佛學的現代轉軌
——梁啟超早期應用佛學思想探尋

張 華

(南京大學中華民國史研究中心)

梁啟超是屬于清末民初時代的人，他在政治上的經歷雖有些復雜，但在學術上可稱得上是一位著作等身、知識淵博的學者，他的《清代學術概論》及一些其他類型的著作常被人稱引，說明了梁氏著作自蘊有一種特別的思想光芒和魅力。他的思想多變，以“日新又日新”為特征，其佛學思想也概莫能外。學者大多將梁啟超與佛學接觸的生涯分為四段：第一段為梁氏早年求學至戊戌變法失敗的期間(1891─1898)；第二段為梁氏逃亡日本期間(1898─1912)；第三段是辛亥革命成功后梁氏回歸國內參與政治活動(1912─1918)；第四段是梁氏自歐游回國后一直到其去世為止(1918─1929)。其中前二段可謂梁啟超早年佛學思想成型時期，而第一段則是他接觸清末維新同志學佛思想最多亦最活躍的時期，第二段是他在日本流亡時對戊戌變法時期維新同志思想的冷靜省思與總結；至于后二段則是進入民國后他對佛教的興趣和研究，尤以第四段基本上是他轉入學界后在書齋所進行的學術研究。這前后幾個時期中梁啟超的佛學思想變化是很大的，難以籠統言之。本文立足于前二段，主要探討梁啟超早期的佛學思想，至于后二段的佛學思想將另文論述。*參王俊中：《救國、宗教抑哲學？——梁啟超早年的佛學觀及其轉折(1891—1912)》，載《史學集刊》總第31期，1996年第6期，第93—116頁。進入民國后，梁啟超對于宗教和國家概念頗有新的認識，尤其于1920年游歷歐洲回國后，更專注于佛教研究，發奮要編著一部《中國佛教史》。為此，他系統地研讀了大量佛經，還曾一度到支那內學院聽歐陽竟無講唯識法相學。這個時期成為他佛學著作最多產的階段，他陸續寫出了一批佛學研究的論文，后來匯集為《佛學研究十八篇》一書。經過這番研究，梁氏對佛學理論更為推崇。他認為，“佛教是建設在極嚴密、極忠實的認識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也”(《佛陀時代及原始佛教教理綱要》)。又說，佛學“對于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩！”(《佛教心理學淺測》)他乃至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產品?！?《治國學的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問題上，十分推崇佛教的“業力”說和“唯識”說。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認為佛教所說的“業報”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此(見《梁啟超年譜長編》)。

一、 早年的師友學佛緣

清末維新人士在不愿意“全盤西化”，又面臨“學問饑荒”的情況下，試圖找尋一個“不中不西、亦中亦西”的學術理論。于是他們多對佛學產生了濃厚的興趣。梁啟超在其著名的《清代學術概論》中把佛學作為晚清思想界的一條“伏流”，是著中，他從龔自珍、魏源談到康有為、譚嗣同，乃至章炳麟，指出他們都喜好談論并推獎佛教，包括他自己，“啟超不能深造，顧亦好焉，其所著論，往往推挹佛教”。此中列舉的都是晚清思想界犖犖大者，其實，清末維新人士中因學佛而著名者尚有不少，諸如唐才常(字紱丞，1867—1900)、汪康年(字穰卿，1860—1911)、夏曾佑(字穗卿，1863—1924)、宋恕(字燕生)、孫寶瑄(字仲愚)等，他們也都與佛學有密切關系。諸君子既倡維新，又相與鼓吹、相互影響而促成一種學佛的風氣以至思潮，基本上形成清末的一個思想共同體，盡管這只是一種“伏流”，但惟其如此已令人感到暗潮洶涌的澎拜。

京城佛學風氣的形成大概緣起于1894年甲午戰敗的刺激，因思想界流行一種觀點認為日本的崛起中“佛教隱為助力”，又西學之流行與佛理“暗合”。譚嗣同對佛學最初發生興趣可能就是1895年前后他在從事維新變法運動時接觸到京城諸佛學名士，如其在給老師歐陽中鵠的書信中就談到：“在京晤諸講佛學者，如吳雁舟，如夏穗卿，如吳小村父子，與語輒有微契矣?！?《上歐陽中鵠書》十，參蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，中華書局，1981年1月初版，第461頁。譚嗣同推尊吳雁舟為其“學佛第一導師”，他在《送吳雁舟先生官貴州詩敘》中稱其為“雁舟禪師”。*參蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，中華書局，1981年1月初版，第247頁。譚嗣同在湖南辦時務學堂從事維新運動，邀請梁啟超來做總教習，其周圍集聚了一批同志也都常常談論佛法，如唐才常、劉淞芙、畢永年諸同志。楊文會之子楊自超(葵園)也來學堂擔任一些事務。*其中唐才常是譚嗣同的同窗學友，并且是一起積極參加變法維新運動的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無畏之旨”。他也認為“微點(質點)者，釋家之微塵也?！矢裰录已?，可通佛家諸天之蘊；而佛家之積微點之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟！”參《唐才常集》之《辨惑上》、《質點配成萬物說》等篇，轉引自樓宇烈：《佛學與中國近代哲學》。譚嗣同在給歐陽師的書信中稱唐才常、劉淞芙諸同志“皆上上等根器之再來人也，然不通佛學，則墮落地獄亦不甚難，惟大力扶掖之耳”；在致汪康年書中稱其“慈悲如佛”。參蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，中華書局，1981年1月初版，第468、512頁。

梁啟超與佛教的相遇,很難從他的個人內發的精神史上明確其關聯。但可以認為他是以師友交往及讀書與佛教相遇的。師從康有為和結識譚嗣同,開始使梁啟超與佛教進行了知識的交流?？涤袨榈摹洞笸瑫饭倘慌c公羊學、“西學”關系密切,但和佛教的“眾生平等”說似乎也不無關系。譚嗣同在《仁學·自敘》中提出“沖決網羅”的口號,就是從佛家的“無我”說中引申出來的。因此說梁啟超在師友們的影響下,也日益熱心于佛學，這大致不錯。梁啟超最早接觸佛學，就是他在廣州長興里萬木草堂師從康有為的時候?？凳稀耙钥讓W、佛學、宋明學為體，以史學、西學為用，其教旨專在激勵氣節，發揚精神，廣求智慧”。*梁啟超：《南?？迪壬鷤鳌?，《飲冰室合集》文集之六，中華書局1989年3月版，第62頁。當時他和同學陳千秋(字通甫，1874—1895)“相與治周秦諸子及佛典，亦涉獵清儒經濟書及譯本西籍，皆就有為(師)決疑滯”。*梁啟超：《清代學術概論》，復旦大學出版社，1985年版，第68頁。時為光緒十七年(1891)，梁啟超十八歲。此時佛教對他的影響不大。梁啟超真正對佛教產生興趣并于生活中有所實踐是在赴京滬從事維新運動之后。光緒二十一年(1895)，梁啟超北游京師，交夏穗卿、譚嗣同、吳季清、吳鐵樵父子，“則一時喜談龔、魏之學，亦涉獵佛教經論”。*林志鈞：《飲冰室合集》序，中華書局1989年3月版，第1頁。光緒二十二年(1896)三月，梁啟超北上赴京追隨康有為創辦強學會，夏天又轉赴上海，籌辦《時務報》。在滬上期間，他與汪康年、譚嗣同、吳嘉瑞、孫寶瑄、宋恕、胡惟賢(字仲巽)等同志過從甚密，相與論佛。據說在上海，他曾聽吳嘉瑞(雁舟)等講演佛法。

維新志士不僅從事維新事業，而且相與學佛，致力研討佛學，他們的活動區域大致從北京到上海再到湘鄂。從孫寶瑄的《日益齋日記》中，我們可以看到光緒二十二年八月，梁啟超與維新志士們在上海熱衷佛學的一角情景：“八月十四日，宴復生、卓如、穰卿、燕生諸子于一品香，縱談今日格致之學多暗合佛理，人始尊重佛書，而格致遂與佛教并行于世?！薄岸娜?，詣時務報館。(中略)俄吳雁舟來，與卓如及余同至徐園，花石盤繞，亭榭極閑，三人茶話。余問：成佛之后墮落否？雁舟曰：一悟不再迷……”*參丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年版，第一冊，第57頁。另參孫寶瑄《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日所記述，“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟、曰譚復生、曰宋燕生、曰梁卓如、曰汪穰卿、曰胡仲巽、曰孫仲愚，其人多喜圓教，統志游覺海，一日皆于光學中現身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當日竹林友?！笨梢娺@批維新志士人對佛學的崇尚。梁啟超與維新志士們討論佛學與西學的相互關系，認為格致之學“暗合佛理”可以借佛學而行，而西學傳播又可使人“尊重佛書”，于是佛學、西學并行于世；同時也討論有關迷悟與成佛問題。

梁啟超于光緒二十二年有兩封書信表明他已修習佛教并將佛學引為談資：一是《與碎佛書》，二是《與吳季清書》。細讀此二書并涉及相關材料，便可進一步深入了解戊戌變法前夕梁啟超的學佛交游及其佛學進境。梁啟超之《與碎佛書》寫于丙申臘長江舟上，丙申臘即為光緒二十二年(1896)臘月。此信對象是夏曾佑，因其號“碎佛”。梁啟超寫信的緣起，大概是他從夏曾佑致汪康年書中獲悉其近狀，“云何失館，而棲蕭寺，窮歲客況，聞之凄愴”。對于夏曾佑的窘境，梁啟超等維新志士都伸出援助之手，接濟其家庭生活。但梁啟超更傾向于從佛法修行的角度來理解夏君的境況，他說：

今歲以來，儕輩之中，咸稍蘇息，獨君郁郁，窮蹙益甚。惟超知君，已將漸次入不動地，大法成就，必有因緣。緣雖非一，大抵由困苦患難，而斷五欲。始教修行，觀一切苦，雖復善觀，未若身歷。世尊自言，“不入地獄，誰入地獄”，何以故？地非淤泥，不生蓮花；非五濁世，佛不現故。是以非惟不起厭憎，亦且常樂五濁地獄。兄之根器，非復一世數十寒暑之所獲，乃從前劫而積善因。雖復如是，小腦大弱，魂為所牽。誠恐一旦不自割舍，境風熏吹，住位將退。梵天哀愍，現種種集，導種種滅，代除世間種種無常，策君精進，起君回向。是故當知非特如是，他日無量苦惱，百倍今日而集君身，何以故？六根我賊。世間一切父母妻子、功業名譽、順適供養，悉賊黨與。黨與摧落，賊自滅故。眾生迷惑，認賊作子，代賊受苦。若復知者，一切諸苦，皆賊造作，還賊自受，我無與故。凡所陳說，悉皆聞之于君。*梁啟超：《與碎佛書》，《飲冰室文集》之一，《飲冰室合集》第一冊，中華書局1989年3月版，第111頁。

梁啟超這是用他從夏曾佑那里聽來的佛法根本義諦即四圣諦與因緣觀來討教，這既表示他對夏曾佑棲居蕭寺苦況心境的同情理解，也反映他初學佛法時對出世入世之間的一些矛盾困惑。尤其提到“六根我賊”，吾人之無量苦惱、眾生之迷惑，皆由于“認賊作子，代賊受苦”，把世間的一切名聞利養看成“賊之黨與”，能擺脫這些，“黨與摧落”，賊即自滅。這種“認賊作子”即眾生迷失真性而不自覺的佛法理論，出典是近世較為流行的《楞嚴經》?！独銍澜洝酚性疲骸坝扇隉o始至于今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉?！?參天竺沙門般剌密帝譯，《首楞嚴經》卷第一之下，該經全稱為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》。宋首楞大師可度有《箋首楞嚴經》，箋云：“因由汝之無始，至于今日，認賊作子，失卻元來真常之心，故受輪轉。法上若認真心為心，成佛有期。若執能推者為心，何殊認賊為子？所有法財功德，一時偷將，然后不免輪轉生死?！?/p>

梁啟超在書信中又告訴夏曾佑說：“超自夏間聞君說法，復次(吳嘉瑞)雁舟演述宗風，頗發大心，異于曩日。亦依君說，略集經論?？酁橘\縛，無從解脫。賊念發時，悼君窮逼；善念發時，羨君自在。想自根淺，宿業未盡，故此今世，為佛所棄。唯別以來，頗守戒律，鬼神之運，久致太平……”*梁啟超：《與碎佛書》，《飲冰室文集》之一，《飲冰室合集》第一冊，中華書局1989年3月版，第111頁。信中所示，梁啟超夏天聽聞了夏曾佑的說法，接著又聽吳雁舟“演述宗風”，他跟從前不一樣發了大心，要好好地深入鉆研經論，但是苦于不能擺脫世俗的牽纏束縛，無法真正解脫自在，“賊念”與“善念”交相為戰，想來這可能是自己根基淺薄，“宿業未盡”。不過自與夏君別后，倒還能依夏君所教“略集經論”、“頗守戒律”，說明他此時已有了一些基本的修行。

大概直到1898年戊戌變法以前，梁啟超的佛學水平還不是很高，這從光緒二十三(1897)年三月十日他給夏曾佑的另一封信中可以看出：“啟超近讀經，漸漸能解(亦不能盡解，解者漸多耳)。觀《楞伽記》，于真如、生滅兩門情狀，似仿佛有所見，然不能透入也。大為人事所累，終久受六根驅役不能自主，日來益有墮落之懼(日夕無一刻暇，并靜坐之時而無之，靡論讀經)。既不能斷外境，則當擇外境之稍好者以重起善心，兄之閑睱望如天上也?！瓕Ｍ謺?，以救我魂，兄其念哉！”*梁啟超：《與穗卿大師書》，參丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年版，第一冊，第75頁。梁啟超在這封信中向夏曾佑嘆苦經：“大為人事所累”，“受六根驅役不能自主”，近來更有“墮落之懼”，從早到晚無片刻閑暇，靜坐的時間都沒有，更不要說讀經了。他懇求夏君幫助，以重起善心學佛，“以救我魂”。

夏曾佑對佛學有很深的研究?？上麤]有留下專門論述佛教的著作，無法深入了解他的佛學思想。但從梁啟超對夏曾佑的推崇備至中可窺得一二。梁啟超說：“他對于佛學有精深研究，近世認識‘唯識學’價值的人，要算他頭一個?！薄拔覀兌紝W佛，但穗卿常常和我說：‘怕只有法相宗才算真佛學。那時窺基的《成唯識論述記》初回到中國，他看見了歡喜得幾乎發狂?！謱艺f：‘《楞嚴經》是假的?！敃r我不以為然，和他吵了多次，但后來越讀《楞嚴》越發現他是假。我十年來久想仿閻百詩《古文尚書疏證》的體例著一部《佛頂楞嚴經疏證》，三年前見穗卿和他談起，他很高興，還供給我許多資料。我這部書不知何年何月才做成，便做成也不能請教我的導師了?！?梁啟超：《亡友夏穗卿先生》，《飲冰室文集》之四十四，《飲冰室合集》第五冊，中華書局1989年3月版，第19、23頁。該文寫于1924年(民國十三年)4月23日夏君死后六日。梁任公在該文中稱“穗卿是晚清思想界革命的先驅”，“若讀過十八九年前的《新民叢報》和《東方雜志》的人，當知其中有署名別士的文章，讀起來令人很感覺他思想的深刻和卓越。別士是誰？就是穗卿?！绷赫f十九歲時始和穗卿相識，他們兩個都是“從小治乾嘉派考證學有相當素養的人”。穗卿為什么自名別士呢？此源于墨子主張兼愛，常說“兼以易別”，所以墨家較“兼士”，非墨家便叫“別士”；梁心醉墨學，所以自號“任公”，又自命為“兼士”，穗卿則說：“我卻不能做摩頂放踵利天下的人，只好聽你們墨家排擠吧”，因此自號別士(見書第22頁)。這段話是梁啟超在夏曾佑死后所寫，此中提到《楞嚴經》真偽問題，可以印證他以前“認賊為子”的佛學思想確來源于該經不虛。

梁啟超與吳季清、吳鐵樵父子二人交游學佛，過從甚密。*譚嗣同曾作《吳鐵樵傳》曰：“鐵樵死以光緒二十三年(1897)四月二十一日，年三十二。嗣同初不識鐵樵，亦于京師偶見之，片言即合，有若夙契。嗣同甚樂鐵樵，又欽其父名，因鐵樵請見，連不值。既得見，則三年前對語終日而各不知姓名之季清先生也。相與撫掌大笑，劇談略數萬言不得休息。鐵樵亦大詫，以為奇遇。以長鐵樵一歲，父事季清先生而弟鐵樵。過從甚密，偶不見，則互相趨。所謂燕趙之士，任俠重諾者，益相助物色而羅致之?！眳⒉躺兴?、方行編：《譚嗣同全集》，中華書局，1981年1月初版，第258頁?！杜c吳季清書》寫于吳鐵樵死后未久，梁啟超意在安慰吳季清，由于是平常學佛的朋友，所以就著眼于從佛法來開導。在此書信中梁氏開宗明義就向吳季清提出“生天成佛”問題，問其信不信有生天成佛之說，若信有，那么，“欲生天成佛，其道何由？”梁啟超認為，“必厭離世間五濁臭穢，脫屣軀殼，修菩薩行，此不二法門也。故以我佛慧力，而必現出家身以度眾生，謂學道人固應爾也。公之悲不可解，超無他言，請公讀《本行集經》太子出家品。(中略)今夫鐵樵出家之念，不自今日始也，又非彼一人獨也。若穗卿，若復生，若啟超，皆久發此愿，苦無機緣耳。鐵樵之未遇機緣猶吾輩也，彼此次與超同由鄂來，在船上言之詳矣。彼此念視我輩尤堅也，然使其不死，十年之內亦必有出家之事。(中略)天下之苦惱未有不生于軀殼者。軀殼與軀殼日相處，則苦惱如絲織，日結日深而不可解，此有家之為害。超既屢為公言之，彼死者有何利益勝于我輩，所不敢知，然于此間苦已脫離無量矣。我輩方且力求解脫之法，而寧能以彼之大樂者為我之大苦？何其大惑耶！此非尋常達觀勸慰之言，我輩所日日講求者正復在此，不可忘宗旨耳?！蹦┝?，梁啟超請吳季清讀《楞嚴經》前四卷，反復玩味，以遣癡心。梁自注曰：“以佛法言之，只得謂之癡?！?梁啟超：《與吳季清書》，《飲冰室合集》第1冊文集之一，中華書局1989年3月版，第112—113頁。由此可窺梁啟超當時的佛學知識及其所關心的問題、所涉獵的經典。

光緒二十三年，梁啟超作《萬木草堂小學學記》，依康南海先生《長興學記》演其始教之言，內中有立志、養心、讀書、窮理、經世、傳教、學文、衛生等項目。其立志，將孔子曰“天下有道，某不與易也”與佛言“眾生未盡，誓不成佛”相提并論。梁啟超于此說，學者當思國之何以弱，種之何以微，眾生之何以苦，皆由天下之人莫或以此自任也。我徒此責人之不任，何不自任矣？《論語》曰：志于仁，又曰：仁以為己任。此志既定，顛撲不破，讀一切書，行一切事，皆依此宗旨，自無掛礙、無恐怖。對于傳教，梁啟超則說，“今景教流行，挾以國力，奇悍無倫。而吾教六經舍帖括命題之外，誦者幾絕，他日何所恃而不淪胥哉！”“佛教、耶教之所以行于東土者，有傳教之人也；吾教之微，無傳教之人也。教者，國之所以受治，民之所以托命也。吾黨丁此世變，與聞微言，當浮海居彝，共昌明之。非通群教，不能通一教，故外教之書亦不可不讀也?！?梁啟超：《飲冰室合集》文集之二，中華書局1989年3月版，第33—34頁。梁啟超從保種、保教的角度談到佛教，重視佛教的救世精神，強調佛教、耶教之行而吾(儒)教之微乃在于“無傳教之人”，故此特立傳教一項。

綜上所述，可對梁啟超早年接觸佛教的情況做如下分析：1891年，梁氏于廣州長興里萬木草堂師事康有為，受康有為研究佛學的影響較深，但當年梁僅十九歲，人生經驗尚淺，對佛教空、無常之說難有切實了解，是可想而知的。日后他回憶起這段經歷，只能言道“余夙根淺薄，不能多受”。這時除了在他年輕的心中將公羊派經世之學和佛教普度眾生思想結合起來，激發救國救民精神外，對佛學的了解當還有限。梁氏真正初嘗佛學甘旨，而有所得，還是甲午戰爭后在京滬等地從事維新變法運動，期間與友人譚嗣同、夏曾佑、汪康年、孫寶瑄等討論佛學與西學，頗感興味。此段時期梁啟超充滿了發掘新知以拯救國難的使命感，拼命補充他自認為在知識上的不足之處，不僅佛學，他還同時學習中外歷史、拉丁文、算學等。這時他之所以對佛學感興趣，主要的恐怕還是受到周圍維新志士師友學佛風氣的影響。但他因忙于維新事務，為世事所牽纏，幾乎無暇讀經、坐禪，對佛學研究還不深入。不過，他從1891年到1897年這六七年間的確在研習佛學方面下了功夫，打下了較堅實的基礎。這使他得以在變法失敗、亡命海外之后，從1899年開始發表一系列有關佛學的論文，逐漸形成自己的佛學思想體系。

二、 戊戌政變后潛心研佛

光緒二十四年(1898)八月，轟轟烈烈的“百日維新”運動，因守舊勢力的阻撓而告終結。戊戌政變失敗后，志士星散，康、梁逃亡海外，遠渡日本。對于梁啟超而言，流亡日本雖然是他在政治上的一大挫敗，但也提供他機會親身見識日本是如何積極學習西方經驗，建立現代化國家的。透過日本人對西學的介紹和翻譯，并冷靜反思戊戌變法的血的教訓，梁啟超不僅對政治，而且對包括佛教在內的宗教等許多問題都有了新的看法。在佛學方面，梁啟超已超越了過去僅從政治角度來發揮佛教的救世精神，他還高瞻遠矚地從文化角度來研究佛學，把佛學放在學術思想的歷史長河中，比類理性的哲學，并與科學相調和，極力闡發和推崇佛教適合于現代人信仰的積極部分，而淡化其中的迷信成分?？梢哉f，這段客居日本是其佛學思想發展和完善的一個極佳時期，因為此時的日本由于受西學的影響亦產生了新的佛教觀和方法論，比如日本當時的佛學界注重佛學學理和佛教歷史的探討,這也許啟發了梁啟超從學術思想史角度來研究佛學。

梁啟超之致力于把佛學系統化為于國家、于民族有積極作用的理論武器，這與他的社會政治思想有關，也與他在日本獲得的新視野和新感受有關。這體現在戊戌政變后他寫成的一些有關佛學的論文或專文中，諸如：光緒二十五年(1899)寫成的《論支那宗教改革》和《自由書·惟心》，光緒二十八年(1902)撰著的《論中國學術思想變遷之大勢》、《論宗教家與哲學家之長短得失》，《保教非所以尊孔論》、《論佛教與群治之關系》，其他在《譚嗣同傳》、《仁學序》(光緒二十四年)、《南?？迪壬鷤鳌?光緒二十七年)、《近世第一大哲康德之學說》(光緒二十九年)及《余之生死觀》(光緒三十年)中亦論及佛學。從以上著述列單中，可見梁啟超在光緒二十八年間佛學思考最勤，成果頗豐。其論域亦較寬，涉及佛學在近代社會文化中的多面向考慮?，F將戊戌變法后梁啟超的主要佛學思想梳理如下。

1. 倡言“宗教改革”和“除心中之奴隸”

1899年，梁啟超受姊崎正治君邀請到賢哲薈萃的哲學會發表演講，他依據康有為先生思想談論兩個問題：其一關于支那，以宗教革命為第一著手；其二關于世界，以宗教合統為第一著手。梁啟超在會上就談了第一個問題，后者未來得及談。對于支那宗教改革，梁啟超說：“凡一國之強弱興廢，全系乎國民之智識與能力，而智識能力之進退增減，全系乎國民之思想。思想之高下通塞，全系乎國民之所習慣與所信仰。然則欲國家之獨立，不可不謀增進國民之識力。欲增進國民之識力，不可不謀轉變國民之思想；而欲轉變國民之思想，不可不于其所習慣所信仰者，為之除其舊而布其新。此天下之公言也。泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古學復興也。蓋宗教者，鑄造國民腦汁之藥療也。我支那當周秦之間，思想勃興，才智云涌，不讓西方之希臘。而自漢以后二千余年，每下愈況，至于今日而衰萎愈甚，遠出西國之下者，由于誤六經之精義，失孔教之本旨。賤儒務曲學以阿世，君相托教旨以愚民。遂使兩千年來孔子之真面目，湮而不見。此實東方之厄運也。欲振興東方，不可不發明孔子之真教旨?！?/p>

梁啟超祖述乃師康有為發明的孔子之教旨，提出孔教的六個主義：一曰進化主義非保守主義，二曰平等主義非專制主義，三曰兼善主義非獨善主義，四曰強力主義非文弱主義，五曰博包主義非單狹主義，六曰重魂主義非愛身主義。引人注意者，是以佛教大乘小乘來比之大同小康，“因說法有權實之分，故立義往往相反，耽了小乘者，聞大乘之義而卻走。且往往執其偏見而攻難，疑大乘之非佛說。故佛說《華嚴經》時五百聲聞無一聞者?？捉桃嗳?，大同之教，非小康弟子所得聞。既不聞矣，則因而攻難之?！逼涞谌f孔教乃兼善主義，則以“佛為一大事因緣出世，說法四十九年，皆為度眾生”，以與“孔子立教行道亦為救民”相提并論。其第五說孔教乃博包主義(即相容無礙主義)，梁啟超照樣以佛教來詮釋，佛之大乘法，可以容一切，故華嚴法界事事無礙、理事無礙，孔子之大同教亦可以容一切。*梁啟超：《飲冰室合集》文集之三，中華書局1989年3月版，第55— 60頁。梁啟超如此以佛教來詮釋孔子之大同教，除了說明他深受老師康有為思想影響之外，只能說明他認識到佛教和孔教在思想上和宗旨上有許多類似性，另外也反映出他特別推崇大乘佛教的救世精神和博大包容性(他稱之為“博包主義”)。梁啟超推尊佛菩薩行之積極精進的救世精神，其依據便是“三界惟心”之真理。

同年，梁啟超寫成《自由書·惟心》一文，未久在1900年3月《清議報》上發表，鼓吹佛教“三界惟心”之說為真理。他認為，“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實”；“是以豪杰之士，無大驚，無大喜，無大苦，無大樂，無大憂，無大懼。其所以能如此者，豈有他術哉？亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰”?？梢娝c龔自珍、譚嗣同等人一樣，十分重視心力的作用。對于“三界惟心之真理”，他引用禪宗史上著名的風動還是幡動爭論的例子來加以說明，“有二僧因風飄剎幡，相與對論，一僧曰幡動，一僧曰風動，往復辯難無所決。六祖大師曰：非風動，非幡動，仁者心動”。梁任公曰：“三界惟心之真理，此一語道破矣?！?梁啟超：《飲冰室合集》專集之二，中華書局1989年3月版，第45— 46頁。以前學者注意引用梁啟超這段文字，大都著眼于批判其與唯物主義對立的唯心主義思想。其實，梁啟超之所以十分重視三界惟心有其重要的現實意義，那就是希望人們不要受外界事物和個人喜怒哀樂的干擾，心無旁騖，勇往直前，發揮大無畏革命精神，為實現自己的理想而堅定不移地奮進，從而把自己培養成為一個豪杰之士。

何謂“心中之奴隸”？光緒二十八年(1902)，梁啟超著《新民說》，其中有《論自由》曰：“是故人之奴隸我，不足畏也，而莫痛于自奴隸于人；自奴隸于人，猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我。莊子曰：哀莫大于心死，而身死次之。吾亦曰：辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣。夫人強迫我以為奴隸者，吾不樂焉，可以一旦起而脫其絆也，十九世紀各國之民變是也。以身奴隸于人者，他人或觸于慈祥焉，或迫于正義焉，猶可以出我水火而蘇之也，美國之放黑奴是也。獨至心中之奴隸，其成立也，非由他力之所得加；其解脫也，亦非由他力之所得助。如蠶在繭，著著自縛；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始?！?梁啟超：《飲冰室合集》專集之四，中華書局1989年3月版，第47頁。梁啟超因此說：“故夫泰西近數百年，其演出驚天動地之大事業者，往往在有宗教思想之人。夫迷信于宗教而為之奴隸，固非足貴，然其借此以克制情欲，使吾心不為頑軀濁殼之所困，然后有以獨往獨來，其得力固不可誣也。日本維新之役，其倡之成之者，非有得于王學，即有得于禪宗?！薄疤煜鹿涛从袩o所養而能定大艱、成大業者。不然，日日恣言曰吾自由吾自由，而實為五賊(佛典亦以五賊名五官)所驅遣，勞苦奔走以借之兵而赍其糧耳，吾不知所謂自由者何在也？孔子曰：克己復禮為仁。己者，對于眾生稱為己，亦即對于本心而稱為物者也。所克者已，而克之者又一己，以己克己，謂之自勝，自勝之謂強。自勝源，強焉，其自由何如也！”*梁啟超：《飲冰室合集》第6冊專集之四，中華書局1989年3月版，第47—50頁。由此可見，梁啟超所謂的自由即是能自我主宰的心的自由、心的解放。

2. 彰顯佛學：“放萬丈光焰于歷史”

梁啟超以佛詮孔和鼓吹三界惟心之真理雖在一定程度上反映了他的佛學思想定位，但充其量只能說明他對前輩或師友佛學思想的繼承。而能真正代表梁啟超佛學思想創造的，則是在1902年他撰著的《論中國學術思想變遷之大勢》、《論宗教家與哲學家之長短得失》，《論佛教與群治之關系》等幾篇有標志性的論文，于中他明確認為佛教豐富了中國文化，并有改良社會人生的作用。問題不在于他是否客觀而又全面地論述了佛教的真理是什么,而在于他主要論證和特別推崇了什么樣的佛教才能為現代人所信仰。這就是梁啟超給自己提出的佛學思考的時代課題。這樣的時代課題迫使他把自己對佛教的救世的熱忱轉向對佛學的理性的思考。從以上三篇論文的標題來看，他首先考察了佛學思想在中國學術思想變遷中的歷史地位，然后又比較了包括佛教在內的宗教家與哲學家之長短得失，最后落腳點仍然探討佛教與群治(人群、社會乃至國家)的關系，不失他以佛教救世救心的本色。

《論中國學術思想變遷之大勢》發表在當時的《新民叢報》上，且讓我們來看看他是如何在中國學術思想變遷大勢中認識佛教思想的。他在《總論》中的開場白是“學術思想之在一國，猶人之有精神也。而政事、法律、風俗即歷史上種種之現象，則其形質也。故欲乩其國文野強弱之程度如何，必于學術思想焉求之”。在他把我國學術思想劃分為嬗變更迭的七個時代后，緊接著他指出：“吾國有特異于他國者一事，曰無宗教是也。淺識者或以是為國之恥，而不知是榮也，非辱也。宗教者，于人群幼稚時代雖頗有效，及其既成長之后，則害多而利少焉。何也？以其阻學術思想之自由也。吾國民食先哲之福，不以宗教之臭味，混濁我腦性，故學術思想之發達，常優勝焉。不見夫佛教之在印度，在西域，在蒙古，在緬甸、暹羅，恒抱持其小乘之迷信；獨其入中國，則光大其大乘之理論乎！不見乎景教入中國數百年，而上流人士從之者希乎！故吾今者但求吾學術之進步，思想之統一(統一者謂全國民之精神，非排斥異端之謂也)，不必更以宗教之末法自縛也?！绷簡⒊瑢ξ覈鵁o宗教的看法立基于對世界幾大文明的考察，而現在又面臨著新的文明時代的孕育生成，他以無比樂觀和喜悅的心情擁抱新世紀中西文明的結合：“蓋大地今日只有兩文明，一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是也。二十世紀則兩文明結婚之時代也。吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典。彼西方美人必能為我家育寧馨兒，以亢我宗也?！?梁啟超：《飲冰室合集》第1冊文集之七，中華書局1989年3月版，第1— 4頁。

梁啟超在該論中列出佛學時代一專章以彰顯佛學思想之光芒，其發語曰：“吾昔嘗論六朝隋唐之間為中國學術思想最衰時代，雖然，此不過就儒家一方面言之耳。(中略)雖然，學固不可以儒教為限，當時于儒家之外，有放萬丈光焰于歷史上者焉，則佛教是已。六朝三唐數百年中志高行潔、學淵識博之士，悉相率而入于佛教之范圍。此有所盈，則彼有所絀，物莫兩大，儒家之衰亦宜?！睂τ谑欠窨砂逊饘W這種淵自于印度的外學加入中國學術思想之疑問，梁啟超的看法是，“凡學術茍能發揮之、光大之、實行之者，則此學即為其人之所自有。如吾游學于他鄉，而于所學者，既能貫通，既能領受，親切有味，食而俱化，而謂此學仍彼之學，而非我之學焉，不得也。一人如是，一國亦然，如必以本國固有之學而始為學也，則如北歐諸國未嘗有固有之文明，惟取希臘羅馬、取諸猶太者，則彼之學術史，其終不可成立矣。又如日本，未嘗有固有之文明，惟取諸我國取諸歐西者，則彼之學術史，其更不可成立矣。故論學術者，惟當以其學之可以代表當時一國之思想者為斷，而不必以其學之是否出于我之為斷?！?梁啟超：《飲冰室合集》第1冊文集之七，中華書局1989年3月版，第62— 63頁。梁啟超既游學日本，又放眼觀世界文明，而對佛學感到親切有味，于是有如上之論斷自不難理解。

梁啟超在考察了中國佛教諸宗的發展而談論中國佛學之特色時，又寫下了如下元氣淋漓、情致昂揚的文字：“美哉我中國，不受外學則已，茍受矣，則必能發揮光大，而自現一種特色。吾于算學見之，吾于佛學見之。中國之佛學，乃中國之佛學，非純然印度之佛學也。不觀日本乎，日本受佛學于我，而其學至今無一毫能出我范圍者。雖有真宗、日蓮宗為彼所自創，然真宗不過凈土之支流，日蓮不過天臺之余裔，非能有甚深微妙，得不傳之學于遺經者也。未嘗能自譯一經，未嘗能自造一論，未嘗能自創一派，以視中國，瞠乎后矣！此事非我泱泱大國民可以自豪于世界者乎！吾每念及此，吾竊信數十年以后之中國，必有合泰西各國思想于一爐而治之，以造成我國特別之新文明，以照耀天壤之一日。吾頂禮以祝，吾躋踵以俟。高山仰止，景行行止，吾請謳歌隋唐間諸古德之大業，為我青年勸焉?！?同上書，第72—73頁。

在許多知識分子熱心吸取西方文化的時代，梁啟超表彰中國化佛學思想的偉大，預示了他后來通過批判全盤西化來弘揚我國傳統文化，超越西方文明的極限，再創新的中華文明的努力。在梁啟超看來，中國佛學思想的演變，是外來思想中國化的過程，其決定作用是中國傳統文化和“求法精神”。梁啟超一再說，中國是個大國，有數千年相傳固有之學，外學難入；然而一旦受之，則必能盡吸取其所長以化作自己的營養，“而且變其質，神其用，別造成一種我國之新文明”。他又嘆之曰：“青出于藍，冰寒于水。於戲!深山大澤，實生蛟龍；龍伯大人之腳趾，遂終非僬僥國小丈夫之項背能望也?！?梁啟超：《飲冰室合集》第1冊文集之七，中華書局1989年3月版，第64頁。梁啟超在廣泛分析亞洲各國佛教史的基礎上，他特別提出中國的佛學特色有四：第一、“自唐以后，印度無佛學，其傳皆在中國”；第二、“諸國所傳佛學皆小乘，惟中國獨傳大乘”；第三、“中國之諸宗派，多由中國自創，非襲印度之唾余者”；第四、“中國之佛學，以宗教而兼有哲學之長”。梁啟超在此特別指出，“中國入迷信宗教之心，素稱薄弱”，這主要因為“孔學之大義，浸入人心久矣”。佛耶兩教，都是作為外教傳入中國，而佛氏大盛，耶氏不能大盛者，何也？“耶教惟以迷信為主，其哲理淺薄，不足以大饜中國士君子之心也。佛說本有宗教與哲學之兩方面，其證道之究竟也在覺悟，其入道之法門也在智慧，其修道之得力也在自力。佛教者，實不能與尋常宗教同視者也。中國人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲學之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲學，又最足與中國原有之哲學相輔佐也”?！爸袊軐W多屬于人事上、國家上，而于天地萬物原理之學，窮究之者蓋少焉”。這種形而上的學問，“自佛教入震旦，與之相備，然后中國哲學乃放一異彩，宋明后學問復興，實食隋唐間諸古德之賜也”。*同上書，第73—76頁。梁啟超標榜佛教的哲學性質，一個主要目的就是淡化其宗教“迷信”色彩，這在上舉的另外兩篇論文中更有明示。

3. 宗教不可“蔑”而“佛學兼哲學之長”

梁啟超自入萬木草堂后一直與佛學結下了不解之緣，中學、西學與佛學交織在一起，不斷磨礪激蕩成為他思想常青之源泉。至流亡日本時，于1902年10月，梁氏在《新民叢報》第19號上發表《論宗教家與哲學家之長短得失》，表明他已經不局限于佛教來思考問題，而是在更寬廣的宗教范圍內，與哲學作比類。他說，哲學適宜于學術、講學等方面，宗教則宜于立身和治事；哲學能造出大學問，宗教則能造出大事業。古往今來能震撼宇宙，喚起社會風潮，諸如一鄉一邑之善士，風靡世界之大人物的驚天動地之事業，“則不恃哲學”，而“常賴宗教”。其中他提到日本明治維新前諸人物皆得力于禪學，“其所以蹈白刃而不悔前仆后繼者，宗教思想為之也；其在我國，則近世哲學與哲學兩者皆消沉極焉，然若康南海，若譚瀏陽，皆有得于佛學之人也。兩先生之哲學，固未嘗不戛戛獨造，淵淵入微，至其所以能震撼宇宙，喚起全社會之風潮，則不恃哲學而仍恃宗教思想之為之也”。所以他得出結論說：“言窮理則宗教家不如哲學家，言治事則哲學家不如宗教家?！睘槭裁凑f宗教思想宜于治事呢？梁啟超深思之而得五因：一曰無宗教思想則無統一，二曰無宗教思想則無希望，三曰無宗教思想則無解脫，四曰無宗教思想則無忌憚，五曰無宗教思想則無魄力。此中他推崇佛之說教乃“大雄”、“大無畏”、“奮迅勇猛”等，“括此數義，取象于師子”，“夫人之所以有畏者，何也？畏莫大于生死，有宗教思想者，則知無所謂生，無所謂死”。

要而論之，“哲學貴疑，宗教貴信，信有正信，有迷信?！?。梁啟超由此看出宗教有正信和迷信之分，先不論其正迷，如果有正信則必至誠，“至誠則能任重，能致遠，能感人。故尋常人所以能為一邑一鄉之善士也，常賴宗教；大人物所以能為驚天動地之事業者，亦常賴宗教。仰人之至誠，非必待宗教而始有也，然往往待宗教而始動，且得宗教思想而益增其力。宗教其顧可蔑乎？！”然而，由于宗教與迷信常相為緣，“一有迷信，則真理必掩于半面；迷信相續，則人智遂不可得進，世運遂不可得進。故言學術者，不得不與迷信為敵”。而敵迷信者，則不得不連其所緣之宗教并為敵。故此，梁啟超進一步得出，一國之中，這兩種人皆不可缺：不可無信仰宗教之人，亦不可無摧壞宗教之人。于此梁啟超還根據“生計學公例”來判定，“功愈分而治愈進”，“不必以操術之殊而相非”。所以他又斷言說：“摧壞宗教之迷信可也，摧壞宗教之道德不可也?！弊詈?，梁啟超在該文結束時歸宗于佛教，他說：“若夫以宗教學言，則橫盡虛空、豎盡來劫，取一切眾生而度盡之者，佛其至矣！佛其至矣！”*梁啟超：《飲冰室合集》第1冊文集之七，中華書局1989年3月版，第44—50頁。本節引文皆出自《論宗教家與哲學家之長短得失》。

4. “應用佛學”

“應用佛學”一詞，出自梁啟超《論佛教與群治之關系》一文。原文是指譚嗣同善于將佛學基本原理運用于現實生活，在這方面尤以其名著《仁學》為代表。所以梁啟超說：“瀏陽《仁學》，吾謂可名為應用佛學。瀏陽一生得力在此，吾輩所以崇拜瀏陽、步趨瀏陽者，亦當在此?！?參見王興國：《譚嗣同與梁啟超的應用佛學》，《船山學刊》1997年第3期。事實表明，梁啟超在戊戌變法后，為《仁學》作序，為譚嗣同立傳，大力表彰譚嗣同維新事跡，積極提倡的就是他所謂的應用佛學，感人至深。顯然，梁啟超的這一“應用佛學”的稱謂，實際上已經蘊含著佛學的現代轉換。眾所周知，傳統佛學的根本立場是要人覺悟生存之苦，追求解脫出世之樂，然而到了近代，出世的佛教已經不能滿足中國現實的需要。如果佛教不能實現入世轉向，它就避免不了被淘汰出局的命運。同樣，如果佛教缺少理性信仰的基礎，它也不能成功地實現其入世轉向。對此，梁啟超有著比較清醒的認識，于是提出了他對新時代佛教信仰的六點認識。

1902年12月，梁啟超在《新民叢報》第23號發表《論佛學與群治之關系》，他開宗明義地提出了兩個問題：其一是吾祖國前途有一大問題曰“中國群治當以無信仰而獲進乎？抑當以有信仰而獲進乎？”答曰：信仰問題終不可以不講，信仰必根于宗教；宗教非文明之極則，但宗教為天地間不可少之一物。他對以教育代宗教的說法，“未敢遽謂然也”。由此生出第二個問題，中國群治必須要有信仰，則信仰當需何宗教？答曰：必是佛教。為何不是孔教？他認為，“孔教者教育之教也，非宗教之教也。其為教也，主于實行，不主于信仰?！币嘤行淖砦黠L者流，睹歐美人之以信仰景教而致強也，欲舍而從之以自代。此尤不達體要之言也。無論景教與我民族之感情，枘鑿已久，與因勢利導之義相反背也。又無論彼之有眈眈逐逐者楯于其后，數強國利用之以為釣餌，稍不謹而末流之禍將不測也。

梁啟超從“佛教之信仰乃智信而非迷信”、“佛教之信仰乃兼善而非獨善”、“佛教之信仰乃入世而非厭世”、“佛教之信仰乃無量而非有限”、“佛教之信仰乃平等而非差別”、“佛教之信仰乃自力而非他力”等六個方面，具體地論述了其“佛其至矣”的觀點。這就是他揭示的新時代佛教信仰的六點認識。其理皆通俗易懂，他也把這六個方面當作他個人信仰佛教的六個條件。他說，“佛學廣矣、大矣、深矣、微矣，豈區區末學所能窺其萬一？以佛耳聽之，不知依此為贊佛語耶，抑謗佛語耶？雖然，即曰謗佛，吾仍冀可以此為學佛之一法門。吾愿造是因，且為此南贍部洲有情眾生造是因。佛力無盡，我愿亦無盡?！边@六個條件皆通俗易明，一言以蔽之則為“智信說”。

梁啟超認為，宗教的存在有其時代之必然。有宗教就有信仰，所以各種宗教都以起信為第一義。但對于信仰要作具體分析，如果懂得了教義再去信仰它，這當然是可以的；如果根本不懂教義而強迫自己去信仰，那就是自欺，其結果勢必走向迷信一途。梁啟超于此指出：“佛教不然。佛教之最大綱領曰‘悲智雙修’，自初發心以迄成佛，恒以轉迷成悟為一大事業。其所謂悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之謂也。故其教義云:‘不知佛而自謂信佛，其罪尚過于謗佛者?！我怨?？謗佛者有懷疑心。由疑入信，其信乃真?！绷簡⒊逊鸾讨鹦排c其他宗教之“強信”區分開，他說：“要之，他教之言信仰也，以為教主之智慧萬非教徒之所能及，故以強信為究竟。佛教之言信仰也，則以為教徒之智慧必可與教主相平等，故以起信為法門。佛教之所以信而不迷，正坐是也?！笨梢?，梁氏之所以推崇佛教，從理論上看，正因為佛教是“信而不迷”。*梁啟超：《飲冰室合集》第2冊文集之十，中華書局1989年3月版，第45—52頁。在該文末，有問難曰：“子曰佛教有益于群治，辯矣，印度者，佛教祖國也，今何為至此？應之曰：嘻，子何暗于歷史，印度之亡非亡于佛教，正亡于其不行佛教也。自佛滅度后十世紀，全印即已無一佛跡，而婆羅門之余焰，盡取而奪之，佛教之平等觀念、樂世觀念，悉已摧亡，而舊習之喀私德及苦行生涯遂與印相終始焉。后更亂以回教。末流遂極于今日，然則印之亡，佛果有罪乎哉？”

在實踐上，梁啟超又特別推崇大乘佛教普度眾生的入世觀，“夫學佛者以成佛為希望之究竟者也。今彼以眾生故，乃并此最大希望而犧牲之，則其他更何論焉？故舍己救人之大業，唯佛教足以當之矣”。梁氏對佛教救世精神始終服膺，他在此推崇佛教的“舍己救人之大業”，無異于“夫子自道”，故他說：“吾既托生此國矣,未有國民愚而我可以獨智,國民危而我可以獨安,國民悴而我可以獨榮者也。知此義者,則雖犧牲藐躬種種之利益以為國家,其必不辭矣！”毋庸置疑,梁啟超眼中的佛教是一種純粹的、高尚的宗教，他忽略了佛教信仰作為宗教的消極一面,固然顯示了他對佛教存有偏好之情，但亦自有他的良苦用心。他突出地強調佛學的哲理性質，而不是單純地把佛教看作一種宗教信仰，這在一定程度上也是受到當時歐洲佛學研究方法的影響而形成的。他明確肯定佛教“有益于群治”，認為只有佛教才能達到以信仰統攝民心、開發民智、增進道德、提高國民素質的目的。這種思想延續到辛亥革命后他從日本歸來。

三、 從佛學中探索濟世的宗教力量

從戊戌變法到辛亥革命前后，梁啟超研究佛典、宣揚佛學的原因之一是政治需要，其目的是希望將佛教中的一些教理、教義加以積極改造利用，以作為改造社會的良藥。他當時與眾不同的是，大力汲取西方研究佛學的方法，對中國佛學研究做了多方面的開拓。光緒二十九年(1903)，他發表《近世第一大哲康德之學說》，提出“康氏哲學大近佛學”，以佛學來接通和傳播康德哲學，亦以康德哲學抬高佛學，同時還就康德哲學中關于人的認識能力和佛教的思維方式作了比較。*梁啟超：《飲冰室合集》第2冊文集之十三，中華書局1989年3月版，第51頁。光緒三十年(1904)，又發表《余之生死觀》，闡述了佛教的羯磨(業力)、輪回、因果論等，認為佛教教義能比耶教更好地涵括和解釋現實；佛教諸說不僅為社會心理學領域的成就所證實，同樣也為近代科學成就如物質和能量不滅、進化和遺傳學所證實。*梁啟超：《飲冰室合集》第2冊文集之十七，中華書局1989年3月版，第1—12頁。

由于梁啟超當時是有名的政治活動家和思想家,學問和文章名滿天下,所以,他的佛學文章與他的政論文章一樣受到世人的關注,產生了重大的社會影響。佛學在梁啟超人生思想旅途的跋涉中,成為他精神生活的重要組成部分。我們這里僅僅闡述了他戊戌變法后的佛學思想，這是他一生中在佛學研究上有重大收獲的第一個時期；當他進入民國新時代并從喧囂的政壇轉入學者的書齋后，他還迎來了其佛學研究的第二個創獲期。梁啟超在佛學研究方面確實下過功夫，早期著述有如上述，晚年撰著則匯成《中國佛教研究史》一書，內收十二篇論文，對佛教的傳入、經義的闡發、佛經作者的辨偽、佛典與翻譯文學的關系諸方面均有獨到見解。其后又將歷年佛學論文結集為《佛學研究十八篇》。人們常說梁啟超的思想“流質多變”，但他對佛學卻始終推崇。又說，梁啟超“善于鼓動，文字有一番魔力，筆鋒常帶感情”。因此，如果說譚嗣同在維新變法運動中成為實踐“應用佛學”的典范，那么梁啟超則主要運用他的才華和健筆，對佛學進行整體而系統的研究闡發，可謂戊戌變法前后鼓吹佛學最力的“理論家”，此不為過。

梁啟超由苦心探索挽救社會的宗教力量,而關注佛教信仰的理性化及其與哲學和科學的接通相諧，這一致思路徑顯示他的佛學思想本質上具有宗教文化層面和社會層面這樣雙重性質。他對佛學思想和歷史文化悉心研究，著重宣傳佛教對于當時社會變革的意義，旨趣在藉佛教振興來激發民族振興以挽救社會。民國元年(1912)十月初，梁啟超自日本歸國，受到政學教各界人士熱烈歡迎。十月三十日，佛教總會在廣濟寺為他開歡迎大會，僧俗集者百余人。主持者致歡迎詞，稱梁啟超先生“邃于佛學”，“平昔立言，處處提倡佛教，近年新學驟興，毀教潮流得以不起者，皆先生護法之功，云云”。梁啟超致答詞，主要講了如下兩層意思：

其一，佛教所謂法身者，與眾生非一非二，立夫眾生之上，而實存乎眾生之中。眾生妄起分別相，不自知其與法身本同一體，于是造成五濁惡世，擾擾無已時。國家與國民之關系亦然。國民不知其與國家本同一體，故對于國家生人相、我相，于是乎始有一己之利益，犧牲國家之利益者。人人如是，則國家或幾乎毀矣。以佛教觀點來看，法身譬如國家，舍法身之外求所謂我者了不可得，舍我之外求國家了不可得。國家亦復如是。明乎此義，愛國豈有待勸哉？

其二，說今日中國之道德墮落，有識之士莫不引為深憂。推其所由起，不過視自己過重，誤認區區七尺之臭皮囊為我，而以我相與與他相對待。殊不知此臭皮囊者，不過四大和合而而成，剎那剎那代謝不已，每七日間遷化全盡。今日之我，已非昨日之我，明日之我又非今日之我。欲求我相，了不可得。以云真我，則與佛法身一體，眾生所共，何由得私為自我？今日疲敝精神，日日為此夢幻泡影之軀作奴隸?！妒桌銍澜洝酚醒?，如來名此輩為可憐憫者。茍能參透此著，則道德之大原，庶可立也。*梁啟超：《飲冰室合集》第4冊文集之二十九，中華書局1989年3月版，第32—34頁。

從梁啟超的答詞看，他此時對佛學仍然寄以厚望，希望佛教能在振興民族國家和重整道德上發揮應有的作用。辛亥革命成功，特別是中華民國建立后,梁啟超寄希望以佛學改良社會的愿望并沒有完全落空。當時社會上還存在著軍閥混戰、經濟凋敝、道德衰敗等各種各樣的問題。梁啟超在自1902年以來的文章中從智信和科學角度稱頌佛教，正是因為他想藉助宗教哲學來提升國民信仰、思想和道德素質。在他看來，對于時弊的改革，不僅僅是要引進新的制度，而且要使每一個國民都能覺悟到他們和整體的國家其實有休戚與共的一體關系。大乘佛教思想中普度眾生的觀念，將個人解脫與整體的救贖緊密聯系在一起，這樣的思想對于梁啟超來說正好可以提供其作為“新民”的精神支撐。梁啟超心儀佛教信仰兼具哲學之長，只有放在對于國家和社會進步的功用目的來考慮，才可得到充分理解。從他對宗教中“絕對的”、“超世間的”與“神圣的”部分似乎沒有向往和探索的好奇，就可足以說明這個問題。

梁啟超的佛學思想影響廣泛而深遠，為世界所公認。這里僅提兩部著作的評論以窺一斑。其一是郭朋等人在《中國近代佛學思想史稿》中對梁啟超的佛學思想成就做了如下中肯評價：“單就治學方面來講，其視野之廣闊，學問之淵博，在中國近代學術思想史上，梁啟超都算得上是一位不可多得的大家，是一位貢獻卓著的學者。在梁氏的學海生涯中，佛學只不過是他曾一度所兼及者，而其對于某些問題(例如史的方面)鉆研的深且細(盡管梁氏在其鉆研佛學的過程中，也曾擷取了某些外人的研究成果)，視之某些專治佛學者，也并無遜色。我們在敘述梁氏的這些佛學思想時，是深懷感佩之情的?！?郭朋、廖自力等著：《中國近代佛學思想史稿》，成都：巴蜀書社1989年10月版，第315頁。其二是釋東初在《中國佛教近代史》中認為，梁任公“不特為我國近代史上一位卓越的政論家，也是一位睿智深邃的佛學家”。他對梁啟超的佛學思想貢獻作了高度評價：“梁任公先生，是中國近代學術史上一顆彗星，無論于政治上、學術上、文化上、史學上，乃至佛學上，都有他的地位。由于他卓越的智慧、偉大的抱負，加之他的鋒利的筆調、拔山倒海的氣魄，吐出人所欲言而未能言的心聲，給人一個深遠的影響，和鼓舞的啟示。(中略)尤其他留給佛學界的功績，卻是永遠的、普遍的、深邃的。許多佛教學者們，其影響力往往僅限于某一宗派，或某一經論，而梁任公先生的影響力，不僅在于佛教界，并擴至廣大社會群眾，無不受其偉大思想影響與啟示?！?/p>

釋東初的著作還概括了梁啟超佛學思想的五點特性：第一富有啟發性，第二富有鼓舞性，第三富有創造性，第四富有歷史性，第五富有情感性。其第三說：“由于他的思想卓越，他對佛學的研究，不喜歡談玄說妙，或嚼古人的濫調，或注經解說，或數公案。由于他豐富的學識，又飽受歐美新知識，故對佛學思想的研究不特富有啟發性，更富有創造性，形之于文章，不特新舊兼容，理論與歷史并重，且包羅萬象。一方面以新的觀念，引起國人于思想上、學術上、信仰上發生劇烈改革，一方面矯正國人以往對于佛教之誤會，故無一言不針對社會群眾，無一語不為國家社會。而于字里行間，絕無令人驚怕之處，娓娓動聽，百讀不厭?！逼涞谒恼f：“梁任公治學的方法，是理論與歷史并重，故對佛學的研究，亦多以理論與歷史兼顧。一面運用全新的見解與方法，以整理中國佛學思想與學說，一面用以喚起國內知識界，了解佛教有助于中國學術思想的發展。這種治學方法，并非始自梁任公，實得力于日人的著作，惟梁任公得之，卻運用自如，加之以他迷人的敘述力，以及新舊融化于一爐的氣魄，于是他的文章，獨創一格；既不講究規律，也不求諸琢煉，意之所到，筆亦隨之，無意不宣，無意不盡，不僅易于領會，并有用之不盡、取之不竭之妙?！?釋東初：《中國佛教近代史》下冊，東初出版社1974年7月初版，第559—566頁。