鸾探泿焸冊缭诜鸾浌适卤粚懗晌淖智熬筒粩喾磸完愓f著這些故事，這種傳習由各自有追隨者的老師們牽頭，為了形成由佛教徒們自我裁決的豐富宗教傳統，數個世紀以來，他們用口述的方式盡可能地傳達主旨?！盵2]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, p.2.奧爾森還以南傳佛教《彌蘭王問經》（Milindapa?ha［Questions for King Milinda］）、《教示》（The Nettippakarana）為例，考察了這些巴利文佛經及它們注釋的來源，認為巴利文三藏是早期佛教在向東南傳播時，伴隨由口述至書面傳統的變化而出現的。[3]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, Charpter 1, Crows and Monks: Introduction，p.16.這一過程在佛經三次結集后仍然在發生：覺音尊者（Buddhaghosa）曾于5世紀云游斯里蘭卡，把以上經籍譯成巴利文并做了注釋，還寫就了后來成為佛教權威經典的《清凈道論》（Visuddhimagga［Path of Purification］）[4]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, p.18.，說明此前《彌蘭王問經》、《教示》往印度東南乃至斯里蘭卡一路傳習并不是巴利文，而仍是梵文。

以上簡要研究反映了佛經在早期傳承時的復雜情況。達摩所持入華的《楞伽經》就是在這種情況下，先在南印度傳習，而后經斯里蘭卡由海路傳入中國的。2012年由紅松（Red Pine）翻譯的《楞伽經》英文版序言較詳細地說明了這一點：“《楞伽經》即Lankavatara Sutra，其名稱包括‘lanka’和‘avatara’?！甽anka’指我們今天稱之為斯里蘭卡的島或它的主要城鎮，它的含義可能是‘去’或‘超出’的含義。假如這是真的，那lanka 的含義就是‘能夠到達的’。佛陀本人曾三次到達lanka，其中有一次是為了弘傳這部經的主旨及修行?！敝袊鸬湮墨I和學者研究對此亦多有考證。[1]詳見賀世哲：《敦煌楞伽經變使用唐譯七卷本〈楞伽經〉原因試探》，《敦煌研究》2009年第3 期。序言還考證了《楞伽經》傳習的過程：“自從《楞伽經》首次以梵文文本形式出現于5世紀前期的中國，它可能是于此前的一個世紀在印度花了十年或二十年時間撰集而成的，因為帶著此經來華的最初兩名僧人（按，即達摩和菩提流支）均來自于中印度，即恒河流經的北方邦（Uttar Pradesh）地區，這個地區有可能就是它的發源地。同樣，跟其他大乘經典以混合梵文（hybrid Sanskrit）寫成不同，《楞伽經》是用經典梵文寫成的?！?世紀中葉，沙摩陀羅笈多王（Samudragupta，335—375年在位）的朝廷的位置就在中印度恒河岸上的Patna 地區。篤信印度教的沙摩陀羅笈多王同樣尊重其他的宗教傳統，他曾經授權允許梅格瓦納（Meghavarna 或Kithsirimevan，304—332年在位）國王在Bodh Gaya（也就是佛陀開悟的地方）建立一所佛寺。我們或許可以認為《楞伽經》是在沙摩陀羅笈多王的支持下，在蘭卡島上傳習的?！盵2]The Lankavatara Sutra: A Zen Text, Translation and Commentary by Red Pine, Counterpoint 2012, preface，pp.2-3.

正如奧爾森所說的那樣，由于不同經師們負擔著傳承經文不同篇章的部分，因此他們攜經走過不同的傳習地，造成后來佛經傳本的差異?！独阗そ洝芬彩侨绱?，它在傳入中國之前就分成了不同的部分，有不同的傳習本，于是該經有了有不同誕生地的說法。紅松翻譯出版的英文《楞伽經》序認為：“《楞伽經》的另一個可能的誕生地，是蘭卡島或是附近的印度次大陸地區。盡管小乘佛教是此后千年里島上的主流，但此前，這里同樣是唯識宗（Yogacara School）傳播的重鎮，《楞伽經》很顯然跟非常熟悉瑜伽學派的受眾有關——《楞伽經》之所以分成部分，是因為對早期唯識的認識產生了差異，使得讀者遠離了他們自己腦子里有關早期唯識的觀念，而是直接指向心念本身，這仍然是佛法禪宗的一個特點。將禪宗帶入中國的是蘭卡島北部靠近坎奇普蘭（Kanchipuram）港口的人?！盵1]The Lankavatara Sutra: A Zen Text, Translation and Commentary by Red Pine, Counterpoint 2012, preface, pp.2-3.

上文的結論，跟中文佛典文獻記載《楞伽經》的傳承是吻合的?！独阗そ洝穫魅胫袊蠊灿腥g：一為宋元嘉二十年（443）求那跋陀羅譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷，此為由海路傳入；二為魏延昌二年（513）菩提流支譯，名《入楞伽經》，十卷，此為由陸路傳入；三為唐久視元年（700）實叉難陀譯，名《大乘入楞伽經》，七卷，此為由陸路傳入。達摩所持為求那跋陀羅本?！陡呱畟鳌酚涊d：

求那跋陀羅，此云功德賢，中天竺人，以大乘學，故世號摩訶衍，本婆羅門種。幼學五明諸論，天文書算，醫方呪術，靡不該博。后遇見《阿毘曇雜心》，尋讀驚悟，乃深崇佛法焉?！瓕＞螌W，及受具足，博通三藏。為人慈和恭恪，事師盡禮，頃之，辭小乘師，進學大乘。大乘師試令探取經匣，即得《大品》、《華嚴》，師嘉而嘆曰：“汝于大乘有重緣矣?！庇谑亲x誦講宣，莫能抗，進受菩薩戒法?！?/p>

跋陀前到師子諸國，皆傳送資供，既有緣東方，乃隨舶泛海。中途風止，淡水復竭，舉舶憂惶，跋陀曰：“可同心并力念十方佛，稱觀世音，何往不感？”乃密誦呪經，懇到禮懺。俄而，信風暴至，密云降雨，一舶蒙濟，其誠感如此。元嘉十二年（435）至廣州，刺史車郎表聞宋太祖遣信迎接。既至京都，敕名僧慧嚴、慧觀于新亭郊勞，……深加崇敬?！曋?，眾僧共請出經……[1]《高僧傳》卷3《譯經下》，第 130—131 頁。

求那跋陀羅從南方海道于元嘉十二年（435）來中土，于元嘉二十年譯出《楞伽阿跋多羅寶經》。[2]日本學者忽滑谷快天對求那跋陀羅譯《楞伽經》的時間有詳細考證，參見〔日〕忽滑谷快天：《中國禪學思想史》上卷，朱謙之譯，上海古籍出版社1994年版，第49—50 頁。此后元魏菩提流支也譯有《入楞伽經》十卷，“入楞伽”意思是進入楞伽島，法藏大師曾在《入楞伽心玄義》中批評此譯說：“其十卷雖文品少具，圣意難顯，加字混文者泥于意，或致有錯，遂于明明之正理，以滯于方言?！闭f明譯本質量不如求那跋陀羅的，這跟流支出于北天竺學派，對南印度的早期唯識學派不熟悉有關。相比之下，求那跋陀羅所學深受南印度早期唯識學影響，這從他的譯經可以看出。依《出三藏記集》和《開元釋教錄》，求那跋陀羅譯出了以下重要經文：

《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》一卷

《楞伽阿跋多羅寶經》四卷

《央掘魔羅經》四卷

《大法鼓經》二卷

《相續解脫地波羅蜜了義經》一卷

《第一義五相略集》一卷

《雜阿含經》五十卷

《眾事分阿毗曇論》十二卷

印順法師認為前四部是如來藏法門，其中《相續解脫地波羅蜜了義經》、《第一義五相略集》是《解深密經》（Sandhi-nirmocana Sūtra）的部分初譯；后二部是聲聞經論（即小乘）中最根本的。[1]印順法師：《中國禪宗史》，第15—16 頁。從所譯的佛經而言，求那跋陀羅是以如來藏唯心大乘為主、以聲聞經論為助的，這一風格與流支、真諦、玄奘相同，但求那跋陀羅的時代早些；求那跋陀羅學說的底色是南天竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘重于北方的阿賴耶說，在佛教思想史上這是大有區別的。達摩渡海來華，攜帶的是《楞伽經》這樣有南印度特色的經典和修行方式，它是印度佛教各宗派沿不同路徑（陸上、海上絲綢之路）傳入中土時的一支，這和來自西域的胡僧如菩提流支、鳩摩羅什的傳經、譯經有異。此后菩提流支又譯《楞伽經》，《續高僧傳》記載：

三藏流支自洛及鄴，爰至天平，二十余年。凡所出經，三十九部，一百二十七卷，即《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》等經，《勝思惟》、《大寶積》、《法華》、《涅槃》等論是也。并沙門僧朗、道湛，及侍中崔光等筆受，具列唐貞觀《內典錄》。[2]《續高僧傳》卷1《譯經篇初》，第15—16 頁。

從菩提流支所譯諸經看，《楞伽》、《解深密》等經，跟求那跋陀羅所持經名一致，在古印度有共同淵源。具體到《楞伽經》而言，跋陀羅四卷本和流支十卷本的主要思想體系是基本一致的，都專門討論了如來藏和阿賴耶識的問題，并要求通過對佛教一系列名相概念的把握而獲得佛智，證入佛境，但兩者在義理上的側重有不同。再從譯文上看，四卷本《楞伽經》比較接近現存的梵文本，它只有一品，名“一切佛語心品”。在卷1 中又有“諸佛心第一”的說法。四卷本和十卷本在談到如來藏及其與阿賴耶識關系的時候即表現出了不同的思想特點。十卷本以如來藏為根本依持，如來藏又有唯一真實的體性之義，從而與北方地論學派的觀點比較接近；而四卷本卻具有以“性空”來解如來藏的傾向，因而與“摩法虛宗”更為合拍。[1]洪修平、孫亦平：《略論楞伽師、楞伽經與中國禪宗》，《世界宗教研究》1997年第3 期。這也反映了《楞伽經》傳到南印度時，對早期唯識的認識跟原來在中印度時相比產生了差異（見前文《楞伽經》英文版序言部分），這種差異是印度佛教各派差別在中國的投射。達摩所傳是南天竺的如來藏學說，走的是直接攝心修行的上乘路子。

后來的《楞伽師資記》未將菩提流支列入禪宗祖師一系，說明菩提流支雖然譯《楞伽經》，但其傳習的修行法跟達摩所傳的禪法有異，因此后來禪宗在追溯宗門時不認可菩提流支。達摩所傳的楞伽禪，是后來中國禪宗的鼻祖，它并不執著于眾經，而是主要依賴《楞伽經》及其中的如來藏做便捷修行，跟此后的菩提流支及此前的鳩摩羅什譯出眾經、起寺修行大有差異。中國學者中，洪修平先生考證了楞伽師和楞伽禪之間的關系，認為從慧可、道育開始，出現了注經作疏、重講說和“受道心行，口未曾說”兩種不同的傳統[2]洪修平、孫亦平：《略論楞伽師、楞伽經與中國禪宗》，《世界宗教研究》1997年第3 期。，這是達摩所傳楞伽禪開始中土化的初始。而達摩所傳的楞伽禪則保存了南印度佛法的原貌，它依靠如來藏解釋心性。印順法師認為，達摩的《楞伽經》取跋陀羅本，是因為跟跋陀羅曾有傳授關系。根據《楞伽師資記》，達摩至中國后，成為求那跋陀羅的弟子，屬于南天竺一乘宗（又稱楞伽師）?！独阗熧Y記》：

宋朝求那跋陀羅三藏，中天竺國人。大乘學時號摩訶衍。元嘉年，隨船至廣州，宋太祖迎于丹陽郡，譯出《楞伽經》。王公道俗請開禪訓，跛陀未善宋言有愧。即多夢人以劍易首，于是就開禪訓。三藏云：此土地居東邊，修道無法。以無法故，或墜小乘二乘法，或墮九十五種外道法，或墮鬼神禪，觀見一切物，知他人家好惡事，苦哉！大福大禍，自陷陷他，我慜此輩，長劫落鬼神，久受生死，不得解脫?；驂櫺g法，役使鬼神，看他家好惡事。誰言我坐禪觀行，凡夫盲迷不解，謂登圣道，皆悉降伏。不知是鬼神邪魅法也。我中國有正法，祕不傳簡，有緣根熟者，路逢良賢，途中受與。若不逢良賢。父子不得?！独阗そ洝吩疲骸爸T佛心第一。教授法時，心不起處是也?！贝朔ǔ热?，越過十地，究竟佛果處，只可默心自知。無心養神，無念安身，閑居凈坐，守本歸真。我法祕默，不為凡愚淺識所傳，要是福德厚人，乃能受行。[1]《大正藏》第85 冊，No.2837，第1283—1284 頁。

求那跋陀羅在中國三十多年（435—468），如果達摩530年去世，而壽長一百五十多歲的話，求那跋陀羅在華的時代，達摩為55歲到98 歲。達摩“初達宋境”，以四卷《楞伽》印心，達摩是有晤見求那跋陀羅并承受《楞伽》法門之可能的。[2]印順法師：《中國禪宗史》，第16 頁。楊衒之《洛陽伽藍記》（成書于東魏武定丁卯年，547年）提到達摩：

永寧寺，熙平元年（516）靈太后胡氏所立也?！瓪椡聊局?，窮造形之巧。佛事精妙，不可思議?！瓡r有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來游中土；見金盤炫日，光照云表，寶鐸含風，響出天外——歌詠贊嘆，實是神功，自云：“年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍；而此寺精麗，閻浮所無也，極佛境界，亦未有此?！笨诔澳蠠o”，合掌連日。[1]（魏）楊衒之撰：《洛陽伽藍記校釋》，周祖謨校釋，中華書局1963年版，第17—68 頁。

達摩到北魏傳禪時，菩提流支十卷本《楞伽》已經譯出，達摩不用當時當地譯出的十卷《楞伽》，而用江南譯出的四卷本，是因為他與菩提流支的西北印度學派不同，菩提流支出自地論學派，曾譯《十地經論》，而達摩不是。后來典籍還記載流支與達摩不睦，甚至對達摩下毒，這是印度佛教不同派別的爭斗在中土的反映。

以上對《楞伽經》由梵入華的傳入過程做了簡要考察。從中國早期佛教角度看，由于傳經的斷續和復雜艱巨，最早譯成漢文的許多譯經是講如何實修的，如后漢安世高譯《安般守意經》、東晉求那跋陀羅譯《達磨多羅禪經》；安世高、竺法護僧伽羅叉譯《修行道地經》等，均闡述禪觀的修煉；這時期雖然也有一部分譯經是解釋因果的，如安世高譯《四諦經》、《十二因緣經》、《轉法輪經》、《八正道經》等，但這些解因果的作品大多是四圣諦、十二因緣的小乘作品，均不是卷帙浩繁的著作，其教理深度亦不能跟引入中觀、如來藏等概念的《中論》、《楞伽經》、《解深密經》相提并論。

但是，《安般守意經》、《修行道地經》等畢竟已經傳入了實修之法，達摩持《楞伽經》傳禪，正是在中土已有禪修這樣的背景下進行的。

三、《楞伽經》所反映的南印度如來藏流派與中土“神通傳法”階段的禪修

上文對《楞伽經》由梵入華的途徑及求那跋陀羅、菩提流支兩個譯本的差異做了簡要考察。這種差異暗藏著南印度和北印度對如來藏的不同理解，并牽涉到佛教不同流派的解因哲學和禪修方式，把這些放在當時中土“神通傳法”大背景下，更能考察出達摩傳禪的特色。下文將對這些做些探討。

（一）《楞伽經》“如來藏”（Tathagata-garbha）與解因

《楞伽經》卷1 介紹了兩種生住滅、三種相（謂轉相、業相、真相）、三種識（謂真識、現識及分別事識）等復雜概念。卷2《一切佛語心品》引入如來藏的概念，它是一種終極性的解因的概念。終極性解因及繁復論證是印度佛學的擅長，它是大乘佛教發展到出現中觀、瑜伽兩大流派時最高深的哲學成就，也正是中國古人所欠缺的。正因為如來藏概念的提出及論證，《楞伽經》不僅是早期禪宗的根本經典，還是唯識宗仰賴的基本經典?！独阗そ洝肪? 說：

佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者，為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身常生不斷，離無常過……[1]《大正藏》第16 冊，第510 頁。

如來藏的藏，是胎藏。自性清凈，具足（三十二）相好的如來，在一切眾生身中本來具足，如胎藏一樣。為妄想客塵所覆，而本性清凈，如摩尼珠在穢處一樣。如來藏，或名如來界（也譯為如來性），或名佛性，自性清凈心等。此“界”，為生死流轉與涅槃還滅的根本依。又跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》如來藏章第七：

圣諦者說甚深義，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。何以故？此說甚深如來之藏。如來藏者，是如來境界，非一切聲聞緣覺所知。如來藏處，說圣諦義。如來藏處甚深故，說圣諦亦甚深，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。[1]《大正藏》第12 冊，第221 頁。

《楞伽經》的性質，實際上是對佛法的各種問題給予明確的抉擇。達摩開示道育、慧可，即為傳授如來藏?！独阗そ洝诽岢隽巳鐏聿氐母拍?，并認為它即是常住的、周遍的、離相的，并且是生死流轉的制造者，一切眾生的自性清靜、具足三十二相的如來，在一切眾生身中本來具足。如來藏是“二入四行”（見下文）最根本的基礎，也是達摩一宗解釋因果的最究竟的基本概念，這種注重從如來藏直接深入開悟的做法，跟北印度無著、世親締造的瑜伽宗以《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》、《百法明門論》等體大思精的經論，窮極一切地用結構嚴謹的體系分析心識的狀態和境地是不同的。達摩所持是上乘簡潔的修行道，在印度佛教中屬于南印度跟外道結合的修行流派，解因的煩瑣程度并不是登峰造極的，因為注重點不在這方面。相比之下，北印度阿賴耶識和中觀、瑜伽等流派，解因極為發達，但這種窮極究竟解釋因果的大部頭經、律、論的翻譯，到中土之后只有在王者支持下才有條件展開，如鳩摩羅什譯《大智度論》一百卷，是在后秦政權支持下才譯成的。而且這并不是中土士人喜好的風格，對中國人而言，解因煩瑣之處跟中國人的思維和文字并不契合。相反，達摩的禪宗在窮極究竟地解因方面并不執著，而是直接深入最根本的因——如來藏，并對之修行，以求正果。正是因為對解因并不執著，那些煩瑣的文字論證在禪宗中國化的過程中被一步步略去了，直至“教外無傳，不立文字”的中國禪宗，這是后話。

正因為達摩所持《楞伽經》不執著于窮極究竟地解因，而是直指如來藏，《楞伽經》在具體修行中才要配合盡量簡易高卓的行為——頭陀行，這種修行在當時中土屬于比較極端的，見下文。

（二）達摩“頭陀行”、“二入四行”與禪修

頭陀行并不始自達摩，《高僧傳》卷9《神異》：“釋曇始，關中人，自出家以后多有異跡。晉孝武大元之末，赍經律數十部往遼東宣化。顯授三乘，立以歸戒。蓋高句驪聞道之始也……（曇）始于是潛遁山澤，修頭陀之行?！盵1]《高僧傳》卷10《神異下》，第385—386 頁。另有訶羅竭“多行頭陀，獨宿山野”[2]《高僧傳》卷9《神異上》，第364—365 頁。。還有幾位從形跡特點看也是頭陀行，“耆域者，天竺人也，周流華戎，靡有常所。而倜儻神奇，任性忽俗，跡行不恒，時人莫之能測”；竺法慧“每乞食輒赍繩床。自隨于閑曠之路則施之而坐”[3]《高僧傳》卷10《神異下》，第371 頁。；釋保志“本姓朱，金城人，少出家止京師道林寺，師事沙門僧儉為和上，修習禪業。至宋太始初，忽如僻異，居止無定，飲食無時，發長數寸。常跣行街巷，執一錫杖，杖頭掛剪刀及鏡，或掛一兩匹帛。齊建元中，稍見異跡，數日不食，亦無饑容”[1]《高僧傳》卷10《神異下》，第394—395 頁。。以上是頭陀行的一些例子，可見它極為清苦。達摩所傳頭陀行正是如此——居無定所，乞食生存，正是印度僧人的修行特點。二祖慧可門下的那禪師“唯服一衣，一缽，一坐，一食”，正是清苦精進的頭陀行。這樣的修行方式是極端的，不為中土大多數人所接受。據《續高僧傳》記載：“菩提達磨，南天竺婆羅門種，神慧疏郎，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于是合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗?！盵2]《續高僧傳》卷16《習禪篇初》，第565 頁?！独阗熧Y記》：“（達摩）悲悔邊國正教陵替，遂能遠涉山海，游化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗?！?“多生譏謗”、“乃生譏謗”即不被時人理解，可見當時在中土，化育效果并不廣泛。禪宗原本屬于最上乘根器者的簡潔修行，頭陀行必須配合理入、行入和壁觀才能修行悟道，那么何謂“理入”？

理入者，謂藉教悟宗，深信含生，凡圣同一真性，但為客塵妄覆，不顯了。若也舍妄歸真，疑（凝）住辟觀，自他凡圣等一，堅住不移，更不隨于言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名“理入”也。[3]《大正藏》第85 冊，No.2837，第1285 頁。

其中，“深信含生，凡圣同一真性”，是《楞伽經》所說的圍繞如來藏，即修行中處處都要從如來藏出發，指導行為，也即“行入”：

行入者，所謂四行；其余諸行，悉入此行中。何等為四行？

一者報怨，二者隨緣行，三者無所求行，四稱法行。云何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多報怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無怨訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應。體怨進道，是故說言報怨行。

第二隨緣行者，眾生無我，并緣業所傳?？鄻俘R受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順于通，是故說言隨緣行。

第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗及。安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所愿樂。功德黑闇，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故于諸有息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判如無求，真為道行。

第四稱法行者，性凈之理，因之為法。理此眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，于身命則行檀舍施，心無吝惜，達解三空，不倚著，但為去垢。攝眾生而無取相，此為自復地，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，余五亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行。[1]《大正藏》第85 冊，No.2837，第1285 頁。

這段文字，宗門高僧和學者已有很多研究[2]印順法師：《中國禪宗史》“從印度禪到中華禪”等章節；楊笑天：《菩提達摩二入四行大乘壁觀禪法——禪宗源頭“達摩西來意”發微》上、下，《法音》2004年第5、6期；洪修平、孫亦平：《略論楞伽師、楞伽經與中國禪宗》，《世界宗教研究》1997年第3 期；楊曾文：《達摩禪法〈二入四行論〉》，載釋永信、吳立民主編：《中國嵩山少林寺建寺1500 周年國際研討會論文集》，宗教文化出版社1996年版。，本文不欲在文辭名相方面做過多涉獵。其實，報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行，都是在精進清苦的頭陀行一舉一動過程中，時刻以如來藏的根本智識來要求自己的識心并使其安住，進而壁觀，最終修成正果?！独阗熧Y記》記載達摩弘法效果并不甚佳，但道育、慧可根器上佳，他們從達摩受學時的受教如下：

于時唯有道育、慧可，此二沙門年雖后生，攜志高遠。幸逢法師，事之數載，虔恭咨啟，善蒙師意。法師感其精成，誨以真道：如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀。如是發行者，四行。如是順物者，防護譏嫌。如是方便者，遣其（《續高僧傳》作“教令”）不著。此略（敘）所由，意在后文。[3]《大正藏》第85 冊，No.2837，第1285 頁。

《續高僧傳·菩提達摩》與此記載基本相同：

如是方便，教令不著，然則入道多途。要唯二種，謂理行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真。凝住壁觀。無自無他，凡圣等一。堅住不移，不隨他教。與道冥符，寂然無為名理入也。[1]《續高僧傳》卷16《習禪篇初》，第565—566 頁。

道育、慧可所受，便是達摩傳禪的正法，從安心（認識如來藏），到發行、順物、方便（頭陀行的種種具體內容），再到壁觀。胡適認為所謂壁觀并非專門打坐，乃面壁之后悟出一種道理來。這恐是不對的，因為達摩禪宗的道理都在《楞伽經》及二入四行中，不是自己去悟的。楊笑天認為二入四行是“壁觀”的禪法，要使這顆菩提之心如同中流砥柱，如同一堵堅實的墻壁一般，水潑不入，雷打不動，堅定不移，堅強不摧，決不動搖；使它真正成為發自內心深處的真實、深邃而廣大的情懷，而且是完整的菩薩道的實踐綱要，其核心是堅固而深廣的大乘菩提心，修行方法是系統而完整的大乘菩薩道的修行次第。[2]楊笑天：《菩提達摩二入四行大乘壁觀禪法——禪宗源頭“達摩西來意”發微》上、下，《法音》2004年第5、6 期。真能做到壁觀和二入四行，就能夠“藉教悟宗”：“教”即根據如來藏之教行壁觀和二入四行，“宗”即達摩初傳的禪宗。

以上是達摩所傳的禪法。達摩攜《楞伽經》，以壁觀、二行四入指導頭陀行和日常生活，是上乘修行之道。從當時佛教在中土傳習尚未完全脫離“神通傳法”階段來看，此前別家早有習禪，因為佛教的禪法來源古老，《奧義書》（Upanishads）中已有禪定之法，其名為“瑜伽（Yoga）”[3]參見《瑜伽頂奧義書》、《瑜伽真性奧義書》，載徐梵澄譯：《五十奧義書》下冊，中國社會科學出版社1984年版，第885—911 頁。，胡適從慧皎著《高僧傳》收錄21 名學禪者出發，認為中國2世紀時就有了禪學的萌芽。[1]胡適：《中國禪學的發展》，載歐陽哲生編：《胡適文集》第4 冊《胡適文存三集》，第313 頁。其實那時的學禪只是指禪修，是當時諸家傳入中土的佛法修習流派均有的修行，跟后來的禪宗完全不是一回事。如鳩摩羅什譯《坐禪三昧經》說五門對治法：

淫欲多人，習不凈觀；

嗔忿多人，習慈心法門；

多愚癡人，習三種思維法門；

多思覺人，念息（阿那般那三昧）法門；

多等分人，念佛法門治。

此五門禪亦即小乘的五停心觀，指不凈觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀?！段彘T禪經要用法》為劉宋時曇摩蜜多譯，里面介紹了許多禪觀法門，有白骨觀、觀十方佛法、初習坐禪法等。認真修行這些法門，不但可以收攝心靈，還可漸次得到五神通，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。如意通又分四種：身飛虛空，如鳥飛行；遠能令近；此滅彼出；猶如意疾?！抖U要解》說明飛行的一段：人身雖重，心力強，故身飛虛空?！粜凶∮诘谒亩U。[2]胡適：《禪學古史考》，載歐陽哲生編：《胡適文集》第4 冊《胡適文存三集》，第245 頁?；垧ㄕ摿暥U：“然禪用為顯，屬在神通。故使三千宅乎毛孔，四海結為凝酥。過石壁而無壅，擎大眾而弗遺?！盵3]《高僧傳》卷11《義解篇》，第427 頁。

從慧皎《高僧傳》看，當時的習禪僧人修頭陀行最終出現神通的比比皆是。按照達摩禪宗的修行，假如得道，修到出神通的地步是有可能的，因此達摩中毒、以草鞋留給二祖都不是完全沒有影兒的事，故正史有載。后來更有“一葦渡江”的傳說，“壁觀”被訛為面壁，并說達摩在嵩山面壁九年，菩提流支則被說成是一個邪惡狠毒、多次向達摩下毒的壞人。這些傳說，是出于后來禪宗構建燈史的需要，它跟佛教傳入中土后經歷“神通傳法”的階段并不抵觸，跟后來佛法在中土的傳習和修禪旨趣也契合，因此長期被認為是信史。只是后來禪宗加上了抬高自身、貶低其他的立場和好惡，于是真偽夾雜，使得達摩在早期佛教“神通傳法”階段持經、神通的真實狀況反而變模糊了。

達摩示現神通的記載，跟其他僧人如佛圖澄等比算是很少的，一方面因為此時已過了數百年，不再是需要佛圖澄以神通調伏王者的那個時代；另一方面，也是更重要的，是修得神通的過程，即頭陀行、二入四行、壁觀已作為一套成熟的實踐推廣，人們在學習中開始明白這才是要領所在，就對神通的注意力降低了。于是，神通便不再像先前那樣大規模見于記載。

四、結語：從神通到感應——“神通傳法”階段的結束

本文考察了在早期中國佛教“神通傳法”階段，禪觀已有傳習、譯經尚在進行的背景下，作為南印度佛教一個流派，達摩持《楞伽經》、修頭陀行進入中土的具體景象。需要指出的是，“神通傳法”并非漢傳佛教獨有的現象，在藏傳佛教發展史上，蓮花生大師入藏時即用神通降服了藏地本土的苯教[1]見洛珠加措、俄東瓦拉譯：《蓮花生大師本生傳》，第60 章“制伏吐蕃兇煞神”，青海人民出版社2007年版，第421—427 頁；朱麗霞：《從另一個角度闡述蓮花生入藏及其社會后果》，《西藏研究》2002年第1 期。，他所顯示的神通也是在藏文佛典未曾結集的階段[1]根據丹噶目錄，“前弘期”共譯出《陀羅尼經》101 種，根據《布頓佛教史》所錄《陀羅尼經》名目，約占70%之多，且其中絕大多數由耶喜德（Ye-shes-ide，意譯“智軍”）和魯伊旺波（Kluri-dbang-po-srung，意譯“龍王護”）譯出，見朱麗霞：《從另一個角度闡述蓮花生入藏及其社會后果》，《西藏研究》2002年1 期，又見 Phillip Stanley: The Tibetan Buddhist Canon, in Mario Poceski: The Wiley Blackwell Companion to East and Inner Asian Buddhism, published by Wiley-Blackwell, 2014, charpter 19, pp.383-387。產生的。就中土佛教而言，神通在佛教初傳階段大量見于記載并不是偶然的，它跟當時佛法高深之處的未曾盡傳是一個事物的兩個方面。早在佛教傳入之前很久，中原王朝便有淵源流長的書面記事和記史傳統，因此后來僧傳才會漸次累積，而此時卷帙浩繁的佛典卻尚未盡數傳譯，這些僧傳雖記有不少神異事跡，但難以看出佛圖澄等神僧的所學流派。達摩的神通也是這個階段中土人士對于早期佛教傳播記載中的片段，它反映的是“神通傳法”階段尚未完全過去時早期禪宗的面貌——能顯神通、持有經典，更重要的是有明確具體的修行次第和準則。這已經不是像早期佛教那樣零星支離、語焉不詳的狀態了——神僧佛圖澄雖然有卓越神通，且頻頻示現，但他持的什么經、修的什么法，《高僧傳》記載完全不清楚，可見最初人們對佛法認識非常有限，一個世紀后，譯經開始大規模進行，義理逐漸明晰，佛法在中土漸漸生根，于是各位高僧的神通頻頻見于記載，如羅什吞針、流支汲水，等等，達摩中毒也是這一階段出現的。全面譯經階段過去后，人們對佛法的體系要旨有了了解，就沒有這樣多的神通記載了，取而代之的是“感應記”，如降服虎狼、感動禽鳥，等等?！独m高僧傳·習禪篇初》：“（釋僧稠）后詣懷州西王屋山，修習前法。聞兩虎交斗咆響振巖，乃以錫杖中解，各散而去?！盵2]《續高僧傳》卷16《習禪篇初》，第579 頁。又《續高僧傳·習禪·釋曇詢》：

初，遘疾彌留，忽有神光照燭，香風拂扇，又感異鳥*，白頸赤身，繞院空飛，聲唳哀切，氣至大漸。鳥住堂基，自然狎附，不畏人物，或在房門，至于臥席，悲叫逾甚，血沸眼中。既爾往化，鳥便飛出，外空旋轉，奄然翔逝。又感猛虎繞院，悲吼兩宵，云昏三日，天地結慘。又加山崩石墜，林摧澗塞，驚發人畜，棲遑失據，其哀感靈祥，未可殫記。[1]《續高僧傳》卷16《習禪篇初》，第598—599 頁。

《續高僧傳》這種例子俯拾皆是，卷26、27、28 有《感通》上、中、下卷，這跟《高僧傳》卷9、10 有“神異”章是不同的，因為神異（super power）和感通（divine response）是性質不同的事物，前者是佛法未大行于中土之際，傳法僧人們在一定機緣下顯示的神跡現象；后者則是佛法行于中土后，篤信虔誠者獲得的感應?！陡呱畟鳌泛汀独m高僧傳》體例的這一差別，也反映了佛教傳入中土的過程中，人們從不熟悉佛教典籍和修持之間的關系，到對此充分了解的巨大變化。達摩的神通、持經、習禪正是這個過程的一個片段。