論后世俗社會與宗教的現代性

劉久清

(銘傳大學通識教育中心)

緒 論

無論如何界定宗教，都無法否認這是一發生于社會中的現象，也就必然與社會有密切互動?，F代性(modernity)既為當代社會變遷之主要方向、社會發展之主要目標(雖然不同社會有不同原因、考慮與不同發展方向、狀況)，則宗教勢必無法自外于斯。

只不過，發起于西歐的現代性，雖以基督宗教為其思想主要根源之一，現代性發軔之初，基督宗教思想也是其主要動力。然而，隨著現代性之持續發展，宗教卻逐漸遭遇困境，甚至在上世紀五六十年代一度被認為因現代性之高度發展而面臨趨于消亡之威脅。宗教的世俗化(secularization)理論即為此一認知的最主要代表。

當然，事情由一開始就不是那么簡單，對于現代性是否必然包含世俗化，始終有著爭議。主要的爭議在于如何看待宗教、宗教在社會中擔任的角色與如何理解宗教與現代性的互動。

即便如此，要討論宗教的現代性，終無法避免討論世俗化，但也不能只是討論世俗化。而是在面對當代社會日趨現代性的發展中，討論宗教的因應之道，與宗教所可發揮的積極功能。

對此，哈貝馬斯的“后世俗社會”(post-secular society)概念，提供了一個可能的模式。對此一可能加以檢視，正是本文主旨所在。

然而，如果只做以上討論，難免陷入將今日全球社會的發展走向乃普世趨同的錯誤。因為，現代性發展至今，我們已清楚認知，所發展出來的并非單一現代性，與“后世俗社會”相應的，乃是“多元現代性”(multiple modernities)。故而，還必須進一步討論個別社會在面對現代性時遭遇的獨特問題，方有可能比較徹底的解決以上問題。

此所以，要充分鋪展本文主旨，檢視后世俗社會實踐的可能模式，就必須緊接處理一個主題，也就是在后世俗社會的概念框架下，討論我國在追求現代性發展時所面對的宗教問題。

一、 世俗化與后世俗社會

既然要討論宗教世俗化，首先就必須確認何謂宗教與何謂世俗化。

世俗化理論主要倡議者之一，貝格爾主張要以實質定義宗教，*貝格爾(Peter L.Berger)著，高師寧譯，《神圣的帷幕：宗教社會學理論之要素(The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion)》，1991年。上海：上海人民出版社，第204頁。因而將其定義為“人建立神圣宇宙的活動”。*貝格爾：《神圣的帷幕：宗教社會學理論之要素》，第33頁。由于“每一個人類社會都在進行建造世界的活動”，*同上書，第7頁。在進行一種“秩序化的活動或法則化的活動”，*同上書，第26頁。而宗教就是“用神圣方式來進行秩序化”。*同上書，第33頁。其中“神圣”意指：“一種神秘而又令人敬畏之性質，它不是人，然而卻與人有關聯，人們相信它處于某些經驗對象之中?！?同上。

由于“宗教所設定的宇宙既超越于人，又包含著人。神圣的宇宙作為超越于人的巨大有力的實在與人相遇。然而這個實在又向人發話，將人的生命安置在一種具有終極意義的秩序中?！?同上書，第34頁。就此而言，“神圣”的反義詞即“世俗”，意指“神圣性質的匱乏”。也就是“所有并未‘突出來’成為神圣的現象都是世俗的。日常生活的程序都是世俗的，除非能夠證明它們在后來被認為以這種或那種方式輸入了神圣的力量(如從事神圣的工作)?！?同上。

因此，貝格爾將“世俗化”描述為：社會與文化部門脫離各種宗教機制與象征宰制的歷程，就西方現代史來看，其表現即為基督宗教教會撤出過去控制、影響的領域，如教會與國家分離、剝奪教會領地、教育擺脫教會權威等。不僅如此，世俗化也意味著現代西方社會出現愈來愈多不依靠宗教解釋來看待自己所處世界與生活的個人。*同上書，第128頁。

世俗化的思考源自啟蒙運動，其主要意涵在于認為世界日趨現代即益形世俗且愈不宗教，甚至最終導致宗教消失于社會之中。*Peter L.Berger, ‘Faith and Development’, SOCIETY, 2009, Volume 46, Issue 1, p.69. Peter L.Berger and Albert Mohler, ‘Rethinking Secularization: A Conversation with Peter Berger’ 2010, in AlbertMohler.com, retrieved at 2013 1202 from www.albertmohler.com/2010/10/11/rethinking-secularization-a-conversation-with-peter-berger-2.其所以如此，在于相信科學進步與隨之而來的合理性將取代不理性甚至迷信的宗教，*Peter L.Berger, ‘Secularization Falsified’, 2008,in firstthings.com, retrieved at 2013 1201 from www.firstthings.com/article/2008/01/002-secularization-falsified-1以及上一段指出的社會功能日趨分工，使得一些原本屬于教會的功能，不再由教會承擔。*Peter L.Berger and Albert Mohler, ‘Rethinking Secularization’.

這樣的發展，正是現代性的呈現。Max Weber(Karl Emil Maximilian “Max” Weber)借用Friedrich Schiller(Johann Christoph Friedrich von Schiller)的用語將現代性詮釋為“解除世界魔咒”(the disenchantment of the world)，一個以合理性化(rationalization)、合理化(intellectualization)為其特質的歷程。*Max Weber, ‘Science as a Vocation’ H.H.Gerth and C.Wright Mills (Translated and edited), From Max Weber: Essays in Sociology, 1946, pp.129-156, New York: Oxford University Presshttp://mail.www.anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Science-as-a-Vocation.pdf RETRIEVED AT 2014 0506.

道博萊爾以時鐘的引入為例，說明合理性化如何促進世俗化：*道博萊爾(Karel Dobbelaere)著，李華偉譯：《世俗化的意義與視野(The Meaning and Scope of Secularization)》?！蹲诮躺鐣W》，2013年第一卷，第90頁。

12世紀以來，科學、工業和貿易擴張的發展，不能再依靠修道院以打鈴來計時的時間序列。人們需要更精確的時間度量方式，最終在14世紀之初以時鐘的發明而得以實現，時鐘放置在城市最高的塔上，每個人都能看到，如此，引入了世俗的時間秩序。教會時間失去了其重要性，時間也剝離了其來自上帝賦予的神圣特征，這種神圣特征轉而由日晷來提供。一旦時鐘開始管理時間，它就由人控制并從宗教時間的時代中脫離出來。19世紀，鐵路系統要求時間必須嚴格協調一致，之后收音機也是如此。

然而，身為世俗化理論的主要倡導者，貝格爾對世俗化的見解卻以上世紀80年代為分水嶺，他先是在90年代宣稱世俗論正在退卻*Peter L.Berger, ‘Secularism in retreat’, The National Interest. 1996, Vol. 46. retrieved at 2013 1201 from csrs.nd.edu/assets/50014/secularism_in_retreat.html.，更在進入本世紀后宣布世俗化理論已被證偽(Falsified)*Peter L.Berger, ‘Secularization Falsified’ 2008, in firstthings.com, retrieved at 2013 1201 from www.firstthings.com/article/2008/01/002-secularization-falsified-1.。

故事并未就此結束。

道博萊爾在其發表于2009年的一篇論文中指出，“由發表于本世紀的兩項經驗研究結果顯示，”“我們可以期待在未來的幾年里歐盟國家的顯性世俗化程度將會增加?！?道博萊爾：《世俗化的意義與視野》，第99頁。此一跡象之明顯，可以下述事例說明：*同上。

在西班牙，關于在某些特定情況下墮胎合法化的爭論很激烈，在一些地區所謂的消極的安樂死已經得到管制。在法國，安樂死的問題是一個激烈爭論的公共話題。這兩個基本的、神圣不可侵犯的道德原則曾經被廣泛認為是宗教社會的核心特征，現在卻在直到近來還被認為是最典型的歐洲天主教國家中受到挑戰。在“天主教”國家巴西，墮胎的合法性也正受到激烈的爭論。

道博萊爾對厘清是否存在宗教世俗化問題所做的研究，以(如同Peter L.Berger所主張的)為宗教下實質性定義入手。他將宗教定義為：“一種與超驗和超驗實在相關的信仰和實踐體系，在這個體系中，宗教權威編制了超驗和超驗實在并將所有追隨它的人們統一在一個單一道德共同體內?！?同上書，第86頁。

他認為要厘清世俗化理論能否成立，需由宗教的社會角色入手，亦即世俗化顯示的是宗教在社會角色上的變遷。因此，世俗化這場社會變遷的范圍雖遍及宏觀社會系統、中觀次系統(組織)與微觀(個人)三個層次以及此三層次間的互動。*Karel Dobbelaere, ‘Towards an integrated perspective of the processes related to the descriptive concept of secularization’ Sociology of Religion, 1999, 60, no. 3, pp.229-47.要能(跨文化地)有效評估宗教社會角色的變遷，依上述他對宗教下的定義，就必須由宏觀的社會系統面將世俗化定義為：*道博萊爾：《世俗化的意義與視野》，第86頁。

一種過程，通過這一過程，在功能分化的現代社會中，舊的包羅萬象的、超越性的宗教系統，被限制為一種與其他子系統并列的子系統，在這一過程中，宗教系統失去了其對其他子系統的重要權利。也就是制度性宗教的權威失去了對其他子系統——如政治、經濟、家庭、教育和法律等——的控制，這些社會子系統開始自主化，例如政教分離、科學發展為自主的世俗觀點、教育從教會權威中解放出來。從而導致了功能性理性(functional rationality) 的發展。

由于社會的現代性展現于其功能的分化，以致發展出許多子系統，如經濟、政治、科學與教育。這些子系統既相同(社會對它們有同等需要)又不同(各自履行其特有的功能：商品和服務的生產與分配、做出有約束力的決定、有效知識的生產與教授)。由于

這些子系統的功能自主性依賴于其環境以及與其他子系統的溝通。要確保這些功能得以正常履行及與其他系統的溝通，組織(商業公司、政黨、研究中心、學校)就被設立了。在每一個子系統內部及其與環境的關系中，溝通的達成要依賴于子系統的媒介(金錢、權力、真理、信息以及專有技術)。每一個組織也根據子系統的價值標準(競爭與成功、權力的分離、可靠性與有效性、真理)以及特定的規范進行運轉。這些組織宣稱其自主性并拒斥由宗教制定的規則，也就是子系統的自主化。例如政教分離、科學發展為自主的世俗觀點、教育從教會權威中解放出來。在分析宗教對所謂世俗子系統的影響力之喪失時，宗教組織的成員最先討論世俗化——世俗領域擺脫宗教控制而實現自主化。*道博萊爾：《世俗化的意義與視野》，第87頁。

道博萊爾指出：隨著“宗教權威對于其他社會子系統之式微——社會子系統的自主化——導致了功能性理性(functional rationality)的發展”，其結果就是前述的“解除世界魔咒”與其各個子系統的社會化(societalized， gesellschaftlich)。后者意指一個組織化的世界乃立基于各種非位格性的角色、關系與各種技術的協調合作，其行為模式的本質是形式性與契約性的，個人德行既不同于角色義務也就不重要。*同上書，第88頁。

道博萊爾進而詳細論述了隨著社會子系統的持續分化，宏觀的社會系統、中觀的社會次系統(甚至是宗教組織)與微觀的個人是如何與為何一一走向世俗化發展。*同上書，第88—96頁。

此外，為證明世俗化并非只是一典型的西方現象，道博萊爾引用Enzo Pace的研究，指出：即便在伊斯蘭世界也可看到“自上而下”與“自下而上”兩個相互支持的世俗化發展歷程，甚至即便在歐洲、南亞、東南亞涌現伊斯蘭激進主義浪潮，以反對年輕人的世俗化趨勢，然而“這些年輕人可能仍然將自己的身份與伊斯蘭教傳統聯系在一起，伊斯蘭教仍然是賦予他們生活意義的價值資源，但是他們不再具有常規的宗教實踐”。*同上書，第97—98頁。

然而，道博萊爾的研究所顯示的，并不表示貝格爾進入上世紀90年代以后對世俗化的論斷就是錯的。

因為，貝格爾固然做出我們生活于世俗化世界的假設是一錯誤的論斷，*Peter L.Berge, ‘Secularism in retreat’.卻也不認為世俗化并不存在。重點在于對現代性的誤解：現代性的必然趨向是多元(pluralizing)，而非世俗?，F代性的特征是在同一社會中出現日趨多元(出現各種不同信仰、價值與世界觀)的發展，而多元性并不必然挑戰所有宗教傳統。*Peter L.Berger, ‘Secularization Falsified’.正是由于多元性的發展，以至于道博萊爾甚至指出，“世俗化不僅僅是‘人造的’，也是可逆的?！?道博萊爾：《世俗化的意義與視野》，第91頁。

此所以，貝格爾自承在其身從事宗教社會學研究的學術生涯中，犯了一項大錯：誤以為現代性必然導致宗教衰微；并提出了一項大的洞識：多元論削弱了各種各樣理所當然的信念與價值。貝格爾將多元論解釋為：人們在進行社會互動時，所憑借的信念、價值與生活形態極其不同，卻同時并存。這樣的多元論對人們的影響，不在其信仰什么，而在如何信仰。*Peter L.Berger, ‘Protestantism and the Quest for Certainty’, The Christian Century, 1998 August 26-September 2. retrieved at 2013 1201 from www.religion-online.org/showarticle.asp?title=239.

然而，一旦肯認現代性具備多元論性質，就無法再如貝格爾仍停留在一種現代性中的多元論，而必須進一步肯認多元現代性的事實。而這樣的事實，又使我們必須面對不同文明、宗教如何共處、互動的問題，進而需面對有無可能因此發生“文明沖突”(clash of civilizations)，這個亨廷頓在上世紀90年代提出的論題。對此聯合國也高度重視，其大會更于1998年決議將2001年——本世紀伊始——定為聯合國不同文明之間對話年。

具有諷刺意味，且更不幸的是，就在2001年，發生了“9·11”恐怖攻擊，一個迫使我們必須面對且深入探討此一論題的事件?！?·11”恐怖攻擊發生的第二個月，德國法蘭克福書展頒發德國出版發行業聯合會和平獎，得主哈貝馬斯以“信仰與知識”(Faith and Knowledge: An Opening)為題發表演講，其內容即在響應此一事件，并因而提出“后世俗社會”——在一個持續世俗化的社會中，始終有著宗教共同體存在的概念。*Jürgen Habermas, 2001 ‘Faith and Knowledge: An Opening’, trans. by Kermit Snelson, post on netime retrieved in 2013 1010 from www.nettime.org/Lists-Archives/nettime-l-0111/msg00100.html尤爾根，哈貝馬斯(Jürgen Habermas)著，朱麗英編譯，《信仰和知識——“德國書業和平獎”致辭(Faith and Knowledge： An Opening)》，《馬克思主義與現實》雙月刊，2002年第3期，第75—79頁。

演講一開始，哈貝馬斯即指出今日世界存在著世俗化發展下的科學與宗教二分，與二者間存在的張力。而“9·11”恐怖攻擊雖是以宗教信念發動，卻是一現代性產物——原教旨主義(fundamentalism)用的雖是宗教語言，卻全然是僅見于現代的現象。*Jürgen Habermas, ‘Faith and Knowledge’.

因為，在那些伊斯蘭恐怖分子身上所看到的，其手段與目的上的驚人不平衡，反應的是他們祖國為追求快速、激進現代化所促成在文化與社會上的不平衡：傳統崩潰與政治上政教分離，均為他們帶來羞愧感。面對消除市場邊界的全球化歷程，很多人都希望政治能回歸另一形式，但不是回到與警察、情治機構乃至軍隊緊密連結的全球安全國家，而是憑著對理性的蒼白希望與一絲絲的自覺，要回到廣及全球的文明力量。*Ibid.以此為引，他開始討論世俗化。

二、 后世俗社會與寬容

哈貝馬斯指出，由于世俗化與一般性的文化、社會現代化綁在一起，于是出現以下兩種對世俗化發展的判斷：首先，是取代模式，認為世俗權力成功馴化了教會權威，亦即宗教性的思考與生活方式已為立基于理性且其成果更為高明的等價物所取代，也就對將宗教世俗化的作為賦予進步、樂觀的意義；其次，是征用模式，意指無根的現代性在理論設想上的崩壞，亦即教會權威被非法挪用，以至于將現代的思考與生活模式視為因受到非法占用而腐化。*Jürgen Habermas, ‘Faith and Knowledge: An Opening’.

這兩種對世俗化的詮釋犯了相同錯誤：誤以為世俗化是受資本主義駕馭的科學與技術的生產力與宗教、教會緊緊掌握的權力間的零和游戲。忽略了受民主、啟蒙的常識，以平衡于科學與宗教間文化沖突的第三方參與者角色持續沿著自己的軌跡前進，所能扮演的開化角色。*Ibid.

在領取德國出版發行業聯合會和平獎后的另外一場講座中，哈貝馬斯進一步指出世俗化假設立基于三個考慮：首先，科技進步使世界解除魔咒；其次，社會次系統的功能分化，使教會與其他宗教組織不再能控制政治、法律、公共福利、教育與科學，從而走向私人化、失去其公共影響力；最后，社會發展使福利增加、社會更為安全，生活風險減輕，生存保障提高，個體不再需要與一個彼岸或宇宙力量交流以掌握不受控制的偶然事件。*Jürgen Habermas, 2008, ‘Notes on a post-secular society’, signandsight.com-let’s talk European, retrieved at 2013 1201 from print.signandsight.com/features/1714.html.

哈貝馬斯指出，這些考慮已不適用于今日這個“后世俗社會”。以此出發，他主張在自由主義國家中，唯有從自身認識出發、放棄強行貫徹自己的信仰、放棄強迫自己的成員做違心之事、特別是放棄操縱自我戕害行為的宗教團體, 才有資格被稱為是“理性的”。*Jürgen Habermas, ‘Faith and Knowledge: An Opening’.

這樣的理解源自信仰者在一個多元社會中對其自身立場的三重反思：首先，宗教意識必須要能在認知上處理與其他宗教、信仰的接觸；其次，認可科學在社會中獨占的知識權威；最后，必須以參與立基于非神圣概念的道德的憲政國家為前提。哈貝馬斯認為缺乏這一反思的推動，一神教的教派將在一個無所顧忌的現代化社會中發展出破壞性潛能。*Ibid.

要進行這樣的討論，關鍵在不同文明間如何相互理解，其基礎在我們如何自我理解。然而，其中所預設的乃是國家需與教會分離的信念。因為國家權力的世俗化發展正是源于多元論——為響應西歐在近代早期的宗教戰爭所發展出來的宗教多元論。

南特敕令(édit de Nantes)*見維基百科的“南特敕令”條所做說明。取錄于2014/05/06 http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8D%97%E7%89%B9%E6%95%95%E4%BB%A4。是世界近代史上第一份有關宗教寬容，也是第一部承認新教徒信仰自由的敕令，從而在法國出現了自羅馬帝國后，歐洲史上第一次的宗教并存。

該敕令之起源為：自Martin Luther推行宗教改革，新教的加爾文教派(Calvinisme；Calvinism)逐漸在法國境內活躍。1559年，法國國內的新教教徒組成了雨格諾(Huguenot)集團，對抗捍衛天主教的統治階層吉斯家族(Maison de Guise)。1562年，雙方爆發武裝沖突，開啟歷時30年的“法國宗教戰爭(Guerres de religion)”。至由雨格諾派改宗天主教的亨利四世(Henri IV)登基，致力于修復國內分歧，以避免再次引起戰火。遂于1598年4月13日在布列塔尼的南特城簽署了此一敕令，當時稱為和平赦令。這條敕令宣布天主教為國教，但國內的雨格諾教徒能夠享有自己的信仰自由，不受國家干擾，亦有權建造教堂及參與宗教事務。此外，他們也享有和其他公民一樣的權利，亦可以和天主教徒一樣分享同等的政治權利，可以擔任各種官職，亦允許這些教徒保有城堡及軍隊，以保衛自己。

接下來，國家在宗教改革后首先面臨的任務是：如何在一個信仰分裂的社會建立秩序，以維持和平穩定。意即“國家權力必須平息爭執中各派的敵對情緒，為互相敵對的教派之間和睦相處做出制度上的安排并監督這些教派之間危險的關系?！?哈貝馬斯(Jürgen Habermas)著，李琲琲譯:《世俗化的辯證法(The Dialectics of Secularization)》，《當代國外馬克思主義評論》，2009年，第17頁。

這樣的努力，不能只是立基于寬容，誠如Margriet de Moore所指出的：“通常寬容與尊重密不可分，可是我們那植根于16、17世紀的寬容卻不是以尊重為基礎的。相反，我們互相仇視對方的宗教，天主教徒與加爾文教徒一點兒都不尊重對方的觀念?！?哈貝馬斯：《世俗化的辯證法》，第16頁。

同時還存在的一路循環是潤滑油在油分離器實現分離后，借助油泵輸送至各潤滑點，確保軸承等零件的潤滑與降溫。

此所以，頒發南特敕令并未就此使法國走向真正信仰自由，即便飭令中宣示其為“永恒”、“不可廢”，終仍在其頒發87年后的1685年10月22日，為亨利四世之孫路易十四(Louis XIV)所頒步之“楓丹白露敕令(édit de Fontainebleau)”將其正式廢除，以在法國實行宗教信仰一元化。*對南特敕令被廢除的原因所做分析，見陳文海:《論法國“南特敕令”的廢除》，《松遼學刊(社會科學版)》1994年第3期總第(66)期，第66—71頁。

為了真正確保公民的宗教自由。哈貝馬斯主張將“宗教的寬容”理解為“對懷有別樣拯救思想的另類世界宗教的寬容”*哈貝馬斯(Jürgen Habermas)著，章國鋒譯:《我們何時應該寬容——關于世界觀、價值和理論的競爭(Wann müssen wir tolerant sein? über die Konkurrenz von Weltbildern, Werten und Theorien)》，《馬克思主義與現實》雙月刊，2003年第1期，第108頁。其重點為不同宗教在認識論上存在分歧，寬容即傾向于避免因分歧產生的沖突。

然而，必須小心的是：“每一個寬容的行動都隱含著它的反面特征，都可以被理解為一種恩賜，因此，寬容同時意味著劃清界限?！倍?，“沒有一種接受不包含著排斥?！币坏﹦澗€轉化為極權的強制，變成一種單方面采取的手段，“寬容便難以逃脫隨心所欲的排斥的負面特征?！?尤爾根·哈貝馬斯：《我們何時應該寬容——關于世界觀、價值和理論的競爭》，第108頁。

因此，“只有劃定一種使所有相關者均認同的寬容領域，才能拔掉扎在寬容之中的那根不寬容的芒刺?！币簿褪钦f，“如果要讓所有可能的相關者對相互寬容的前提達成共識，就必須促使他們彼此承認并接受他者的視野?！?同上。

這意味著，只有在“相關者認為自己的真理信仰與他人真理信仰的沖突‘無法通過協商’來解決，但又為了在政治共處的層面上維持一種交往的共同基礎而必須將分歧擱置起來”。由認識論層面看，就表示“這類沖突是無法消除的，因而必須以某種方式‘冷凍’起來并在行為的有效性方面被中性化，甚至，為了在社會互動的意義上維持聯系，它必須受到克制”時，寬容的政治美德才能起關鍵作用。*同上。

此所以，哈貝馬斯強調“只有在對另類有效性要求的拒絕具有正當理由的情況下, 寬容才有意義”。這意味著不可將寬容與偏見、歧視混淆，因為要求一個種族主義者寬容，即意味著肯定它的偏見與歧視，“問題的關鍵不在于要求他表現出寬容，而在于要求他放棄種族主義立場”，“只有在消除了對少數人歧視的偏見之后，寬容的問題才能提上議事日程?！?同上書，第109—110頁。

之所以將宗教原教旨主義者、種族主義者、性別沙文主義者、極端民族主義者或有排外傾向的種族中心主義者的言行稱為“偏見”，其關鍵即在于“贊同國家公民平等的普適主義尺度”，也就是“不但要求一個政治共同體平等地對待其每一個成員，而且要求所有的公民彼此作為‘有同等價值的’、‘享有充分權利的’成員相互承認?！?尤爾根·哈貝馬斯：《我們何時應該寬容——關于世界觀、價值和理論的競爭》，第110頁。

也只有貫徹這一普適主義原則，徹底鏟除歧視，“在規范性一致的基礎上，不同世界觀之間在認識論層面上存在的矛盾，才可能在國家公民平等的社會層面上得到解決。而只有這時，寬容才能在無歧視的狀態下被談論?！?同上。

這是由于信徒關于正確生活的觀念，“受到普遍認同的善或拯救的模式所支配”，從而“產生一種認為陌生的生活方式不但另類而且邪惡的看法?！币簿褪钦f，一旦陌生的倫理道德既關系到價值判斷，又涉及真理或謬誤問題，則“給予每一個公民——不論其倫理的自我理解和生活方式如何——以同等尊重的要求，便同時意味著在實際生活中對自己的倫理判斷保持克制?！?同上。

哈貝馬斯因而強調：對每一努力按照倫理價值且遵循倫理真理來規劃自己生活的人而言，一旦遭遇“體現異己信念的生活方式”，必然對這種信念加以拒絕，就在此時，“他恰恰應該表現出寬容?！?尤爾根·哈貝馬斯：《我們何時應該寬容——關于世界觀、價值和理論的競爭》，第111頁。

哈貝馬斯指出：由各種涉及存在的世界觀彼此無法調和的認識層面的信仰，向(自身的倫理道德至多同社會的法和道德在認識論上有某些契合之處的)實踐層面過渡時，“寬容起著對這些信仰進行過濾的作用?！?同上書，第111—112頁。

從宗教多元主義來看，“寬容的前提是一種無法調和的信仰分歧的存在”，以至于“宗教信仰自由對于其他的平等文化權利的貫徹，無疑起著示范的功能”?！皬倪@一模式中產生的寬容概念，在多元文化共存的社會中，并不僅僅因此而在處理非宗教團體充滿緊張的共處中得到運用，最終，生活方式的多元化與世界觀的多元化密不可分?！?同上書，第112頁。因為所有的文化都流露出獨斷論的傾向。任何一種文化都必然表現出這樣一種性質：它試圖涵蓋一切思想，為的是判定哪些信仰是真的，哪些是假的，哪些事物是正確的，哪些是錯誤的。不但世界觀的多元化呼喚寬容，具有強烈同一性特征的語言和文化生活形式，如果它們在其總體信念的基礎上，不僅在生存意義的視角下，而且在真實性和正確性的有效性層面上必須作出判斷的話，同樣需要寬容并必須表現出寬容。*同上。

也就是說，既然涉及文化生活，則不只是宗教，世俗面也需調整。

三、 后世俗社會與世俗理性

哈貝馬斯主張必須區分世俗者(secular)與世俗主義者(secularist)：世俗者對宗教有效性要求持不可知立場；世俗主義者則以科學主義為依據，對那些盡管缺乏科學根據卻仍有其公共影響力之宗教學說進行論戰。*Jürgen Habermas, ‘Notes on a post-secular society’.

雖然如此，世俗主義者仍堅持主張將所有公民平等吸納入公民社會，各個不同宗教的宗教公民與各個宗教團體不能僅在表面上和睦相處，更需在自身信仰的前提下認同世俗共識的合作法。畢竟，不能只是把民主制度強加給它的承擔者，憲政國家更要讓它的公民期待一種超越單純遵守法紀的國民倫理。*Ibid.

此所以，哈貝馬斯認為，一個同時服從法律統治和人民民主意志的憲政國家，要確保公民獲得平等的宗教自由，就必須使公民不再封閉于各自宗教團體的自足生活世界中互不往來。各種亞文化必須允許其個體成員從其文化氛圍中抽離，以便這些亞文化成員在市民社會中可以被相互承認為國家公民，也就是同一個政治共同體的擔當者及成員。亞文化的成員以民主國家公民的身份為自己立法，根據這些法律，作為一個私人領域的社會公民，他們能夠保持其自身在文化及世界觀上的認同并且相互尊重。*尤爾根·哈貝馬斯：《世俗化的辯證法》，第17頁。

這意味著普遍論與特殊論其實并不矛盾。

哈貝馬斯指出：現今這個世界社會(world society)面對的是各自承受強大宗教特征影響的多元的文化現代性(cultural modernities)。而要在一個多元文化世界社會的未來政治框架中進行富有希望的文化交往，就必須建立起一個在意識形態上中立、在此意義上是世俗層面的理解。*尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)著，任俊、謝寶貴譯：《宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會中的政治正義》，《哲學分析》2010年第1卷第1期，第110—111頁。

在一個后世俗社會中，問題不再是宗教會否在現代社會條件下注定將從公民心靈中消失并失去它的公共意義，而是在世界舞臺上碰到的活力不衰的諸個世界宗教。同時，圍繞現代性籌劃之意義而產生的持久沖突，只在現代社會間展開。世界舞臺上已不再有任何前現代社會。*尤爾根·哈貝馬斯：《宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會中的政治正義》，第111頁。

也就是說，無論是何特殊歷史、社會發展與文化背景，都平等面臨以下相同基本事實：“市場經濟和官僚行政向傳統生活方式施加個人化與合理化的壓力”；“建制化的法律商談、經濟商談和科學商談產生出可錯的凡俗知識”；尤其還要加上“在這些社會內部存在著的那種多元主義，構成這種多元主義的是作為這些社會中的多數人文化的信仰和氣質之替代物的種種世界觀和生活形式?！?同上。

因此，面對這些普遍性的基本“現代性事實”的現代化與世俗化關系，可能是在多元文化的世界社會里朝著多種宗教功能分化的方向發展，從而在不損害政治和法律的世俗的、“獨立”的合法化基礎的情況下，維持自身的公共意義，才可能實現國際法的憲政化。*同上。

這就有賴于將“理性”視為并非各種相互沖突的世界觀的最小公分母，而是本身即為一權威的世俗理性*同上書，第113頁?！粋€在多元文化的世界社會中由各個相互競爭的世界觀相互達成之重迭共識(overlapping consensus)*這是Habermas借自John Rawls的概念。所界定的概念。*尤爾根·哈貝馬斯：《宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會中的政治正義》，第114頁。

為說明世俗理性所能發揮的作用，哈貝馬斯提出了一項思想實驗：

假定所有主要的宗教共同體都已經達到了進行自我反思所需要的水平，并在多元文化的政治社會的某種政治憲法上達成了文化間的共識。這個過程無疑是漫長和充滿挫折的，但最終結果則應該是各個宗教共同體都接受了憲法化的國際法規則和程序，盡管對什么是現代性的正確的自我理解仍存在分歧。在這個過程中，將會出現一種特定的論證，也就是一組概念的、經驗的、科學的、道德的和法律的論證，這些論證在現代生活的共同經驗的背景下有足夠的力量說服所有方面，盡管他們的世界觀彼此沖突。*尤爾根·哈貝馬斯：《宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會中的政治正義》，第113頁。

然而，除了宗教共同體，尚須處理遍布于所有國家的公民社會之中世俗公民和宗教公民(或精英)間的分歧，其關鍵則在我們應該如何理解世俗理性本身。*同上。哈貝馬斯認為世俗理性“并不必然導致對宗教或形而上學命題的倫理意圖和潛在的真理性內容的貶抑。作為一個自主權威的狹義的世俗理性概念，是允許有一種溫和的不可知論的?！?同上書，第114頁。

這樣意義下的世俗理性，絕不會將宗教視為“僅僅是科學上業已祛魅的幻象，并且把宗教的存在當作社會發展的已被超越的階段的殘余”，否則就無法做到使各個宗教共同體在對真正拯救之道的尋求中，“至少能設想它們自己在為同一個目標而競爭，能夠承認彼此為同一項人類事業的‘當事者’(stakeholders)?！?，從而建立起相互承認的基礎。*同上。

要發展多元現代性，使“幾個主要的受宗教影響的文明，沿著一些發展道路，得出基于相同社會基礎領域的不同的現代性版本和許多相互沖突的現代性的眼光”，其整合成功之道，“不僅依靠所有的宗教共同體開始樂于接受對現代性的基本事實的反身性理解，而非屈服于原教旨主義的誘惑?！备谟谒窃诤笫浪咨鐣械摹耙粋€互補的學習過程”，“這個過程會質疑那種執著于自己觀點的世俗理性的狹隘的自我理解”。*尤爾根·哈貝馬斯：《宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會中的政治正義》，第114—115頁。

此所以，哈貝馬斯主張：

后形而上學思想應該在不損害其世俗的自我理解的情況下，對宗教同時采取不可知論的態度和樂于接受的態度。對世俗思想者來說，信仰仍具有他既不能否認也不能簡單地予以接受的晦暗不明性質。世俗理性應該堅持在信仰的確定性與可公開批判之有效性主張的確定性之間的區別，但要避免以此來評價宗教本身的合理性或非理性。當然，這樣一種反思的不可知論的認知約束，是一個互補的學習過程的一部分。從政治上說，它可能只有利于那些反過來也學會承認民主、宗教多元主義和科學的世俗權威的宗教。*同上書，第116頁。

然而，這樣的世俗理性卻必須面對哈貝馬斯所指出的，隨著現代科技發展，過度片面強調合理性化，遂失落了對道德與倫理問題解答的能力。無法再合理回答：“我該做什么？我們該做什么？”因為其中涉及認同問題：“我們該怎樣看待自己？我們是什么人？我們想要成為什么人？”于是就無法回答“我們為什么都應該是道德的”的問題。

哈貝馬斯認為解決之道需賴宗教，他以Kierkegaard思想為例說明此點：以其新教徒身份與后形上學思考，Kierkegaard對何謂正確生活方式問題的解答，是以救贖的諾言將絕對的道德與自我操心之間建立起積極連結，主張唯有扎根于宗教的自我理解的道德意識，才能結晶成一種自愛的生活方式的核心內涵。*哈貝馬斯(Jürgen Habermas)著，曹衛東譯：《后形而上學能否回答“良善生活”的問題?》，《現代哲學(Modern Philosophy)》,2006年05期，第1—7頁。

此所以，哈貝馬斯會說：

后世俗社會對宗教執行著宗教曾經對神話執行過的使命, 雖然并不懷著敵意的取代企圖, 卻意在立足于自身, 阻止日益緊缺的意義資源逐漸喪失。經過民主啟蒙的健全理智還必須警惕媒體對價值差異的無害化和喋喋不休的庸俗化。其實, 只要為那種幾乎被遺忘的、但內心懷戀著的東西找到一種拯救性的表達, 迄今為止僅在宗教語言中充分得到精確表達的道德情感便會獲得普遍的共鳴。一種并非毀滅了一切的世俗化應該發生在轉換的過程中, 而這便是作為世界性世俗化力量的西方能夠從自身歷史中學到的東西。*尤爾根·哈貝馬斯：《信仰和知識——“德國書業和平獎”致辭》，第79頁。

必須注意的是，依哈貝馬斯的后世俗社會模式討論宗教現代性，其主軸仍是世俗化的架構。

誠如曾慶豹指出的：宗教進入此一架構后，要想涉入公共領域，不受限于私人化，就必須將其原本采用的宗教語言去脈絡化，翻譯為人際經驗與存在經驗中所具有的世俗意義，也就是一種公共語言，方得能為世俗所接受。*曾慶豹：《論哈伯瑪斯的“后世俗社會”與世俗化中的宗教問題》，收錄于《從對比到外推：沈清松教授祝壽論文集》，2009。北縣：臺灣基督教文藝出版社。第251，256頁。

后世俗社會固然絕非一沒有宗教或徹底世俗化的社會，然而其憑依的多元論，乃意指在公共領域中存在著多元主義的生活方式，以致于宗教要獲公開承認，必先轉譯成公開認可之意義。以至于后世俗社會實為一以轉譯方式再次促進宗教世俗化的方案。*曾慶豹：《論哈伯瑪斯的“后世俗社會”與世俗化中的宗教問題》，第251頁。

于是，原本基督宗教彼岸或“外在超越”的上帝，被轉換成“內在超越(immanent transcendence)”的主體。其中“內在”意指交互主體的語言性的社會認知行動，“超越”則只合乎規范的理性，因上帝即邏各斯。*同上，第256頁。

童世駿也認為哈貝馬斯的“后世俗社會的批判理論”是“在世俗化背景下重新開發宗教資源的一種方案，是對基督教傳統的‘超越性’作內在化的處理?！?童世駿：《“后世俗社會”的批判理論——哈貝馬斯與宗教》，《社會科學》2008年第1期，頁15。

他指出：哈貝馬斯宗教觀的核心觀念是“內部超越(transcendence from within)”*同上，第7頁。，其特點是在對此觀念作語言學或語用學的解釋。*同上，第9頁。

他主張：依哈貝馬斯的觀點，“我們作為能力健全的說話者在日常語言交往的語境中進行交往的時候，都提出了一些超越性的、越出特定語境之外的隱默的預設?！币灾劣凇拔覀兊恼Z言交往和由語言構成的生活世界中，已經存在著一個內置的超越性環節：‘任何人只要為達成理解而使用一種語言，他就使自己面對著一個內部的超越?！?同上，第9—10頁。

除了將宗教由外在超越轉化為內在超越，還必須注意哈貝馬斯也承認后世俗社會的前提是一已然世俗化的社會，所面對的是多元現代性。然而，正因為現代性的多元化，使當代尚未全然發展出現代性的社會，得以獲致抗拒西方現代性的正當性，不再以西方為范式，而能自求發展。如此一來，是否可能發展出非世俗化的現代性社會模式，是可以思考的方向。卻也因此，后世俗社會模式是否能適用于這樣的社會，則需再做進一步檢視。

正是依于此一多元現代性的思考脈絡，我們得以提出、建構中華現代性的概念，并以之檢驗、反思前兩節所論析的世俗化與后世俗社會理論。畢竟，就社會之功能分化與多元論而言，中國社會早已世俗化，甚至因此一度被認為是一無宗教的社會。

四、 中國社會中的宗教

胡適在民國十七年所著《名教》一文中，開篇即說：“中國是個沒有宗教的國家，中國人是個不迷信宗教的民族?！?胡適：《胡適日記全集5：1928～1929》，2004年。臺北：聯經。頁232。金耀基指出，此一觀點“恰恰反映了現代中國知識分子的代表對中國宗教的基本態度”。*金耀基：《序言：研究中國宗教的社會學范式——楊慶堃眼中的中國社會宗教》，收錄于楊慶堃著，范麗珠等譯，《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究(Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors)》，2007年。上海：上海人民出版社，第3頁。

這意味著在中國開始思考如何邁向現代性的同時，也在思考如何定位中國社會中的宗教。

楊慶堃認為，當時中國知識分子所以會給此一定位問題負面答案，主要原因有二：第一個原因是對宗教的認知，“在歐洲、印度和中國這世界三大文明系統中，唯有中國宗教在社會中的地位最為模糊”。*楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，第21頁。其所以如此，一方面是因為雖然在中國民間社會可以看到大量巫術、神秘信仰的活動，卻無法由這些信仰儀式表面看出明顯倫理意涵，以致由最初來華的西方傳教士開始，即認定中國人是一群迷信的人。*同上。再方面則源于在中國社會、政治居主導地位的，并非西方的宗教教義與神職勢力，而是世俗取向、持不可知論的儒家傳統。支配中國社會價值體系的是儒家倫理，而非如西方基督教的宗教倫理。*楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，第21—22頁。

第二個原因則是呼應全球的世俗化潮流，一方面隨著以科學挑戰、蔑視從而動搖宗教地位的理性化時代來臨，追隨西方因而高揚科學大纛的中國知識分子，自然會把握時代精神，避開宗教論題。*同上書，第24頁。另一方面，則因于面對西方政治、經濟優勢，中國知識分子唯有通過強調中華文明偉大才能滿足其心理需求。既然在理性主義至高無上的時代，普遍輕視宗教，尤其是巫術崇拜，自然會覺得社會中存在富神秘色彩、被視為巫術宗教的道教并不光彩，是民族的羞恥，當然要強調中國社會非宗教。*同上。

經過前兩節的論析，可明顯看出，以上兩個理由中真正具關鍵性的是第一個。

中國宗教的模糊性，源自在中國社會制度框架體系下缺乏一個結構顯著、正式、組織化的宗教，一般百姓的宗教儀式被視為是非組織性的，且宗教在中國社會與道德秩序中似乎也不重要。以致Max Weber(Karl Emil Maximilian “Max” Weber)認為中國民間信仰是“功能性神靈的大雜燴”。*同上書，第34—35頁。

楊慶堃指出：之所以會對中國宗教作這樣的詮釋，主要原因是在探討中國文化中的宗教現象時，是以基督宗教世界的模式為參照。*同上書，第35頁。因此，他試圖擺脫西方模式的制約，以中國的宗教經驗來定義宗教，尤其是找出可恰當詮釋迥異于西方社會宗教的中國宗教特性的方法。*金耀基：《序言：研究中國宗教的社會學范式——楊慶堃眼中的中國社會宗教》，第9頁。

楊慶堃先援引瓦哈(Joachim Wach)的結構性視角與田力克(Paul Tillich)的功能性視角，將宗教定義為：

信仰系統、儀式活動和組織性關系，其目的是處理人生面對的終極關懷的問題，比如那些可能會破壞人類社會關系的現實威脅：死亡的悲劇、不公正的遭遇、難以計數的挫折、無法控制的戰爭等；而教義的證明就是用以應付來自實際經驗的矛盾現象這些問題超越了有條件、有限的經驗和理性知識世界，作為人天性的一部分，不得不在非經驗領域中，從信仰之處尋找支持，而非經驗領域作為精神力量在人的超自然經驗中獲得靈感。*楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，第19頁。

他并因而強調明顯存在于中國人的宗教生活中的超自然因素的重要性。指出：

在中國人現實的宗教生活中，宗教是建立在對神明、靈魂信仰和源于這種信仰的儀式行為、組織的基礎上。對宗教典型的中國式論述，是將超自然因素作為中心對象，區別宗教與非宗教的標準。民眾宗教生活是以神明、靈魂的觀念為中心的，而現在對宗教批判的主要觀點就是宗教含有超自然信仰的成分?？磥?，忽略了超自然因素，沒有任何一個宗教概念能夠準確地反映中國民眾宗教生活的客觀內容。*同上書，第20頁。

進而在受到帕森斯(Talcott Parsons)的分散性(Diffuseness)與特殊性(Particularism)概念的啟發下，*同上書，第17頁。以結構功能法分析中國社會時，分辨出兩種宗教結構：一是存在于西方社會，有自己的神學、儀式和組織體系，獨立于其他社會組織之外的制度性宗教(institutional religion)。它自成一種社會制度，有其基本的觀念和結構。*楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，第35頁。

另一則為存于中國社會，其神學、儀式、組織是與世俗制度和社會秩序中其他方面的觀念和結構均密切聯系在一起的分散性宗教(diffused religion)。分散性宗教的信仰和儀式發展為有組織的社會體系，成為社會組織整體的一部分。宗教以分散的形式發揮多種功能，并以組織方式出現于中國社會生活中。*同上。

誠如金耀基所指出的，楊慶堃提出分散性宗教的概念，既為何以宗教在中國社會極為重要，卻未如歐洲、阿拉伯文化般成為一獨立因素而存在(中國社會居主導地位的是分散性宗教，制度性宗教則相對薄弱)做出解答，還為中國宗教形式界定出一符合社會學規范的范式，更使那些存于中國民間生活中的信仰儀式得以被視為中國宗教來檢視。*金耀基：《序言：研究中國宗教的社會學范式——楊慶堃眼中的中國社會宗教》，第9—10頁。

然而，金耀基也指出，對于楊慶堃此一創見，中外學者有著不同認知。中國學者多無異議，甚至肯定“以‘分散性’來給中國宗教以理論界說，使中國宗教與西方宗教進行平等的、文化層面上的對話成為可能?！?同上書，第12頁。

有些精通中國文化的西方學者卻不以為然。金耀基以歐大年(Daniel Overmyer)為例，指出歐大年認為由于diffused一詞在英文的理解上有劣等之意，以之指稱中國宗教，遂帶有明顯貶意，暗含將中國宗教視為劣等之意。歐大年進而主張，我們不可以西方基督教模式的宗教理解來判斷中國人的信仰活動。*金耀基：《序言：研究中國宗教的社會學范式——楊慶堃眼中的中國社會宗教》，第12—13頁。

歐大年自己是這么說的：

楊氏認為“制度性”宗教意指與國家、寺院的僧侶、道觀的道士以及民間宗教教派相關的儀式與信仰。問題在于他的“分散性”宗教的提法，“分散性”意味著缺少組織結構。實際上，寺院和民間小區的祭祀儀式都是以家庭和鄉村生活的秩序為基礎的組織、結構相關的，根據家庭和寺院的傳統，它們精心地安排各種計劃、組織各種活動。因此，這種融入當地社會結構中的民間宗教是深深地制度化的，并且不斷延續著。它們不是個別的、分散的現象，而是制度化的。*楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，第16頁。

金耀基認為，這是將歐洲文化概念強行移植于遠東文化的復雜過程所造成的后遺癥。*金耀基：《序言：研究中國宗教的社會學范式——楊慶堃眼中的中國社會宗教》，第3頁。也就是中國在列強威迫下追求現代性發展的結果。

針對此一發展過程，金耀基先是指出，中國文化傳統中雖存在類似西方觀念指涉的“經濟的”、“政治的”和“宗教的”現象，問題在中國文化無法以其心智結構(structure mentales)確切表述出這些屬于歐洲文明的概念。*同上書，第13頁。進而指出，此一中西文化在心智上差異的重要性，并未受重視。原因在于上述來自歐洲的概念，自引進后，經數代知識分子消化，早已成為他們心智世界的一部分，且十分嫻熟地將其運用于本土文化。*同上書，第13—14頁。

更復雜的地方在于，西方范式世界化，使上述概念本身即代表某種價值。經由如此轉化，遂使西方在理解中國時有了偏差，西方對中國宗教的各種解釋，及伴隨這些偏差而來，“結果是以儒教來置換中國的宗教實踐，卻排除了一個巨大的民間宗教實踐領域?！?金耀基：《序言：研究中國宗教的社會學范式——楊慶堃眼中的中國社會宗教》，第14頁。

其實，“宗教”一詞不見于中文古籍，以之翻譯英文religion，據說是首先出現在1869年美國公使向日本政府提出的抗議公函中。*李慶：《“儒教”還是“儒學”？——關于近年來中日兩國的“儒教”說》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》，2007年第24卷第4期，第9頁。作為一個翻譯過來的概念，誠如金耀基前所指出的，以傳統中國文化的心智概念其實無法將其加以確切表述。

此所以，楊慶堃在藉西方宗教概念提出中國宗教的中心內容為超自然因素的設想后，還必須以之與“教”、“道”、“宗”、“門”等“傳統中國宗教的概念”做比較，指出這幾個有關宗教的名詞之共性為“引導人生”，在辭意上其實缺乏明顯的超自然思想，要在中國人以神明、靈魂觀念為中心的現實宗教生活中才能找到證據支撐。此外，還必須將超自然因素與“迷信(superstition)”、“巫術(magic)”的關系做一說明。*楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，第20頁。

此所以，楊慶堃故如前文所引，指出中國的宗教實踐為儒教所置換。此一論斷卻必須面對“究竟是儒家(儒學)還是儒教？”的檢驗。

五、 究為儒家還是儒教

楊慶堃指出，西方文獻常將儒學視為宗教。其站得住腳的原因，一部分是因為基督宗教傳統的影響，相對于基督教所具以其系統性與道德價值的強制性主導傳統社會的宗教功能，在中國社會居主導地位且被廣泛接受的則是儒學的道德價值；其次，以功能論視角將儒學視為宗教，則因儒學確發展為一帶終極道德意義的體系，而給了處理生活終極意義的無神論信仰體系一個正式宗教地位。*楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，第40頁。

事情卻非如此簡單即可結束。

儒家是否為宗教，乃一跨越時間與空間兩個向度的問題。

就時間言，“儒學是否宗教”的爭議最遠可一直上溯至明末清初開始長達超過三個世紀的“中國禮儀之爭”，如果說此一爭議是由西方來中國的傳教士發起，則至遲十九世紀末，康有為等組“保國會”標舉以“保國”、“保種”、“保教”為設會宗旨，由國人開啟了儒學是否為宗教的爭議。*段德智：《近30年來的“儒學是否宗教”之爭及其學術貢獻》，《晉陽學刊》2009年第6期，第17—18頁。就空間言，則不只中國，至少19世紀中葉以降的日本，其爭議就一直延續到今天。*李慶：《“儒教”還是“儒學”？——關于近年來中日兩國的“儒教”說》，第5—13頁。

對于此一爭議，我們且以一篇評論與一篇回應為引來說明。

陳建洪2000年在《二十一世紀》雙月刊發表了一篇對劉述先以田力克(Paul Johannes Tillich)的終極關懷論證儒家具宗教性的評論。文中除不止一次指出劉述先的英譯不準確、有問題；指出劉述先在使用“超越”與“內在”二詞時，用的是自定義，與基督教語境中的原來用法大不相同，致生混淆；在談終極關懷時，更主張劉述先只是運用這個詞，實質上與田力克所講終極關懷幾乎毫不相干；該文最后則指摘：劉述先只講儒家具宗教性，對儒家到底是不是一種宗教的問題，態度相當曖昧不清。*陳建洪：《終極關切與儒家宗教性：與劉述先商権》，《二十一世紀》雙月刊，2000年總第五十八期，第87—93頁。

劉述先在該刊次期對陳文作了回應，他指出：陳文中所謂的不準確，其實是陳氏自己標新立異或未能適當掌握英文語意或作者原意；接著指出，一個文化與異文化接觸，通常會用自己熟悉的文字概念去疏釋外來東西，卻不可能完全一致，何況他只是借西方東西以對比方式闡發自家義理；中文與西文不同，陳君對中國思想方式十分睽隔，對中文的理解也有問題；最后，劉述先指出關于宗教這樣復雜論題，不可能有簡單明了答案，完全不適合二擇一的方式，何況儒家還有其他宗教沒有的一種特殊曖昧性，至于他對儒家的論斷則為儒家不是組織宗教，但有宗教性，是一種相當于宗教信仰的東西。*劉述先：《對于終極關懷與儒家宗教性問題的響應》，《二十一世紀》雙月刊，2000年總第五十九期，第115—117頁。

以上兩位的短暫交鋒，正顯現了我國社會文化在追求現代性時會遭遇的問題與會有的反應：一方要求既是引用西方理論、概念，就一切應以西方為基準(無論自己是否做得到)；另一方則主張與西方接觸最重要的是證成自己，引用西方概念，乃所以厘清、說明自己。

李慶則展示了另一必須注意的現象：文化不同、語境不同，即便所用文字相同，其所指涉內容亦告不同。中日兩國對儒家是否為宗教的討論即其例。*李慶：《“儒教”還是“儒學”？——關于近年來中日兩國的“儒教”說》，第10頁。

他指出，儒教的說法在近代流傳，和日本有更直接關系。這是因為18世紀中葉日本的儒家學者為爭取自己的存在權與對日本社會的領導權，與當時的神道競爭。神道系人士首先強調自己為宗教，于是儒家學者亦自稱為宗教之教。唯日本主要是在倫理道德層面接受儒學，以致日文之“儒教”一詞生成于倫理語境，其“教”意指“教育、教化”，故“儒教”即“以孔子為主的教學，儒學之教”的意思。20世紀后，日文文獻中常以“儒教”為“儒學”之同義詞，而逐漸定著為日文化的一個專門詞匯。至于在漢語中，則“儒教”一詞有更多神學、宗教色彩，而儒學較世俗。*同上書，第9,10頁。

大陸對儒學是否宗教的問題，則自1978年爭議迄今。段德智將其整理總結出：盡管爭論伊始雙方觀點似水火不容，到最后則無論對儒學是否宗教持何立場，絕大多數學者都對儒學具宗教性方面大體達成共識。*段德智：《近30年來的“儒學是否宗教”之爭及其學術貢獻》，第24頁。

由于主張儒學雖非組織宗教，但具宗教性的，始自當代新儒家。因此，對儒學何以具宗教性的論析，需引用當代新儒家的討論。

如前所述，劉述先主張儒學自漢代以來即為“朝廷意理(state ideology)”，儒家信仰可以安身(心)立命，為田力克所謂的“終極關懷”，故將儒家視為一“精神傳統(spiritual tradition)”是合宜的。*劉述先：《先秦儒家之宗教性》，《哲學與文化》，2012年第卅九卷第五期，第5—6頁。

此處以劉述先論析孔子思想的終極關懷為例來說明。劉述先指出：孔子面對周文疲弊、世衰道微，主張“復禮”，其意不在恢復古禮，而是要人克制自己以回歸吾人生命內在本有的禮儀，也就是仁——“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》第12)。他的終極關懷為比生死重要的“仁”——“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》第15)，而內在的仁展示出來就是禮——“仁內禮外”。*同上書，第6頁。

雖倡導一徹底現世主義的思想，卻不否認鬼神存在?？鬃右簧鷮μ炀次?，但他所認知的天不像西方上帝般彰顯意志，而是全無人格神特征的“無時無刻不以默運的方式在宇宙中不斷創造的精神力量，也是一切存在價值的終極根源”。*同上書，第8—9頁。

進一步，劉述先認為，要理解孔子，不可以二分法在俗世(seculrr)與神圣(sacred)、理性(reason)與信仰(faith)間劃一不可跨越之鴻溝，而是在俗世的日用常行中貫串著神圣的魔法作效。因此，可以“內在超越”來闡發孔子思想。*劉述先：《先秦儒家之宗教性》，《哲學與文化》，2012年第卅九卷第五期，第7—8頁。

于是可說：孔子相信由天(超越)到人(內在)，由己及他，只是一個道理，也就是他那“仁內禮外”與“天人合一”的一貫之道。*同上書，第10頁。

楊祖漢則詮釋唐君毅的思想，指出：

說中國文化注重人與人間之倫理道德，而不重人對神之宗教信仰，此并不錯。但此一說法并不必涵重人間倫常道德而不重人對神之信仰者，為沒有超越的宗教感情。中國文化精神，很可以是就在倫常的道德實踐中，表現了超越的宗教性感情，而此宗教性之超越之情，因直接由倫常實踐而發出，故不必藉對作為超越之信仰之對象，即上帝之崇拜而表現。此超越的感情，因即于倫常實踐而表現，故并不突顯其超越相，超越者與現實之踐履融而為一，即中國文化之重人間性，亦表現了其超越性，亦可以說是由人與人間之實踐，給出了一條真實接觸超越者之途徑。此“超越而內在”之說，是當代新儒學理論之核心義旨。*楊祖漢：《儒學的宗教性》，《鵝胡學志》，2008年第四十期，第78—79頁。

當然，也有人主張不宜強調儒家的宗教性，李慶即主張這是欲將儒學宗教化的一種企圖，其重點不在真去考證過去儒家學說是宗教，而是著眼于在過去學說中發覺宗教內涵，將儒學解釋為宗教，冀圖在未來使儒學以西方religion形態發揮對人終極關懷的作用，使儒家學說得以在未來發揮作用，從而恢復中華傳統文化。然而，這樣做是在異化自己也異化別人。*李慶：《“儒教”還是“儒學”？——關于近年來中日兩國的“儒教”說》，第11—12頁。

李慶甚至指出：過度強調儒學的宗教性，易在與不同文化交往時產生誤解，促成偏激的宗教情緒?！疤子梦鞣降哪Ｊ?，重走日本從‘宗教’的角度，強調儒學的‘宗教性’，以此介入現實社會的道路，對于正在逐步走向復興、走向世界的中國，并非是一個好的方法?！?李慶：《“儒教”還是“儒學”？——關于近年來中日兩國的“儒教”說》，第11—12頁。

確實，所以會強調儒家的宗教性，與現代性有關，其參照點是西方社會。西方社會之倫理道德是以基督宗教為基底，Habermas甚至以此為基督宗教在受自然科學沖擊下的多元現代性后世俗社會中最能發揮價值的部分；中國社會之倫理基底則在儒家思想。所以楊祖漢會強調唐君毅先生認為：

在中國歷史文化傳統中沒有獨立的教會組織，并不是缺乏宗教精神或超越意識，而是宗教精神與倫常實踐等活動不隔之故，人若于人生種種活動上盡其所當盡，隨處可見神圣之價值，而表現了宗教之精神。表面的宗教之缺乏，其實是因為道德與宗教一體相融之故。*楊祖漢：《儒學的宗教性》，《鵝胡學志》，2008年第四十期，第81頁。

楊祖漢甚至進而激越地主張：“吾人其實可以即道德即宗教，倫常實踐即是超越的宗教精神之表現處來規定宗教，以此徹上徹下之形態以言圓滿的宗教形態，為什么不可以呢？何必事事以西洋為標準？”*同上書，第83頁。

其實，只要回到楊慶堃對兩種宗教形態的建構，即可知道楊祖漢的論述，相當程度上是源于以為只要是宗教就必須是制度性的。

楊慶堃指出：“制度性宗教作為一個獨立的系統運作，而分散性宗教則作為世俗社會制度的一部分發揮功能?！?楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，第269頁。其所以如此，是因為：

制度性宗教在神學觀中被看做是一種宗教生活體系。它包括(1)獨立的關于世界和人類事務的神學觀或宇宙觀的解釋，(2)一種包含象征(神、靈魂和他們的形象)和儀式的獨立崇拜形式，(3)一種由人組成的獨立組織，使神學觀簡明易解，同時重視儀式性崇拜。借助于獨立的概念、儀式和結構，宗教具有了一種獨立的社會制度的屬性，故而成為制度性的宗教。另一方面，分散性宗教被理解為：擁有神學理論、崇拜對象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結構的一部分。*楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，第268—269頁。

“在中國，制度性宗教主要表現為普世性宗教，諸如佛教和道教，以及其他宗教和教派團體?！?同上書，第269頁。至于儒家，楊慶堃認為以下論述不無道理：

儒學作為社會教化準則經過千百年來的貫徹實行，已經為廣大民眾下意識地接受，既是理性教化的實體，也是一種情感態度，就這一意義而言，儒學可以被視為一種信仰。但是儒家不是一種完全神學的宗教，因為它不設偶像，也無超自然的教義作為其教化的象征。然而，這并不意味著作為理論體系或制度性功能架構的儒學缺乏神學的感召力。*同上書，第225頁。

儒家所以能在過去2000年成為支持傳統中國政治、社會結構運轉的制度化正統學說，即因其思想兼具理性主義與宗教面向。*同上書，第236頁。

此處以儒家為例，討論中國社會中宗教的現代性議題之所以合適。固然是因為儒家思想具宗教性，更因為對于儒家是否宗教的辯論，乃至對其作出雖非宗教卻具宗教性的論斷，均使我們得以確認世俗與神圣、理性與信仰這類二分法思考下的認知，并不適用于中國社會。

偏偏現代性與世俗化密切相關，要理解世俗化卻必須先確立對宗教的理解。如以中國社會的宗教形態主要屬于分散性，則中國社會其實并無世俗化使宗教消逝的問題。因此，在中國社會不乏宗教寬容，在追求現代性發展的過程中，也不會激起宗教原教旨主義式的反彈。

然而，這并不意味中國宗教完全不受現代性影響。只是其影響面向，不同于西方。也就是說，在多元現代性的認知下，我們可藉由試行理解民間宗教此一我國宗教現象的特質所在因發展現代性而變遷的現象，建立起我們自己的現代性模式——中華現代性。對此，本文乃以對臺灣地區民間宗教所做研究與成果為例，于下節略做探述。

六、 世俗化與臺灣宗教的發展

關于臺灣宗教，首先應注意到其具備多元與模糊的特質。

多元，是據臺灣內政部門統計，迄2014年為止臺灣地區主要的宗教類別就有21個，這還不包括歸類于“其他”項目中，未列入統計類別之宗教。*見臺灣內政部門民政司宗教輔導科在網頁上公布的“臺灣地區宗教類別統計說明”http://www.moi.gov.tw/dca/02faith_001.aspx。

這一數目，如果不以宗教而改由依人民團體法立案之宗教性社會團體來檢視，則目前臺灣性宗教社會團體大約有1,000個，地方性宗教社會團體約有900個。*臺灣內政部門指出：目前臺灣宗教團體的組織形態主要有“財團法人”、“寺廟”與“社會團體”3類，唯其所收集之“財團法人”資料，是針對前述21個宗教，關于寺廟的資料則有13447筆，主要屬佛教、道教與一貫道的寺廟，故本文只舉出社會團體之數據以顯示宗教之多樣性。見http://religion.moi.gov.tw/Home/ContentDetail?cid=001-2&ci=1。

同樣在2014年，丕攸研究中心(Pew Research Center)的宗教與公眾生活計劃(Religion and Public Life Project)公布全球宗教多樣性報告，以宗教多樣性指數(Religion Diversity Index)10分為滿分，就全球232個國家和地區進行統計，其中指數最高的是新加坡，拿下9分，中國臺灣以8.2分名列第2。*見Pew Research Center, 2014 ‘Table: Religious Diversity Index Scores by Country’ http://www.pewforum.org/2014/04/04/religious-diversity-index-scores-by-country/ 此一報告所指涉的宗教，除了基督宗教等世界性宗教，還包含民間信仰，乃至無宗教認同者。見Pew Research Center, 2014 ‘Global Religious Diversity’ http://www.pewforum.org/2014/04/04/global-religious-diversity/。

模糊，與多元相關。

以丕攸報告為例：該指針顯示：在2010年臺灣的23,220,000人口中，基督宗教徒居5.5%，佛教徒有21.3%，民間信仰占44.2%，穆斯林、印度教徒與猶太教徒均少于0.1%，此外，除其他宗教信仰有16.2%，更有21.3%的人口是屬于無宗教認同(Unaffiliated)。*丕攸報告以該詞指涉自認對諸神或超自然存有缺乏信念者、不可知(懷疑)論者以及沒有特定信念者。

這樣的宗教人口分布，如以美國國務院最新(2014年)發布的《2013年國際宗教自由報告(2013 International Religious Freedom Report)》，對臺灣宗教人口概況所做描述，則可看出：

美國政府估計臺灣人口約為2,330萬人。根據“內政部”宗教輔導科2005年進行的全面調查顯示，臺灣人口中有35%自視為佛教徒，33%自視為道教徒。雖然自此之后“內政部”未再對宗教信仰的狀況進行追蹤，但內政部表示此一統計數據大致上沒有改變。

雖然絕大多數有宗教信仰的人或是信佛教，或是信道教，但是也有很多人自認既是佛教徒，也是道教徒。

很多人除信仰有組織的宗教外，還信奉中國傳統民俗宗教，包括某些面向的薩滿教、祖先崇奉、及動物崇拜等。研究人員與學者估計，有多達80%的人口信奉某種形式的傳統民俗宗教。這類民俗宗教可能與個人信奉佛、道、儒教、或其他中國傳統宗教同時并存。

在中研院社會學研究所的“臺灣社會變遷全記錄”網站中，其“臺灣民眾信仰類別的變遷”條*http://www.ios.sinica.edu.tw/TSCpedia/index.php/%E5%8F%B0%E7%81%A3%E6%B0%91%E7%9C%BE%E4%BF%A1%E4%BB%B0%E9%A1%9E%E5%88%A5%E7%9A%84%E8%AE%8A%E9%81%B7.更進一步論析出：

宗教的分類并沒有絕對的標準……因此在探討臺灣的宗教信仰時，在類別上必須加以適當調整。然而這項分類工作到目前為止仍然有很大的困難存在，主要是在“佛教”、“道教”、“民間信仰”這三種宗教類別上。很多實際上拜關公、媽祖、土地公等神明的民眾，會自稱“佛教徒”，有的會稱自己信仰的是“道教”，這是因為這類信仰是一個沒有宗教認同可以用來指稱的信仰系統，而“民間信仰”只是學術界的術語而已。譬如“內政部”的《內政概要》里，就沒有“民間信仰”這個分類，因此根據該概要至九十三年底的統計，“道教”信徒有767,906人，成為信徒人數最多的宗教。

另一方面，什么是真正的“佛教徒”也很難認定，雖然在實際調查的時候，學者曾經用“是否皈依法師”、“吃素”、“做早晚課”等指標來界定真正的佛教徒，但也仍然有爭議。而在另一方面，自稱“無宗教信仰”者，也未必就是無神論者，可能是比較弱化的民間信仰者，也就是不會主動去拜神明，但是可能會跟著別人拜。

其“變動中的臺灣宗教信仰”條*http://www.ios.sinica.edu.tw/TSCpedia/index.php/%E8%AE%8A%E5%8B%95%E4%B8%AD%E7%9A%84%E5%8F%B0%E7%81%A3%E5%AE%97%E6%95%99%E4%BF%A1%E4%BB%B0.亦指出：“在臺灣社會里，沒有宗教信仰、民間信仰、道教和佛教這幾種信仰，彼此之間在認同上容易產生混淆，也很難有客觀的認定標準?！?/p>

這種重迭、模糊的宗教信仰現象之所以可能，乃因前文所指出的，我國社會居主導地位的是民間宗教——楊慶堃所提出的分散性宗教，制度性宗教則相對薄弱。也就是說，當試圖以西方制度性宗教的概念來掌握我國宗教人口時，表面上當下可見的是，臺灣人對自己所信宗教為何，在認知上極為模糊；進而檢視其所以如此的成因，則可知，關鍵在于以外來概念套用于本土社會所促成的捍格。

對于臺灣地區宗教，第二個必須注意的特質是，其發展與世俗化密切相關。

瞿海源與姚麗香在1986年發表的論文指出，臺灣地區宗教在1950年至1979年的三十間有著明顯的興衰變化，然而各類宗教面對相同社會變遷卻有不同反應形態，其關鍵在世俗化。*瞿海源：《宗教、術數與社會變遷(一)：臺灣宗教研究、術數行為研究、新興宗教研究》，2006年。北縣：桂冠。第1頁。

該文將世俗化界定為“信徒將宗教與世俗日常生活結合的強度，結合愈強表示世俗化程度愈深，反之愈淺?！?，并以此定位宗教。指出，民間信仰世俗化程度最深，天主教次之(但二者有很大程度差距)，主流基督教會與長老會又次之，真耶穌教會乃世俗化程度最淺的基督教會，佛教則為世俗化程度最低者。*瞿海源：《宗教、術數與社會變遷(一)》，第24—25頁。

隨著臺灣整體社會變遷所促成世俗化趨勢，世俗化極深且十分普遍之民間信仰并無衰落情形，世俗化極淺的佛教與真耶穌教會維持穩定或緩慢持續成長狀況，至于天主教與基督教其他教派則因其中度世俗化而有先盛后衰情形。*同上書，第25頁。

此外，臺灣地區新興宗教的發展也深受世俗化影響。

瞿海源在其后續研究中，引用卡薩諾瓦(José Casanova)的世俗化論述，指出世俗化最關鍵的主題(正如本文前所述)是社會分化(social differenciation)*卡薩諾瓦主張世俗化包含社會分化、宗教衰落、宗教私人化等三主題。但是，瞿海源指出，第二、三個主題在晚進社會發展中已無法維持，宗教非但未衰落，反倒有興盛趨勢，且在現代宗教在許多社會，趨向于愈來愈頻繁地涉入公共領域與事務。轉引自瞿海源，《宗教、術數與社會變遷(二)：基督宗教研究、政教關系研究》，2006年。北縣：桂冠，第2頁。在西方社會，促成社會分化的因素大體有四：宗教改革、現代主權國家的形成、資本主義興起與現代科學的發展。其中宗教改革乃世俗化之原動力。*瞿海源：《宗教、術數與社會變遷(二)》，第3頁。

不同于前文所論述Dobbelaere以社會分化促成世俗化的論點。瞿海源指出：新興宗教之發展，有些是因于世俗化，也有是因于對世俗化的反彈。*同上書，第5頁。

其關鍵在自由化。這是因為臺灣社會不曾出現宗教改革，而政治朝自由化發展之歷程，既促成多元化，更因而確立了宗教寬容政策，使宗教得以自由發展，新興宗教從而得以合法化；資本主義在臺灣的主要發展在促成自由化的市場經濟，其對宗教的影響，在使商品邏輯滲入宗教，且使幾乎所有宗教本身均商品化地投入宗教市場，其中以新興宗教表現得尤為突出；科學發展與普及本為世俗化的重要力量，但科學發展不能解決人的心里、心靈問題，且現代科學本身的不完美，更提供有異于正統科學的另類科學知識發展空間，從而促成新興宗教。*同上書，第7—10頁。

當然，也有因不滿于上述發展(對現實世俗政治、市場邏輯的利益動機、科學發展所生問題的不滿)而出現極端強調神圣性的新興宗教，或產生主張回歸傳統的基本教義派。*同上書，第5頁。

瞿海源指出：臺灣新興宗教的發展，除了前述社會因素，還必須注意到信仰者個人的心理需求、宗教的領袖、靈驗性與組織。

由于自由化一方面帶動社會結構急遽變遷，再方面則既帶來更多自由、選擇，也帶來強烈不確定感；市場化使個人在經濟上亦面臨不確定感；現代尖端科技本身的不確定性，更使人在應用時充滿不確定感。

為消滅不確定感，祈求宗教、術數的機會遂大增，從而提供新興宗教發展機會。*瞿海源：《宗教、術數與社會變遷(二)》，第14, 18, 24頁。瞿海源指出：當世俗方式無法排除不確定感時，個體會尋求以下三種另類方式因應：首先是更深入挖掘本身文化或引入外來文化，這基本上仍是世俗的；其次，從非世俗宗教尋解決；最后，從古今中外的術數中求解決。后兩種促成了興宗教與術數現象的興起、發展。見瞿海源，《宗教、術數與社會變遷(二)》，第16頁。

除上述心理需求，新興宗教領袖具有獨特魅力，除提出簡單、有說服力的教義，更有特殊神奇能力，致幾乎被當作神佛崇拜，又能傳授神奇、易學的修行功法，使弟子也能獲得超凡能力，從而構成宗教整體且具擴散性的靈驗性，透過膨脹中的信徒網絡傳布。*瞿海源：《宗教、術數與社會變遷(二)》，第18—20, 24頁。

在快速、富裕的社會中，人們迫切尋求增進身心健康并消滅不確定感。新興宗教領袖多有一至數種功法、心法，簡單易學而難精，但一學就有效，使信徒身心狀況得以改善，信徒因此而生的報恩心加上團體效應，遂成就若干盛極一時的新興宗教。*同上書，第25頁。

例如，“青海無上師世界會”(正式登記的名稱為“中華民國禪定學會”)的兩大核心因素為：教主青海被相信具有特殊能力、特質與世界性歷史使命，青海教給信眾的一套獨特修行方法。除此之外，大部分信徒即便參加教團，仍對教義無太深刻了解，其教義也只以個人身心平衡與成長為主要考慮，并不特別強調社會道德問題。*丁仁杰：《社會分化與宗教制度變遷——當代臺灣新興宗教現象的社會學考察》，2004年。臺北：聯經。第527—528頁。

另個例子是真佛宗。這是個集合各種儀軌、咒術有高度融合性的教團。這些儀軌既能用以召請神明相助產生靈驗效果，又有助于個人通往救贖的身心修持，前者類似于民間信仰，后者則近似具靈修性質的瑜珈。此外，這種融合性，使其既可與民間既有傳統做廣泛連結，又可自立宗派、成立新教團，不受既有組織、個別傳承的限制。*丁仁杰：《社會分化與宗教制度變遷》，第542,545頁。

丁仁杰指出，以民間信仰靈驗性為基礎，以仙佛認定的濟世度生代理人自居，并能在此基礎上提供較完整的修行模式、動員方案，實是盧勝彥能在民間廣受歡迎原因。民間信仰在適應現代社會所特別需要強化的自身正當性基礎、系統性知識體系與組織動員工具，真佛宗都能提供，這正是它得以快速蓬勃發展的原因。*同上書，第593頁。

以上現象所以發生，關鍵在于國人面對宗教的基本心態是高度功利性，也就是世俗性的。

在“臺灣社會變遷全記錄”的“信仰宗教的目的”條顯示：*http://www.ios.sinica.edu.tw/TSCpedia/index.php/%E4%BF%A1%E4%BB%B0%E5%AE%97%E6%95%99%E7%9A%84%E7%9B%AE%E7%9A%84.

在1994年、1999年、2004年的“臺灣地區社會變遷基本調查”問卷中，都有一題復選題，詢問有宗教信仰的受訪者“您為什么會信目前這個宗教？”

高達將近七成的受訪者回答是“跟父母信的”，是全部選項中占最高比例的一項。

占次高比例的是“尋求平安”，有四成多的受訪者選擇這一項。而回答“尋求精神寄托”的也有兩成多。至于和宗教教義或者宗教修行有關的，譬如“尋求真理”、“尋求救贖或懺悔”、“了解生命意義”、“尋求智慧”、“減少煩惱”、“解決特殊困難”、“尋求安慰”等原因，回答的比例都不是很高，大約在一成到兩成左右的受訪者這樣回答。

這一調查結果，尚可用以修正前述瞿海源對新興宗教領袖魅力的解析。因為“這三個年度的問卷調查數據都顯示，只有2%左右的受訪者是因為宗教師的吸引力而信仰目前這個宗教?！?http://www.ios.sinica.edu.tw/TSCpedia/index.php/%E4%BF%A1%E4%BB%B0%E5%AE%97%E6%95%99%E7%9A%84%E7%9B%AE%E7%9A%84.這意味著，所謂領袖魅力，重點不在其人格特質，而極可能是在其所擁有的特殊神奇能力。

此所以，要理解臺灣地區的宗教，最具代表性的，乃是民間宗教。同樣地，要理解臺灣地區宗教的現代性轉型，亦宜由民間宗教的變遷著手。

七、 臺灣民間信仰的現代性轉型

瞿海源與張珣于1989年發表的論文，以對訪談記錄進行內容分析為依據，整理得出民間信仰具有以下特征:*瞿海源：《宗教、術數與社會變遷(一)》，第101—105頁。

首先，民間信仰以靈驗為本位。神格高低固可影響寺廟香火，更重要的是神祇靈驗與否。只要靈驗，無論是什么神明、也不論神明由來，都會不遠千里去拜。因此，通常不會固定拜某一特定神明，也由什么神都拜衍生出包容性強的多神信仰。

其次，民間信仰對神明缺乏清楚觀念。不少人甚至只是跟著拜，說不出神究竟是什么。在界定神明時，大多數人認為神明是提供心靈安定和寄托的，也有人認為神是偉人善士死后被追奉為神來祭拜，另外有人認為神是超凡萬能、具有法力能救濟眾生。

因此，神佛屬于什么教什么派并不重要，重要的是每個廟都得有個人形神佛偶像可供燒香膜拜，有杯茭、簽詩作為與神靈直接溝通的工具。這種民間信仰的態度，甚至影響到制度性宗教，不但佛教寺庵不得不有這些道具，連原本在日本的教堂中只以鏡子作為其神“天理王命”象征的天理教，在日據時代傳到臺灣后，有些教堂不但有杯茭，甚至雕刻神像以代替象征性的鏡子。*瞿海源：《宗教、術數與社會變遷(一)》，第385頁。

民間信仰的忽視教派、佛道不分，可以清水祖師的教派歸屬為例。民間一般供奉的清水祖師著袈裟、戴僧帽(未戴帽則光頭)、盤腿而坐，座下一雙僧鞋。但在道教文獻中，稱清水祖師原奉道教，是為抗元兵入侵才著僧裝勸化國人反元，故應為道教神。于是清水祖師被認為是亦佛亦道的神。*同上。

此外，祀奉關勝帝君、天上圣母、孚佑帝君及王爺等道教神祇的廟，有被認為屬于佛教的；也有釋迦牟尼、觀音菩薩、阿彌陀佛、地藏菩薩等純粹佛教神，被當成道教神的。*同上。

總之，就一般人宗教行為看，區分宗教并無意義，只要是廟中祀奉神佛偶像，就有超自然神力，就能拜。重點是靈驗，被認為最靈的神明，就會得較多香火。*同上。

再次，民間信仰是較具功利性的宗教。以信仰為基礎，信眾所求最普遍的是平安——生活安順無事(家庭和睦、健康、家道興旺、家無變故)。不一定有事才去，而是一種生活習慣。平安是信仰中心，神明即在守護信眾生活。對神佛多無超越性終極關懷，民間信仰乃以求實際生活平安乃至富裕安適為其功利取向之基調。其次要部分，才是尋求內心寄托、智慧解脫與廣植福田。當然，也有只是習慣性地去寺廟參拜。

最后，信眾固求神明保佑平安順利，仍主張需自己努力才有成功機會。只是在神明指示下，更有可能成功。

瞿海源以此為基礎，指出民間信仰因現代性發展而呈現的變遷：*瞿海源：《宗教、術數與社會變遷(一)》，第63—68頁。

首先，民間信仰是凝聚地方認同感、團結力的重要動力，因民間信仰而在地方結合的社會組織，是極少數民間自愿團體中最重要的一種。在早期漢人移入臺灣墾殖的艱辛過程中，民眾高度依賴民間信仰，一以庇佑個人、家庭，再則以宗教信仰相同為前提，奠定、增強地方族群勢力的內在整合。

祖籍神在臺灣早期拓墾社會的重要性，顯見于各地歷史。隨著現代性促成的社會流動、都市化、教育與生產形態的變化，祖籍神信仰雖有減弱趨勢，但仍隨處可見其為地方信仰中心，同時，也如其他神明，逐漸不去考慮其祖籍，而較重視其靈驗性。

特別的是一些大多在城鎮區、聞名全臺的寺廟，不但對地方事務有重大影響，甚至對整個臺灣都有不可忽視的影響。只不過，隨著外地信眾大量增加，寺廟固然仍控制在并非宗教人士、神職人員，而是有世俗成就的地方人士手中，但這些人的世俗化程度更勝以往，以致宗教愈形世俗化，甚至在許多地區宗教勢力與地方派系緊密關聯。

其次，民間信仰強調靈驗性已如前述。只是由于只重靈驗，以至于原本各有專司、彼此無法取代的不同神明，其特殊性已經模糊，神明功能有普及化、擴散的取向，以致神明類別愈來愈不如靈驗性。有應公之類陰神，在臺灣早期因開發艱難與族群械斗而為人普遍祭拜，還不至于公然企圖利用。隨著大家樂、六合彩流行，使有應公因其有求必應的非倫理特性，既強化民眾對陰神的信仰，更是信徒迫切企求即刻現世利益的心態暴露無遺。

再次，民間信仰具強烈功利性本質亦如前述。這種功利性格隨著臺灣經濟快速發展而變本加厲。先是1980年初，十八王宮廟異常興起，接著1986年起大家樂與后續的六合彩開始流行，民眾多相信是神明有靈才會出示明牌，于是求神者眾，又以陰廟最受歡迎，因為這些由孤魂野鬼轉化的陰神，被認為有相當高的靈驗性，只要有人供奉祭品，就會幫助這個人達成所求心愿。

此外，一些規模較大、香火較盛的廟，為求進一步發展以有效吸引全臺信徒，多各自強調其神靈顯赫，以盛大慶典夸耀，并配合媒體報道，使大廟益形聞名遐邇，香火愈發興盛，寺廟財力愈形雄厚。臺灣民間信仰即在此濃厚功利色彩下蓬勃發展。

最后，如前所述臺灣民間信仰既求神助，也強調人本身的努力。神明有助消除疑惑、不安，使人在許多可能途徑中知所選擇，并以積極態度去行動。在此影響下，民間信仰者仍強調工作勤奮的重要價值。隨著功利導向與金錢競逐，這種工作倫理受到腐蝕。*所以會得出如此明顯價值批判的研究成果，與研究者本人態度相關。瞿海源自承：身為外省子弟，少有可能成為民間信仰信徒，又自年輕時即有改革的企盼，又認為民間信仰為一應加導正的保守現象，故對為所有既存制度辯護的功能學派保守立場有所不滿。因此，乃以改革為基點，對民間信仰持強烈批判態度，迥異于本省學者維護民間信仰之立場。

上述民間信仰的功利本質，可具體見于民間信仰固有的儀式意涵，隨社會變遷，而由簡單轉為多元功能。儀式不但有新變化，甚至有新生命。例如：禮斗(拜斗)儀式即出現新功能，以滿足信眾的宗教心理需求。*張家麟：《臺灣宗教融合與在地化——以民間宗教儀式為焦點》，2010年。臺北：蘭臺，第29頁。

蕭登福指出，拜斗出于道教南斗主生、北斗主死的星神信仰，旨在祈求北斗七星君為吾人消災解厄、延年益壽。世人在本命日、生辰、三元、八節與每月北斗下臨人世的日子祈拜北斗自己所屬的本命星君，可以治病延生、扶衰度厄?！度龂尽菚蚊蓚鳌芬延袇蚊刹≈?，孫權“命道士于星辰下為之請命”的記載。由于拜斗可以延生、治病、散禍、消災、懺罪，所以世人常設斗供以祈求一家平安、生意興隆。*蕭登福：《道教與民俗》，2002年。臺北：文津，第50—55頁。

張家麟的研究則發現：臺灣地區各宮廟的拜斗法會，為普遍、常態、持久的年度活動。但是，除了本質上維持禮斗儀式崇拜星斗以求禳災延壽的基本形式、功能；謙卑禮神的疏文、經典、咒語的內涵與宗教態度；每日誦經懺悔以求神降臨賜福，累積個人功德以成就人生終極救贖；圓斗(完斗)時普施鬼魂，期待鬼神不再附身，禮斗參與者得以平安。*張家麟：《臺灣宗教融合與在地化》，第60, 94頁。

隨著自由化的發展，其他的傳統部分：二十四小時誦經與跟拜，除少數宮廟仍堅持，其他多已改為早午誦經與自由跪拜；又由于缺乏制度化科儀，宮廟(甚至鸞堂)負責人多屬經營型領袖不知禮斗如何進行，必須外包，以致在法會上執行儀式的儒釋道三教神職人員都有，原本由效勞生主持儀式的鸞堂，轉為既可由道長、道姑、男女法師，也可由和尚來主持拜斗儀式；所誦經典除“五斗真經”外，涵蓋儒釋道三家，除大多必頌與所供奉主神及陪侍神相關經典，也念誦佛教經典；傳統誦經以個人為主，現在出現團體誦經，乃至法師與信徒一起讀經的作法，其誦經方式也加入了梵唄誦經、道教誦經、漢語誦經；至于其進行的儀式，甚至有加入祭祖、解冤釋結、消災祈福儀式者，前述普施鬼魂，也是超乎拜斗本意的一項儀式；至于法會所寫、所頌疏文，傳統為貫首文、對聯、駢體文，現在有改為白話文者，傳統由資深效勞生代讀，現在有改為信徒自己朗讀后集體焚化給神的。*同上書，第60—87頁。

拜斗法會因市場化而起的變遷，最典型的表現在所拜之斗，由星斗崇拜轉化為神斗崇拜(神祇崇拜)與滿足信眾各種需求的功能斗崇拜。隨著宮廟主事者自己的想法、發明與揣摩信眾需求，創造出各種斗的名稱，雖大部分與宮廟供奉主神、陪侍神有關，更多在滿足一般大眾在現代社會的各種宗教心靈需求，使拜斗法會的功能提高到萬能。*張家麟：《臺灣宗教融合與在地化》，第74—75,41頁。

例如松山慈惠堂有金母正斗、金母副斗、玉皇正斗、玉皇副斗、地母正斗、地母副斗、紫薇正斗、紫薇副斗、三官正斗、三官副斗、東華斗、斗父斗、斗母斗、東斗、南斗、西斗、北斗、中斗、觀音菩薩斗、文昌帝君斗、關圣帝君斗、天上圣母斗、中壇元帥斗、玄天上帝斗、福德正神斗、福壽斗、如意斗、平安斗、天官賜福財神爺斗、文財神爺斗、武財神爺斗、南山通利財神爺斗、北府納庫財神爺斗、招財童子斗、進寶童子斗。*同上書，第75頁。

至于信眾，則不明白也不在意拜斗的原始意涵，只知道有拜有保佑，拜斗是求神，目的在保平安。祈求事業發展就拜“事業斗”、希望金榜題名有“文昌斗”、渴望結為連理拜“婚姻斗”、夢想發財參加“財神斗”……以致頗為認同且愿意持續參加法會，甚至推薦親友參與。*同上書，第76,42頁。

尤有甚者，宮廟不但創造各種神斗、功能斗，還將斗分為總斗首、斗首、副斗首、斗等階級，不同階級需交不同金額給宮廟。于是，既滿足信眾宗教心靈需求，又達充實宮廟財務之效。*同上書，第76頁。

此外，張家麟對鸞堂現在所遇發展困境的研究，則指出：現代鸞堂面臨信徒老化、鸞手青黃不接、信徒捐獻減少等困境，主要原因來自外部的世俗化沖擊、臺灣威權體制壓力、民主政體教育功能取代鸞堂教化功能、福利社會取代鸞堂社會服務、現代醫學取代鸞堂消災功能，以及內部的宗教儀式與宣教人才不足、缺乏行政人才、為信眾消災祈福與安定信眾心靈的能力不佳、組織義工效能不臧。*同上書，第306頁。

由于張家麟主張宗教團體發展的主要因素為教主魅力、教義符合社會需求、宗教儀式與時俱進以及宗教靈驗事跡。因此，為鸞堂解決困境所開處方為：要使鸞堂的扶鸞儀式、鸞書出版、社會救助、鸞文教化、消災解厄、念經持咒、收驚、祭解儀式等能在現代傳承，除維持其神圣性、合理性與神秘性外，需使這些儀式能為具現代科學知識的民眾以同理心接受。因此，最重要的是培養儀式人才，應效法制度性宗教的人才培養方式，唯有培養出具領袖魅力的宣教師與合理的宗教儀式，才能吸引信眾投入宗教活動。*張家麟：《臺灣宗教融合與在地化》，第306—307頁。

張家麟所提建議，雖有經驗調查為依據，依循的卻明顯是市場邏輯，并蘊含將民間宗教制度化的意圖。

究竟臺灣民間宗教是否真如瞿海源所論因過于功利而斫喪倫理價值，或如張家麟所建議應遵循市場邏輯、轉型為制度性宗教方得繼續發展，都必須做更深入的檢驗。

例如，張家麟對民間信仰中的善書代表作——《太上感應篇》所發揮社教功能的研究，即指出臺灣地區民間信仰者對《太上感應篇》的認同度高，會認為實踐儒家倫理道德就是修道，以致實踐其中的儒家倫理(包含家庭、社會與政治道德)與部分道家思想，將可帶來社會穩定。*同上書，第265,268頁。此一結論就相當程度否證了瞿海源民間宗教日趨喪失倫理價值的認定。

至于張家麟的建議，由“臺灣社會變遷全記錄”的“變動中的臺灣宗教信仰”條*http://www.ios.sinica.edu.tw/TSCpedia/index.php/%E8%AE%8A%E5%8B%95%E4%B8%AD%E7%9A%84%E5%8F%B0%E7%81%A3%E5%AE%97%E6%95%99%E4%BF%A1%E4%BB%B0.所顯示的來看，似不無道理：

“國科會”委托“中央研究院”社會學研究所執行的“臺灣地區社會變遷基本調查”，其中第二期第五次(1994年)、第三期第五次(1999年)、第四期第五次(2004年)的調查，有一組問卷題目同時詢問受訪者“目前的信仰”和“以前的信仰”，結果發現有不算低比例的民眾，目前的信仰和以前的信仰并不相同，顯示這些民眾的宗教信仰在過去曾經經歷改變，也就是這些民眾曾經有過“改宗”。1994年這項比例是18.36%，1999年是26.80%，而2004年則是15.30%。

我們將三次的調查資料合并分析，信仰變動的方向方面，從“流入”的角度來看，信仰改變者主要是改變到佛教，自稱目前信仰佛教者當中，有26.9%是從其他宗教信仰類別改變過來的，其中主要是來自于原先是“沒有宗教信仰”者和“民間信仰”者。從“流出”的角度來看，“沒有宗教信仰”者是最大宗的信仰流出者。在三次調查資料中，自稱原本是“沒有宗教信仰”者，目前只有47.6%還說自己是“沒有宗教信仰”，另外的兩成二目前已經是信仰佛教，而一成三目前是民間信仰者。由此看出臺灣宗教版圖的變動方向，乃是往組織化的宗教方向移動。這和國外的研究，認為宗教變遷是從有組織的宗教往“無形的宗教”移動，有很大的不同。

瞿海源指出民眾面對社會變遷的不確定感，也會造成信仰變遷，尤其是對于有明確教義的佛教，也就是有組織的宗教，需求因而增加。另外，相對于民間信仰，佛教這類有組織的宗教團體，在傳教活動上更為積極，也造成宗教版圖往佛教方向移動。

但是，瞿海源的解讀，則可由在此一調查所針對的時期之前，臺灣地區民眾所一度呈現的明顯改宗現象來檢視。

瞿海源針對1945年到1980年基督宗教在臺灣地區的發展趨勢所做研究指出：天主教的發展以1963年為轉折點，自1953年到1963年信徒成長率每年大都超過10%，這十年的總成長率是876%，同時期的人口成長率是36%，1963年之后則停頓成長，由1963年到1979年，全臺灣人口增加39%，而天主教信徒只增加32%。同樣地，基督教在1950年到1964年也有298%成長率，1964年到1979年則僅成長29%。

對于此一現象的成因，瞿海源的解釋為：因為世界次序的大變動，臺灣地區的社會經濟、政治局面為之動蕩，從而促成極強烈的反世俗化趨勢，此時西方宗教勢力隨著臺灣與西方(尤其是美國)的關系重新調整，而得以迅速興起。*瞿海源：《宗教、術數與社會變遷(二)》，第62—63頁。

隨著兩岸分立，不僅為數眾多的基督教神職人員與一部分基督徒轉進、遷移到臺灣，更有上百萬大陸籍同胞離鄉背井來到臺灣。由于局勢動蕩，政治局面、經濟情況乃至一般社會秩序均不穩定，生活清苦不安，使他們在心理上承受極大負擔，而傳統民間信仰因無法與地緣、血緣社群關系分割，因大陸來臺同胞頻繁遷移、混居島上各地，以致脫離可以落實之聚落，又無標準化經點儀式，終使大陸來臺同胞愈來愈疏遠民間宗教。而佛教、道教偏于出世，無能在危機狀況幫助大多數人世應變局，加上入世性的天主教有甚多來臺神職人員，不斷迎合大陸籍同胞與原住民的需要設立許多區堂、傳道所，基督教也有許多教派傳入臺灣，更配合發放美國救濟物質，乃掀起歸主熱潮。*同上書，第40—41,62頁。

但是，黃克先在對這些改宗者選取三十位進行深度訪談后發現：他們入教的契機，在于原本習以為常、按表操課的實踐世界突遭變故而中斷，使周遭人脈中基督宗教的傳教力量有機可乘。至于如何進入基督宗教，則因不同教派特色而有不同，如身在居民間有著綿密社會網絡的眷村，就較容易在實踐世界中斷時被社會網絡動員，而講究靈異體驗、以本省人為主的教會，則因于華人宗教醫療傳統與對靈異經驗的渴求，吸引到原身在同族裔的信徒。*黃克先：《原鄉、居地與天家：外省第一代的流亡經驗與改宗歷程》，2007年。北縣：到鄉，第220頁。

黃克先認為，流亡造成既有社會結構的重大斷裂，使他們疏遠了傳統信仰，不必然意味著會去追求新宗教，單有社會網絡，也不足以解釋改宗的啟動。必須將改宗視為一歷程，重視改宗者過去繼承的宗教性、遭遇的社會情境與歷史脈絡，強調行動者本身實踐世界的特性，才能避免過渡化約的解釋。*黃克先：《原鄉、居地與天家》，第222頁。

黃克先也主張，不宜將改宗者只是視為意義追尋者。意義并非行動者進入宗教的主因，而是進入宗教后的副產品，改宗者在入教前鮮少是意義追求者，往往在入教后才吊詭地成為意義追求者。也就是在成為心口合一的改宗者后，才會在論述中以宗教性意義回溯組織自傳情節以聚焦宗教意涵、突顯上帝旨意的結果。促使改宗的主要因素不在功利考慮(小孩照養、財物援助、社會歸屬感等實用的非宗教因素)，而是如前所述，因實踐世界的生涯中斷使社會網絡得以動員。*同上書，第224,228頁。

因此，黃克先認為，宗教雖如一般所言提供人生終極問題的答案，但更關鍵的功能在它先教導信徒如何提問，說宗教撫慰追尋意義者的心靈，忽略了其作為一個思考賦予系統的全面性。因此，將宗教比喻為一架接受原料、轉化成粉、產出產品的機器，遠較一本提供種種問題解答的意識形態百科，要恰當許多。研究宗教不宜滿足于“宗教是供給面、信徒是需求面”的靜態單向分析，宜注意信徒如何在宗教場域習得慣習、如何與宗教產生動態協商關系。*同上書，第224頁。

因于改宗論述與改動力的討論，黃克先主張對以主觀意義理解宗教的取徑——如前文所述貝格爾以宗教為人類嘗試建立神圣宇宙的努力——加以反省。認為對現象的理解絕不能停留在個人心理或主觀層次，意義的理解必定是在關系性的社會情境中以及動態的社會過程里，而不僅僅是抽象、獨立、既定、靜態的文本。應將文化視為可觀察的行為，而非主觀意義的生成系統。*黃克先：《原鄉、居地與天家》，第228頁。

由以上論析可知，要以固有西方宗教概念、理論來理解、分析乃至評估中國臺灣地區的宗教現代性發展，實有其限制與不恰處。而宜在中華現代性的框架中，重行就其位于整個中華文化系統的脈絡中所呈現之宗教表現，來加以檢視，進而建立概念理論，當更可能有相應的理解。以之與西方的概念理論進行對話，則更能彼此豐富、成全。

結 論

宗教而言現代性，源于其與所置身社會互動之外部需求，而今日全球社會均邁向多元現代性發展。

現代性源于合理性，合理性化促成社會部門分工，宗教也就必須開始面對世俗化。由于社會的現代性發展是走向多元，而世俗化僅為其中一部，社會中同時亦可見到高度活躍的宗教共同體，于是有后世俗社會的模式概念。

后世俗社會之多元性，使宗教必須面對與其他宗教、科技以及憲政國家互動之需求，于是必須談面對分歧的寬容、談多元并存的制度架構、談世俗理性、談宗教公民與社會公民。

多元現代性，落實到中國社會就是中華現代性。

要發展中華現代性，首先必須自我了解，要做到這點就必須與西方互動，既學習西方的知識、引進西方的學說，又回顧、反思既有的知識、學說，從而結合引入的知識、學說發展出能忠實反應中國社會、能對中國社會有如實了解的概念、學說，并能對西方有所回饋。也就是在普遍與特殊間尋得一適于中國社會的平衡，從而促成全球社會更適當、合理的多元現代性發展。

由于中國社會的主要宗教形式為分散性，因此中國社會早已是一后世俗社會。宗教之間如何共處、互動，尤其是相互寬容、對話，固然必須關心，也必須努力促成宗教與科技、憲政體制的良好互動。真正關鍵的問題，卻在如何在中國社會中發展出科學、技術與適合中國的憲政國家體制，有此基礎，再談宗教與它們的互動，當更能切合我們今日追求中華現代性發展之需要。

至于哈貝馬斯為了使后世俗社會有效發展，將基督宗教的超越性轉化為內在超越性所可能激起的反應與問題，在中國卻因儒家本有著內在超越的性質，而無形化解。

當然，以不同于西方的宗教概念為今日社會倫理、道德建構價值基礎的思考，也是我們面對因現代性發展而陷入之困境，所必須努力嘗試的一項可能解決方案。