法舫人間佛教思想之啟發

唐忠毛

(華東師范大學社會發展學院)

當前，由近代太虛大師倡導的人間佛教已經在世界范圍內以不同特點與不同弘傳模式多元化地展開。在人間佛教多元化展開的同時，教內外對于人間佛教也產生了種種疑問與疑惑，比如人間佛教的世俗化問題、超越性問題、其在整個佛教系統中的地位問題、戒定慧的落實問題、多元性與世界性問題，等等。凡此種種，需要我們對人間佛教進行重新的審視與反思。近代以來的中國人間佛教思潮雖然首倡于太虛，但它不僅具有歷史的維度——即時代性的特點，同時它也是一個群體性的佛教思想運動與實踐探索，其中太虛的著名弟子法舫法師就是人間佛教思想建構的重要參與者。筆者以為，法舫法師關于人間佛教的階位觀與歷史意識對于我們理解當代人間佛教的發展具有重要的啟發意義。

法舫法師是太虛大師的入室弟子，也是太虛大師的忠實和得力的助手，他對大師佛教革新的理想與人間佛教的倡導，都竭誠擁護，不遺余力，并在繼承太虛大師思想的基礎上保有一定程度的闡發。法舫法師曾三度主編當時倡導新佛教運動的《海潮音》雜志，并親自在其中發表不少有關教理和學術的文章，宣傳佛教的革新運動與倡導符合時代背景的人間佛教。此外，法舫法師還曾兩度出國在東南亞各地傳教，并被錫蘭(斯里蘭卡)國立大學聘為該校中國佛教文學及大乘佛學教授。他以流利的英語講授大乘教理，深受當地學生歡迎。法舫法師在為中印、中錫文化交流作出巨大貢獻的同時，也開拓了自己的國際佛教視野，同時也使得他的人間佛教觀具有國家視野。因此，在對當代人間佛教的反思過程中，法舫法師的相關思想具有重要的啟發性意義，其核心思路就是：既要從佛教義理層面對人間佛教的內容與準則進行清晰的界定，同時也要從歷史維度與國際視野來區分人間佛教的不同發展階段與不同發展模式。

一、 人間佛教的義理、階位與規范準則

我們在理解人間佛教時，主要包括廣義與狹義兩種，所謂廣義的人間佛教主要是從義理層面而言人間佛教的“人間性”；狹義理解的人間佛教往往特指在近代佛教史視野下，由太虛倡導，經由印順、星云、趙樸初等一大批佛教大師們承傳發展的一種佛教現代人間走向與實踐模式。

首先，廣義的人間佛教在義理層面是指大乘佛教中固有的“人間向度”，這一向度不僅在大乘佛教思想充分體現，甚至可以上溯到釋迦牟尼佛在世的原始教法之中，且跨越時空的界限。正因為如此，我們在談及當代人間佛教思想的淵源時總是會追溯到一些大乘佛教經典著作，特別是像《壇經》、《維摩經》、《法華經》等經典，如太虛、印順、星云、趙樸初等在闡釋人間佛教思想時都經常引用這些大乘經典。不僅如此，有些大師們還直接從釋迦牟尼的說教本懷中來闡發人間佛教思想。比如臺灣印順法師在其《佛法概論》中將人間佛教思想直接追溯到釋迦牟尼的本懷與原始佛教教法特點。星云法師也如此，星云在其《建立人間佛教的性格》一文中指出：

佛陀出生在人間，修行在人間，成道在人間，說法在人間，他的一生正是人間佛教性格的體現；佛陀說法49年，講經300余回，不是對神仙、鬼怪說的，也不是地獄、旁生說的，佛法主要還是以“人”為對象，所以它的本身就具備了人間佛教的性格。

上述論述就是從佛教本來具足的“人間性”來理解人間佛教，從這個意義上來看，人間佛教并非是太虛創立的，這一點太虛自己也說過。從佛教的六道觀來看，人間是“六道”的樞紐，唯有在人間才能悟道。不但諸佛皆在人間證果，所有圣賢菩薩也都是在人間弘揚佛法。換句話說，廣義的“人間佛教”，不是哪個地區、哪個人的佛教，它主要立足廣義的人間，指向佛教的“人間性格”，因此它可直接追溯到佛陀本懷，追溯到大乘佛教的經典教義學思想。用宗教學的理論來說，它主要是從“人佛關系”、“出入世關系”而言，它體現的是佛教立足于人間而實現其宗教性的超越途徑與超越方式，總體來看這一人間佛教的“人間”只是實現宗教超越的手段，而非目的，宗教性超越仍是其核心目的。

從廣義的人間性來看，此名往往忽略了人間佛教的階位的問題，而這一問題恰恰是當代人間佛教被質疑和被爭論的焦點問題。而在法舫法師看來，人間佛教不僅是指向佛教的“人間性”，同時它也是表達了人間佛教的一種“階位”判別。法舫法師曾說：“在此人類世間中，設施佛陀教化，以佛陀之教化，而利濟世間之人類，故曰人間佛教”，*梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第85頁。又說：“人間佛教之提倡，重在建立全系佛法之基礎信仰，乃佛法之初步，非佛法之究竟，故佛法必在人間建立，而全系佛教之教綱規范，則決不僅限于人間也?！?梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第133頁。

由此可見，在法舫法師看來，人間佛教之所以必須提倡，是因為它是“建立全系佛法之信仰基礎”；另一方面，人間佛教雖然重視在人間的教化，但人間并非佛陀教化的全部，而主要是整個佛法的基礎。法舫的這一論斷，不僅表達了他對人間佛教的義理意義上的人間性向度之理解，同時也蘊含了人間佛教的“階位”思考。當然，法舫法師的這一思想并非個人獨創，而是受其師太虛大師的人間佛教思想的啟發。太虛在建構人間佛教思想之前就提出了大乘佛教之源——“人乘法”，太虛指出：“圓覺之乘，不外大智慧、大慈悲之兩法，而唯人具茲本能……唯此仁智慧是圓覺因，即大乘之習所成種姓，亦即人道之乘也。換言之，人道之正乘，即大乘之始階也?！?太虛：《佛教之人生觀》一文?？梢?，太虛在構建人生佛教(后發展為人間佛教)時，也對人間佛教的階位進行了判別，人間佛教作為人道之正乘，“即大乘之始階也”。其后，太虛還將人生(間)佛教與“五乘共法”與“大乘不共法”聯系起來，指出人間佛教本身也有不同的超越境界與階位。太虛在與梁漱溟爭議人間佛教的超越性時就指出：“(人間佛教)下者可漸之以五乘的佛法，除惡行善，以增進人世的福樂。中者可漸之以三乘共佛法，斷妄證真，以解脫人生的苦惱。上者可頓之以大乘的不共法，即人而佛，以圓滿人性之妙覺?！?太虛：《論梁漱溟〈東西方文化及其哲學〉》一文。

在闡釋了人間佛教的“人間性”、“階位”之后，法舫法師還對人間佛教的核心內容與戒律規范進行過總結。法舫法師將人間佛教的核心內容與準則概括為“三自皈依”、“五戒行為規范”，并提出建立人間佛教的“七個程序”。這些總結為人間佛教大致確立了一個較為清楚的規范，使得人間佛教的特性與方法得以彰顯，避免了人間佛教的含混與不可簡別。首先，所謂“三自皈依”，即皈依佛、法、僧，正如法舫所言“如是皈依為佛教在此人間實行教化之最初基礎，亦即人間佛教建立之第一工作耳”。*梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第55頁。法舫認為，“夫釋尊未出世未說法之前，印度民間之信仰為一神為多神，屬于身外之追求，不重自身本具之人格，今佛陀倡三自皈依，乃表示人類內向之反省，一切不依身外之對象，故這種運動，予婆羅門教之一大打擊，而佛陀之新信仰，由此建立矣，斯亦可謂對印度人民信仰革命也”。*同上書，第56頁。法舫的這一論斷，從人本的超越向度對人間佛教的“人間性”進行了進一步的理解。有學者認為，法舫所謂的“三自皈依”雖然主要是來自中國禪宗的三自皈依，但法舫并不認為三自皈依具有中國佛教的創造因素，而是把它完全歸功于釋迦牟尼佛的教化，是源自原始佛教《阿含經》的思想。*魏道儒：《略論法舫人間佛教思想》，梁建樓編《法海寶舟：法舫文化研究文集》，團結出版社，2013，第192—193頁。此外，法舫法師所謂的“五戒行為規范”，是基于佛教五戒規范而得出的，即第一不殺生、第二不取不義之財、第三不非禮荒淫、第四言行相符、第五不作一切破戒作惡因緣如飲酒等。*參見梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第57—59頁。所謂“七個程序”是指建立人間佛教必須遵守與經歷的步驟，這七個程序中前五個程序是對“在家眾”而言的，主要是類似儒家“修身齊家治國平天下”的教誨，內容涉及個人修養、家庭制度、社會生活、國家政治、世界和平。后兩個程序則是指向“出家人”的，即出家人的生活與菩薩道事業。

法舫法師關于人間佛教的階位、核心規范、建立步驟的論說，對于我們澄清當代人間佛教的困惑與迷茫具有啟發意義。如前所述，當我們僅僅從義理淵源——即廣義的“人間性”向度來理解“人間佛教”時，我們會發現所有佛教都有人間性的傾向，只是不同派別的人間性的側重程度與表現方法不同而已。如此，則人間佛教在整個佛教中的階位簡別就成了問題。同時，如若不能劃分人間佛教的核心內容與具體規定性準則，那么人間佛教的“戒定慧”的落實也將成為問題。

二、 人間佛教的歷史維度

“歷史維度”也是法舫法師闡釋人間佛教的一個重要思想視角，法舫法師把人間佛教的歷史分期為四個階段,即所謂：

釋尊時代與小乘時代之人間佛教，可曰古代之人間佛教。自馬鳴至中國隋唐之大乘佛教時期之人間佛教，可曰中古時代之人間佛教。自佛教入西藏而遍于亞洲，可曰近世之人間佛教?，F在二十世紀之世界佛教運動，可曰現在之人間佛教。*參見梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第79頁。

法舫法師關于人間佛教的歷史分期，是從整個佛教史的歷史維度來把握的。按照法舫對人間佛教的分期來看，或者說從中國佛教史的視野來看，我們今天所講的“人間佛教”就是“現在這人間佛教”。這一“現在這人間佛教”是指近代由太虛大師開創的，經由印順、星云、趙樸初等等幾代佛教大師們繼承、闡釋與實踐而發展出來的人間佛教思想與實踐模式。這也是狹義的人間佛教，或者說是現代性背景下的人間佛教。這一特定時代背景下產生的人間佛教思潮與實踐，是近代中國佛教史中出現的一種佛教弘揚模式，主要是藉由漢傳佛教的自我革新、自我改造、自我轉型而呈現的，它具有強烈的現代性背景與特定的時代意識。

人間佛教的歷史維度有助于我們對不同時期的人間佛教的時代特征進行清晰地區分，同時能自覺到人間佛教義理與歷史之間的張力。由太虛開啟的現代人間佛教理論與實踐的展開，就其發端的社會背景而言，乃在因應近代佛教生存危機、近代中國社會現代性變遷的大背景，它是佛教內部在此社會轉型大變局背景下謀求自身現代調適而發起的革新運動。從太虛法師的個人背景來看，他既是近代著名的佛教知識分子，同時也是近代新僧派的領軍人物。太虛所處的時代恰逢古今中西思潮跌宕交錯的變局時期，他博通中西、思想廣闊而開放，對古今中西思想均有涉略，因此人生佛教思想的提出無疑也受到西方現代性思潮的影響，這主要體現在太虛對科學理性思維、現代社會觀念的接納、進而產生的對近代中國佛教“鬼神迷信”色彩的批判與清理。太虛法師提出以“三大革命”和“人生佛教”來對治當時中國佛教的弊病。就提出時間而言，“三大革命”(教理、教制、教產)要早于“人生佛教”，*1913年2月，在寄禪法師追悼會上，太虛針對當時佛教叢林存在的積弊，首先提出了“教理”、“教制”、“教產”的三大革命主張，同時號召重視人生、社會，復興佛教。1914年，太虛大師到普陀山閉關三年閱藏，將其佛教改革思想加以整理，撰寫了《整頓僧伽制度論》。大概20世紀20年代中期以后，他提出人生佛教的思想，并不斷向僧俗信眾進行闡釋和宣傳，并撰寫一系列人生佛教文章，如《我怎樣判攝一切佛法》《人生佛學的說明》《人生佛教開題》《人生佛教之目的》《人生的佛教》《學佛之簡明標準》《即人成佛的真現實論》等等。但兩者殊途同歸、關系緊密?！叭蟾锩敝卦凇捌啤?，而人生佛教重在“破”基礎上的“立”?！叭蟾锩迸c“人生佛教”都主要集中于“觀念思想”與“弘法模式”變革兩個層面。在觀念層面，就是要對近代中國佛教進行現代性“祛魅”，祛除其鬼神思想與迷信色彩(教理革命)，進而達到佛教的“重視現實人生”而非“重死后鬼神”；弘法模式變革，是立足于制度層面的改革——即改變宗法化的寺院主持制度、傳法制度、教產制度，進而建立真正主持佛法的僧團(教制、教產革命)，并進而以開放的、與時俱進的，而非封閉的弘法姿態融入社會生活的方方面面，積極關注人生、關注社會。

筆者以為，我們在理解當代人間佛教時，應該將其義理層面的廣義的“人間向度”與具體歷史階段的人間性特征區分開來。首先，現代人間佛教與佛教史上其他時期的人間佛教都具有“共性”——即都倡導佛教的人間性品格、現實主義品格(般若方便思想)、大乘六度四攝及四無量心的慈悲利他精神，以及佛教在人間生活中展現的慈悲、戒行、般若智慧。

其次，狹義的現當代人間佛教，則是指近代中國大陸產生的，由太虛創導的，由趙樸初、星云大師等一大批佛教大師在大陸、臺灣等地實踐的人間佛教模式。這一人間佛教與傳統意義上的廣義人間佛教的區別在于：其強調服務人間，人間不僅是宗教超越的手段，在某種程度上也成為目的(這點可能在教界有爭議)。此外，狹義的人間佛教具有現代性、時代性與社會性特征，它在不同時間段、不同地區的弘法實踐中也呈現出多元性與個性化的特征。

正因如此，法舫法師還進一步提出了“世界主義的人間佛教”想法。法舫認為，因為時代變了、世界變了、人類變了，今天建立的人間佛教和以前的人間佛教也就不同了；所以，今天人間佛教也要有變化以適應現代人的變化與需求。法舫指出：“應知今日之人間，已非昔日之人間，故今日之人間佛教運動，已非能盡如昔日之人間佛教運動?！?參見梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第76頁。為此，法舫提出了世界主義的人間佛教的想法，他說：“今日之世界，為人類之總集場，亦當有隨世界人類之思想，施設世界主義之人間佛教，更當有隨世界人類之需求而施設世界主義之人間佛教，乃至隨世界人類之痛苦而施設世界主義之人間佛教以救世界?！?同上書，第78頁。法舫的世界主義人間佛教思想無疑也受其師太虛大師之建立世界佛教共同體的影響，這一人間佛教思想為我們認識理解世界范圍類的多元性人間佛教提供了很好的啟發：

(一)當代不同地區，由于其社會文化、政治經濟的差異，其對人間佛教存在不盡相同的理解方式與不同側重點。比如大陸、中國臺灣，以及日本、東南亞等地的人間佛教思想、實踐都不盡相同。不僅如此，這些不同地區關于人間佛教的理解都會有差異。如，大陸的人間佛教思想不僅繼承了廣義的佛教人間性，也和社會主義意識形態以及社會主義價值觀相結合，有一個相互適應與融合改造的過程。此外，如臺灣佛光山將人間佛教翻譯為“Humanistic Buddhism”,而在東南亞等地則翻譯成“Engaged Buddhism”，顯然，佛光山的“Humanistic Buddhism”翻譯更重視人間佛教的“人文”、“人本”內涵，而“Engaged Buddhism”的翻譯則更重視社會參與、社會服務的社會化向度。而在多元性與世界性的視野下，這些都是人間佛教的當代表現形式。

(二)當代人間佛教在教團組織方式、弘法方式等方面也不盡相同，比如臺灣的四大山頭之中，佛光山、慈濟的人間佛教側重點久有所不同。佛光山更重視佛教教育、人文關懷與宗教活動，其僧團組織仍強調師承、叢林儀軌與戒律。而慈濟基金會則更重視慈善實踐、各種社會參與，其組織方式則具有專業化的現代企業管理模式，并吸取基督教的團契讀經等。此外，大陸各寺院在弘揚人間佛教的時候，也都各具特點，有的重視文化與慈善、有的重視佛教心理關懷、有的則重視“藥師法門”、有的則立足“人間凈土”，有的則重視者生活禪，等等。

(三)現代人間佛教在與其所在地區的政治、經濟、文化、意識形態相適應的表現方式也有所不同。比如，中國大陸、中國臺灣、中國西藏，以及國外的東南亞、歐美、非洲等地，其人間佛教的具體弘法形式與政治、經濟、文化及意識形態的關聯肯定有所區別。

三、 法舫視野下的當代人間佛教問題詮解

法舫法師關于人間佛教的“階位”、“核心內容”、“規范準則”、“歷史維度”、“世界性”等深刻見解，為我們詮解當代人間佛教中的一些問題與疑惑提供了非常好的啟發。茲僅從以下幾個方面略予說明。

其一，關于人間佛教的地位，以及人間佛教與其他佛教類型的關系問題。這一問題經常會出現在今日佛教界，成為人間佛教發展過程中的質疑之聲。對于這一問題，法舫法師關于人間佛教的“階位”說，具有很好的詮解釋疑之功。法舫明確指出，人間佛教雖然重視在人間的教化，但人間并非佛陀教化的全部，而是佛法的初級階段，是整個佛法的基礎。因此，對于當代人間佛教之外的其他諸多“非人間”的佛教類型，如“山林佛教”、“清修佛教”、“求究竟覺的解脫型佛教”，乃至凈土法門、密宗法門等等，其存在都是合法的，甚至在某種意義上它的境界或果位比人間佛教還要高。甚至，即使同為人間佛教，其境界也有差異性，即如太虛所言“下者可漸之以五乘的佛法，除惡行善，以增進人世的福樂。中者可漸之以三乘共佛法，斷妄證真，以解脫人生的苦惱。上者可頓之以大乘的不共法，即人而佛，以圓滿人性之妙覺”。

其二，關于人間佛教的超越性以及人間佛教戒定慧的落實問題。世俗化與超越性的張力，以及戒定慧的落空，始終是人們質疑當今人間佛教的焦點之一。這一質疑的核心邏輯是：人間佛教的人間性會導致佛教的世俗化、商品化、庸俗化以及人間佛教的戒定慧難以真正落實。關于這一點，需要澄清人間佛教與世俗化的關系，處理好所謂世俗化生存與宗教超越之間的平衡。當代人間佛教發展過程的世俗化與超越性的張力關系，在一定程度上涉及內在覺悟與社會責任的平衡關系——即社會服務與個人宗教修養之間的平衡發展。對于教界來說，在人間佛教的弘法過程中，還涉及到個人宗教修養與服務社會的平衡關系問題。一方面，人間佛教需要佛教徒能夠面向現實社會、服務社會、服務眾生，這就一定會占用他們大量的時間，并在很多時候處在世俗事物之中，這種狀態甚至可能會影響到自我的宗教修持。因此，處理好服務社會與個人修持的平衡是人間佛教中的一個現實問題。內心的覺悟與外在的社會服務，雖然從人間佛教的佛理來看是不一不二、不相矛盾的，但怎樣真正做到內心的覺悟與外在服務之間的平衡，則考驗著人間佛教的信徒們的修養境界與實際操行。

關于世俗化概念的混淆與歧義，以及人們對這一概念的誤解、誤用，筆者在此前已作過較為系統的闡釋，在此不重復。*參見唐忠毛：《人間佛教發展過程中的世俗化問題辨析》，《華東師范大學學報》，2013年第6期。除此之外，法舫法師提出的人間佛教的核心規范對于解決這一疑問，功莫大焉。法舫法師將人間佛教的核心內容與準則概括為“三自皈依”、“五戒行為規范”，并提出建立人間佛教的“七個程序”。這些規范為人間佛教確立了清晰的規范，對于“人間佛教的戒定慧”的落實找到了一個較為清晰的規范步驟。當然，這里可能事實上還涉及到佛教“戒律”的現代化問題，這可能是人間佛教今后需要直面的一個重要問題。

其三，人間佛教發展過程中的民間、民俗化問題。人生佛教也好，人間佛教也好，都主張關注現實人生，關注現實生活，而生活化的佛教則無法回避民間、民俗化問題。法舫法師關于人間佛教的“階位”與“歷史維度”的理論闡釋為這一問題提供了很好的詮解。首先，人間佛教是整個佛教的基礎，它的向度就是關注人類世間，因此不可避免地和民間民俗相融合，但這并不意味整個佛教都必須如此。此外，就整個佛教史而言，佛教民間、民俗化并非始自近代，而是伴隨著佛教中國化的始終。正如上面所說，近代由太虛大師開啟的現代人間佛教思想的形成與發展，與二十世紀漢傳佛教思想的發展、現代性觀念的變遷乃至二十世紀中國文化思想的發展息息相關。其中，近代與當代的不同語境，也決定了人間佛教對待民間、民俗的不同視角。即以太虛大師與星云大師為例，兩者在處理人間佛教與民間、民俗化的問題上是有差別的。太虛大師人生佛教思想的提出無疑也受到西方現代性思潮的影響，其對民俗佛教“鬼神迷信”的批判與清理，在觀念層面就是要對當時中國佛教民間民俗化中的“鬼神思想”進行“祛魅”，進而還原合于“理性”的“正統”佛教。而對于星云大師來說，有關民間信仰的思想不僅是星云大師早期“宜蘭經驗”的深層內涵，也是其人間佛教思想體系中的重要組成部分。事實上，星云大師的人間佛教思想中，對于民間信仰與民俗文化給予了充分的同情與理解，而這種包容情懷恰恰也體現了星云大師人間佛教思想的一個發展維度。我們可以從二十世紀中國信仰文化演進的脈絡中來理解星云大師對待民間信仰甚至迷信價值的再估定的理念，并可將其看作是觀察二十世紀漢傳佛教思想發展、觀念變遷乃至二十世紀中國信仰文化思想發展脈絡的一個極具指標意義的重大思想事件。從太虛大師到星云大師的這種差異，也體現了人間佛教思想從太虛大師到星云大師的“同中之異”。

筆者以為，人間佛教的發展，應該重建其與民間、民俗之間的和諧關系。中國佛教的信仰實踐者畢竟集中在廣大的民間，此外，民間佛教的信眾數量基數極其龐大(90%以上)，民間一般庶眾的佛教信仰才是中國佛教的最根本的基礎，它不僅基數龐大，而且也是中國佛教活生生的載體。人間佛教在民間的活體實踐與普遍傳播才是其生存發展之根基。

其四，人間佛教的教化方式的開放性、包容性以及世界共同體的構建。法舫法師的人間佛教歷史維度、世界主義人間佛教思想啟發我們：當代人間佛教具有地方性、多元性、個性化特征，因此人間佛教在其發展過程中應該秉承開放性與包容性的原則。人間佛教的具體弘法形式可以是多元的，個性化的，地方化的，比如大陸、中國臺灣、東南亞之間的差別，比如中國臺灣境內的四大山頭的差異，大陸各大寺廟之間的差異等，都應該彼此包容。甚至，對于山林佛教、相對封閉性的佛教團體與寺廟等，也應該呈現出包容性。

此外，人間佛教的發展也應該有意識地構建其信仰共同體，并以創新的形式組織信仰共同體。微觀來看，僧眾、居士、一般信眾構成了人間佛教信仰的組織共同體。我們看到人間佛教在其弘揚的過程中，有關組織這些共同體的方式也在進行與時俱進的創新，比如，民國時期的居士佛教組織的系統化與公司化管理特征，僧人與居士關系——寺院如何更好地接納居士，居士組織如何接納僧人指導的關系也比較和諧。當代比如臺灣佛光山、慈濟等就吸納了不少現代企業管理模式、基督教管理模式等等。畢竟，人間佛教的發展在實踐層面必須通過社會化的組織與運作才能走向真正意義上的社會化發展。

最后，從宏觀視野來看，受太虛大師的影響，法舫法師的“世界主義人間佛教”的宏大構想，也提出了構建世界范圍內的人間佛教共同體的目標。在法舫法師看來，當今世界主義的人間佛教不僅是中國的，不僅是亞洲的，也是世界的。因此，基于人間佛教的基本理念準則，建立世界性的人間佛教共同體當是未來人間佛教建設的宏偉目標。正如法舫法師所言：“凡欲救人類、救世界、救國家、救自己者，作此人間佛教之信徒，方能圖成自救救人之目的?！?參見梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第131頁。