朝代更替與華夏民族服飾文化心理變遷
——以元明、明清鼎革為例

陳寶良

引論：從“亡國”與“亡天下”說起

頭發衣冠雖是外在的一種形式，卻關乎民族服飾的心理，甚至牽涉到民族的大義。明清易代之后的時勢，顧炎武的反思及其觀念帶有濃厚的華夏文化認同感。他的“亡國”“亡天下”之辨，堪稱典型例證。在他的心目中，“易姓改號”，僅僅是“亡國”而已；唯有“仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食”，才稱得上是“亡天下”。①可見，所謂的“亡天下”，就是華夏民族文化的危亡。

這就導致顧炎武對史書記載中的“微詞”格外關注，并刻意加以鉤稽。如文天祥《指南錄敘》中，“北”字原本都應作“鹵”字；胡三省注《通鑒》，在談及石敬瑭以山后十六州賂契丹之事時，僅云“自是之后，遼滅晉，金破宋”，其下闕文一行，原本應是“蒙古滅金取宋，一統天下”，卻“諱之不書”。為何顧炎武如此看重“微詞”下的微言大義，究其原因，還是由于他認定“易姓改物，制有華夏”。②揆諸明清易代大勢，其中的涵義不言而喻。這種華夏文化認同感，并非顧炎武一人所獨有，而是清初遺民士大夫共同的民族文化心理。張履祥在梳理明末以來“風俗偷薄”“人心渙散”的歷程時，其落腳點也是放在“夷狄縱橫二三千里，長驅入京師，而無一人御之”上，可見其目的除了證明在風俗觀上有“亂賊與貞良”“仁義與不仁義”之別外，更應關注的是“中國與戎狄”之辨。③

一、元明鼎革：蒙元遺俗與明人服飾

1、“胡風”蕩然無存？

元世祖起自內亞大陸的“朔漠”之后，經過多年的征戰，終于得了天下，在華夏大地建立了一統的大元王朝。蒙古人入據中原之后，開始以“胡俗”改變中國原有的衣冠文物制度。這完全是一種蒙古化的衣冠服飾制度，諸如“辮發椎髻，深簷胡帽，衣服則為袴褶窄袖及辮線腰褶，婦女衣窄袖短衣，下服裙裳”④，亦即孔子在 《論語》中所深惡痛疾的“被發左衽”。如此“胡俗”，染化一久，無論士庶，顯已恬不知怪，習以為常。蒙古習俗流行天下，決非如同滿洲人的強行推廣“薙發”之令，而是出自“漢人的迎合主義”。⑤盡管蒙古人實行過民族歧視的等級制度，但似乎并無頒發過有關漢服、蓄發的禁令。換言之，元朝官方并未實行過金朝式的強制服飾胡化的政令。

在清末辛亥前后的知識人眼里，明太祖可以稱得上是“驅除韃虜”的民族英雄典范。太祖建立大明王朝之后，即以漢、唐制度衣缽繼承者自期。立國之后，明太祖所實施的政策措施，無不集聚于恢復漢、唐制度上。至洪武元年（1368）十一月，下詔禁止辮發、胡髻、胡服、胡語，衣冠盡復唐代舊制，即“士民皆束發于頂，官則烏紗帽、圓領、束帶、黑靴，士庶則服四帶巾，雜色盤領衣，不得用黃玄?！雹?/p>

作為漢人建立的最后一個王朝，是否真的如明代史家所言，人倫已達臻“大明之世”，⑦而且風行長達百有余年的“胡俗”，確已“悉復中國之舊”？⑧其實，正如明人郎瑛的敏銳觀察之言，“風俗溺人，難于變也?！雹崦稍z俗，即使在“一洗其弊”之后，并無盡革，而是因襲難變。無論是已有的研究成果，還是重新梳理明朝人的日常生活，無不足證蒙元遺俗已經廣泛滲透到明人日常生活之中，風俗確乎存在著因襲難變的一面。⑩風俗因襲難變的面相，轉而又可證明“國家”認同與“文化”認同并非存在著統一性，且各民族之間的物質與文化交流，存在著一種雙向交融的傾向。

2、明代服飾中的蒙元遺俗

明代日常服飾生活中的胡化現象，最為明顯的例子就是對“左衽”的習以為常。這種現象自宋金對峙以來就已普遍存在，尤以在各色廟宇塑像中最為常見。據宋人周必大《二老堂詩話》記載，陳益擔任出使金朝的屬官，在路過滹沱的光武廟時，就見到廟中塑像盡是“左衽”。又據岳珂《桯史》記載，漣水的孔廟中孔子的塑像也是“左衽”。還有泗州的塔院，所設立的五百應真像，或塑或刻，全為“左衽”。這盡管是金人的遺制，然迄于明初而未盡除，屢次見于《實錄》中的臣子上奏。諸如永樂八年（1410）撫安山東給事中王鐸之奏、宣德七年（1432）河南彰德府林縣訓導杜本之奏、正統十三年（1448）山西絳縣訓導張幹之奏，均得到明旨，要求將“左衽”改正，事實卻是因仍未改。?可見，自宋金對峙以后，再加之蒙元入主中原，服飾上的“左衽”逐漸被認同而不以為異，其影響已經及于廟宇像設。不僅如此，在明代的南方與北方，婦女服飾中無不以“左衽”為尚。據朝鮮人崔溥的記載，明代北方的婦女，自滄州以北，婦女衣服之衽，還是“或左或右”，并未統一為“右衽”。直至通州以后，才“皆右衽”。至于江南的婦女，所穿衣服“皆左衽”。?這是一條極為重要的記載，至少說明即使在江南，婦女服飾的胡化現象也相當明顯。

眾所周知，在中原漢人的眼里，蒙古人的服飾，即所謂的“元服”，無疑屬于胡服的典范。蒙元服飾的特點，大抵可以用“帽子系腰”加以概括。所謂帽子，就是在元代，無論官民，無不戴帽。帽子的制式，“其檐或圓，或前圓后方，或樓子”，基本屬于兜鍪的遺制。與帽子相應者，則是發式，通常是將發編成辮子，或者將發打成紗羅椎，而庶民一概不用椎髻。所謂系腰，即“襖則線其腰”，就是上衣在腰間加一腰線，其中富貴華靡之服，用渾金線制成“納失失”，或者在腰線上繡通神襕。因帽子系腰，上下一般可服，其結果則導致等威不辨。?據田藝蘅的記載，明人所戴之帽或所穿之襖，很多還都保留著蒙古人的遺俗，這就是所謂的“帽則金其頂，襖則線其腰”。所謂的“帽則金其頂”，就是田藝蘅幼時在杭州見到過的小孩所戴的“雙耳金線帽”；而“襖則線其腰”，是說明朝人所穿之襖，在腰部有一道線，完全是蒙古人的遺風。在明代，小孩周歲之時，脖子上就戴五色彩線繩，稱為“百索”。又明代的小孩還用色絲“辮發”，向后垂下。關于此種習俗，有兩種解釋：一種認為其中包含有“長命縷”的含義，是保佑小孩長命百歲之意；另一種則認為，此俗起于“夷俗”，如南朝時宋、齊人稱北魏為“索虜”，就是因為他們“以索辮發”，而明朝小孩以五色彩絲系項，或以色絲辮發，也不過是“胡元舊習”。?陳子龍的記載更是顯示出，在明末的京城乃至北方地區，無論是貴人、士人，還是庶人、婦人，服飾均呈一種胡化的傾向，且被引為時尚。譬如京城貴人，為圖方便，喜歡穿窄袖短衣，或者以紗縠竹籜為帶。如此妝扮，已與胡服相近。又北方的士人，大多喜好胡服。而庶人所制之幘，“低側其檐，自掩眉目”，稱為“不認親”。至于婦人的辮發，也大多“綴以貂鼲之尾”。?

假若說明初朱元璋建立大明帝國，恢復漢唐衣冠制度，是漢民族意識的一種反映。那么，弘治以后北方尤其是北京居民在服飾上崇尚“胡風”，顯然已無民族意識的影子，不過是一種基于個人喜好之上的服飾審美趨向。據史料載，元人服飾盛行于明代并被明人廣泛使用者，有“比甲”與“只孫”兩種。比甲是由元世祖時皇后察必宏吉剌氏所創，其式樣是前有裳無衽，后面之長倍于前面，也無衣領與衣袖，僅用兩襻相綴。比甲這種服飾的出現，顯然是為了便于弓馬生活。明代北方婦女普遍崇尚比甲，將它當成日用的常服，而且稍有改進，織金刺繡，套在衫襖之外。只孫這種服裝，《元史》又稱“質孫”，也起源于元代。其名是蒙古語，若譯成漢語，其意思是說“一色服”。在元代時，凡是貴臣奉皇帝之詔，就穿只孫進宮，以示隆重。只孫在明代仍被穿用，但僅是軍士常服，在明代皇帝的圣旨中，經常出現制造“只孫”件數的記載，顯是明證。當時北京的百姓，每到冬天，男子大袖藍紗海青的，是他本房馮外郎?！彼^海青，《六院匯選江湖方語》 作如下解釋：“海青，乃長衫也?！卑催@一市語有較濃的吳方言色彩。鄭明選 《秕言》 亦言：“吳中稱衣之廣袖者為海青?！比绱苏f來，似乎這一市語含有較為濃厚的吳方言色彩，其實，正如有的研究者的考證結果所顯示，它的源頭還是來自蒙古人的服飾。明陸噓云《世事通考》下卷“衣冠類”：“韃靼衫衣有數樣，曰海青、曰光腰、曰三弗齊之類。今吳人稱布衫總謂之海青，蓋始乎此?！?

圖1：明人祝允明像所見官員服飾

二、明清鼎革：清初遺民的衣冠頭發情結及其心理

一概用貂狐之皮，制成高頂卷檐的帽子，稱為“胡帽”。婦女也用貂皮裁制成尖頂覆額的披肩，稱為“昭君帽”。此風所及，以致北直隸各府及山東、山西、河南、陜西等地，也互相仿效。?

在明代中原的服飾稱謂上，有些顯然也受到了蒙古人習俗的影響。據陶宗儀 《南村輟耕錄》記載，在元代，蒙古人一般將婦女的禮服稱為“袍”，而漢人則稱“團衫”，南人則稱“大衣”。但在明代，從北京一直到地方，一概稱婦人的禮衣為“袍”。?在海南瓊山，關于服飾的一些稱謂，同樣保留著一些“胡語”的特點，如稱“小帽”為“古邏”，稱“系腰”為“答博”之類。?可見蒙古人的習俗在漢人中也是沿習已深。最為明顯的例子，就是稱長衫為“海青”。海青之稱，在明代已成一種市語，并為大眾所熟諳。如馮夢龍 《山歌》卷6 《詠物四句·海青》：“結識私情像海青，因為貪裁吃郎著子身。要長要短憑郎改，外夫端正里夫村?！薄度膛陌阁@奇》第19回：“走到門上，見一老一少女人走出來上轎。后邊隨著一個戴鬃方巾，（穿）

清兵入關以后，滿洲鐵騎所到之處，無不留下一張醒目的告示，此即“留發不留頭，留袖不留手，留裙不留足?！?這張看似簡單的告示，卻引發了漢民族心理的極大波動。換言之，“留發”抑或“留頭”？“留袖”抑或“留手”？“留裙”抑或“留足”？從表面上看，這是一道簡單的選擇題，其實，當清政府下江南并頒發薙發政令時，無疑已經觸動了漢族大眾已經相當脆弱的神經，并隨之引起強力的反彈。

這道絕對化的選擇題，對于深受儒家文化浸淫的漢民族大眾而言，確乎已經觸及到民族文化的精神底線，使他們面臨兩難的窘境。盡管在明清易代之前，因為女真人進入中原而建立金朝及蒙古人統一中國而建立元朝，漢民族大眾曾經有過辮發、胡服的歷史，但隨著明太祖朱元璋一統中原而建立大明王朝，一洗蒙元胡風，重新恢復了漢唐衣冠制度。?這就是說，在漢民族歷史上，盡管有“以夷變夏”的事實，但在民眾的內心深處，終究還是懷抱“以夏變夷”的理想。所以，對于他們來說，諸如頭、手、足之類，僅僅牽涉肉體的層面；而發、袖、裙之類，則關乎心靈的層面。進而言之，面對薙發之令，究竟是“喪身”，還是“喪心”？毫無疑問，很多人的選擇則是寧可“喪身”。

頭發抑或衣冠，是一種“文物”的象征。留發抑或薙發，主要牽涉以下兩個問題：一是孝道之承繼。俗曰：身體發膚，受之父母，不敢損傷。薙發，就等同于毀傷父母之遺體，這是一種大不孝。二是夷夏之大防。若薙發，就是拋棄華夏文明之風，甘愿認同蠻夷之俗，這是一種不義。就此而論，以清初士大夫遺民群體為考察的主體，透過他們面對薙發政策的行為動向，進而深入到他們的內心世界，對其頭發衣冠情結加以心理分析，則尤顯必要。

1、薙發抑或全發：清初遺民行為的艱難抉擇

自清兵入關，進而定鼎中原，尤其是自薙發令下達之后，究竟是薙發，抑或全發？士大夫遺民確乎面臨兩難的抉擇，進而引發內部分化。揆諸清初士大夫遺民的行為抉擇，大抵分為全發與薙發兩類。

選擇全發

就全發者來說，事實上又可細分為多種情形。正如清初著名思想家黃宗羲所言，自從薙發令下達之后，有些士人不忍受辱，為了保全自己的頭發，毅然至死而不悔。于是，或“謝絕世事，托跡深山窮谷者”；或“活埋土室，不使聞于比屋者”。即使如此，但往往為人“告變”，最終不能保全頭發。即使得以保全，但茍延蝣晷，亦與死者無異。?

選擇薙發

就薙發者來說，其間亦可分為以下兩類：一是奔走勢利之人，在“易姓”之后，進而“易心”；二是盡管已經被逼薙發，但仍不愿易服，繼續保持舊朝的衣冠服飾。

2、清初遺民的頭發衣冠情結及其矛盾心態

明清易代之后，士大夫遺民大多有著深厚的頭發衣冠情結。對于遺民而言，頭發衣冠既是舊朝的象征，更是民族文化的表征。就頭發來說，正如張煌言所言，“華戎之分，莫不于發取辨焉”?？梢?，頭發在遺民的心目中占有相當重要的位置。何以言此？張煌言有進一步的闡釋。他認為，頭發屬于血氣之余，對于人身而言，似乎猶如駢枝贅疣。然而人而無發，就稱不上是一個“全人”。人之為人，就是因為他們“戴發含齒”，從而得以與“羽化鱗介”的“異類”相別。換言之，斷發，是一種“蠻俗”；祝發，可歸于“胡教”；辮發，則更屬于“夷風”。?這是將“全發”或“薙發”之辨，上升到“華戎之分”的角度加以認知。

為此，我們不妨循著黃宗羲的思路，對清初士大夫遺民的衣冠頭發情結背后蘊藏的心理特征加以具體的分析。尤其是那些已經“斷發”之人，他們內心的矛盾心態，卻是各有不同。大抵言之，可以析為以下三類：

一是主動斷發，卻內心倍感痛苦。如歸莊有《斷發》詩二首，記錄了一個士大夫遺民薙發以后內心的痛苦感受。從詩中可知，按照世俗的人情，為了躲避禍患，不憚委曲求全。然一個人只要“得正”，所懼者就不再是“刑戮”。在歸莊看來，人的生命掌握“在天”。就是不薙發，亦未必就會遭受“荼毒”。即使懂得如此之理，但迫于親朋的姑息之愛，歸莊只得手持剪刀，將自己的頭剪成“半禿”之樣，最終從了“胡俗”。這對歸莊而言，應該說是奇恥大辱。究其原因有二：一是發乃父母所生，一旦毀傷，就會帶來“大辱”?；二是薙發之舉，更是“棄華而從夷”，從“華人”轉而變為“夷人”，這種茍活，確乎生不如死。當然，歸莊之所以隱忍偷生，在詩中亦可看出兩點：一是身多牽累，雖不時有欲死之念，但只得中止；二是一種期待，即“坐待真人起”，他就可以仿效姚廣孝之助朱棣成就千秋大業，立下百代功勛，最終一雪終身之恥。清入關以后，盡管歸莊被逼薙發，但恢復大明江山之志不衰，他在一首詩中就表達了這種志向：“忽然廢書起長嘆，文士雕蟲何足算！五年宗社生荊棘，萬國蒼生坐涂炭。愿提一劍蕩中原，再造皇明如后漢?！?此即典型證據。

二是薙發逃釋，但依然對頭發、頭巾百般留戀。就頭發而言，不惜將剃下來的頭發埋于地下，立下一座發冢，并專門撰文加以紀念。如屈大均著有《藏發冢銘》，?周容著有《發冢銘》，?就是典型例案。發冢的出現，無異于證明舊的生命已經逝去，但舊時的精神已經根植于內心，等待合適的時機以便重新發芽。

三是薙發而文過飾非，李雯即為典型例證。李雯其人，原本是明末幾社的眉目，與夏允彝、陳子龍素敦交好。甲申北都之變，陳、夏等人無不倡義，惟有李雯“以陷虜變節”，且又為虎作倀，參佐戎幕。后世所傳多爾袞《致史閣部書》，相傳就是出自其筆。而史可法的復書，正好亦出自復社四公子之一的侯方域，其間詞氣正大，殊非便佞所及，讀者亦可藉此驗證邪正之難誣。正是因為李雯曾有出入幾社這段經歷，出于為親者諱的目的，夏允彝的兒子夏完淳的集子中，才對李雯絕少訾議。即使如此，李雯入清之后，又著《答發》一文，文辭譎詭，益復可鄙，由此足證文過飾非者所為，確乎無所不至。揆諸此文，李雯通過自己與“發神”的對話，為自己的薙發行為加以辯解。根據李雯自己編造的故事，當他薙發之際，有發神前來責問，自稱是“亡國之遺族”，而李雯則為“新朝之膴仕”，直斥李雯往日以發“御窮”，而如今一朝被棄，是李雯“曼纓之可羨”所致，并打算向蒼穹告訴。針對發神的責問，李雯盡管“涕泣掩面”，但還是百般辯白，直稱人之有發，猶如草木之有枝葉，春生而秋謝，春非恩而秋非怨；又如鳥獸之有羽毛，夏希而冬毨，冬非厚而夏非薄。李雯認為，清朝入主中原，已是“天子圣德日新，富有萬方”，一旦稽古禮樂，創制顯庸，而自己戴上鹿皮之冠，更是對頭發的庇護，且可“照耀星弁之下，巍峨黼黻之上”。?兩者相較，頭發可以自稱“亡國之遺族”，而李雯卻在“新朝之膴仕”的光環之下，夸稱可以為頭發帶來更多的榮耀，顯然已經將作為肉體層面的“頭發”與作為精神層面的“名節”兩分，更以赤裸裸的物質利益掩蓋自己節義精神的淪喪。

三、民族文化“涵化”與華夏民族服飾文化心理變遷

1、夷夏互動：民族間文化的雙向交融

以儒家思想作為意識形態的中原漢族王朝，無不恪守“夷夏之防”的觀念，而其終極目標則是“用夏變夷”，最終達臻天下大同?！洞呵铩芬唤涬m嚴華夷之辨，然其中心主旨還是在于至德無不覆載，即通過華夏的政教對四夷之人加以感化。否則，若是冰炭同器，不濡則燃，不但中國不寧，四夷也不能自安。揆諸歷史的事實，并非完全如此，而是呈現出一種夷夏互動的態勢。

（1）用夏變夷：“漢化”的主觀努力

用夏變夷，是傳統中國知識人的理想，其目的在于使“入主”或“寓居”中原大地的“夷狄”能一改舊習，做到徹頭徹尾的“漢化”，進而達到“華夷一統”。這種觀念顯然廣泛存在于明代的知識階層中。如馮惟敏就著有散曲《勸色目人變俗》，用通俗的語言苦口婆心地勸導移居中原的色目人，既然已經在中原“看生見死”，就不如“隨鄉入鄉”，棄置“梵經胡語”，打疊起“纏頭左髻”，轉而去讀“孔圣之書”，改穿“靴帽羅襕”，甚至“更名換字”，行為一同“中國”。?

圖2：清代辮發

追溯歷史的源頭，“用夏變夷”無疑是中原王朝統治者的主觀理想，但確實也得到了四夷英明之主的響應，其中尤以北魏孝文帝與北齊神武帝最為典型，孝文帝有“用夏變夷之主”之譽，而神武帝業被稱為“英雄有大略”。?

入明之后，明朝廷借助于通婚與賜姓，進而將“用夏變夷”付諸實踐。以通婚為例，明太祖第二個兒子秦王，就娶元太傅中書右丞相河南王擴廓帖木兒之女王氏為正妃。洪武二十八年（1395），秦王死，王妃以死相殉，最終得與秦王合葬一處。至于秦王的次妃鄧氏，盡管是大明功臣清河王鄧愈的女兒，反而屈居王氏之下。又洪武十八年這一科的狀元任亨泰，母親為元代烏古倫公主，是色目人，妻子是蒙古人，最后被朝廷賜予國姓朱氏?？梢?，明初之時，朝廷繼承故元舊俗，尚與屬國之女通婚。?

至于西北一些邊地，因為衛所的遍設，漢族與少數民族混居，華夏之俗對“夷俗”開始產生不小的影響，導致“夷虜”趨于漢化。如河西一帶，原本風俗“混于夷虜”“土屋居處，滷飲肉食，牧畜為業，弓馬是尚，好善緣，輕施舍”。進入明朝之后，“更化維新，衛所行伍，率多華夏之民，賴雪消之水為灌溉，雖雨澤少降，而旱澇可免，勤力畎畝，好學尚禮?！彼?，地雖屬于邊境，卻“俗同內郡”。?又如寧夏一帶，在前代“夷俗”流行。入明之后，生活在寧夏一帶的居民，既有仕宦之人，又有征調之人，甚至還有謫戍之人，大多來自五方，以故風俗雜錯。然時日一久，無不誦習詩書，擅長詞藻華翰，風俗“迥非前代夷俗之比矣”。?還有宣府一帶，雖然“達女”的發式，還是保持著蒙古人的特色，一般均未為“垂發”，直至出嫁之時，才將前兩鬢下垂的頭發剪去其末，稱之為“廉恥”。?然宣府一帶的“俗夷”，即使還保留著原本蒙古人的待客之道，但多少在禮儀上開始出現漢化的傾向。尤其是那些已經部分漢化的“熟夷”，在居住上已經不再保留原先北狄、西戎的“帳房”，而是開始建固定的房屋，“以茅結之，或圓或方，而頂尖如保定近邑民間小房耳”。?

再將視角轉向西南地區。內地移民到了貴州以后，使貴州出現了“用夏變夷”的現象，內地漢人習俗開始影響到邊地少數民族。如花犵狫族，有些人靠近城市居住，“衣服語言，頗易其習”；思南府，“蠻獠雜居，漸被華風”；朗溪司的峒人，“近來服飾，亦頗近于漢人”。至于從江西、四川、湖廣來的商人、流徙罷役或逋逃之人，為人大多奸詐，到了貴州以后，“誘群酋而長其機智，而淳樸浸以散矣”。?

（2）以夷變夏：“胡化”的客觀事實

通觀中國歷史上民族之間的關系史，中原華夏民族“胡化”現象的出現，大抵來自兩條路徑：一是北方少數民族入主中原，如北朝之鮮卑族，遼之契丹族，金之女真族，以及元之蒙古族，其結果則造成自上層士人以至下層百姓的大量“胡化”；二是因漢人王朝“徙戎”政策的鼓勵，致使一些少數民族人士進入到中原地區。盡管漢人王朝的目的在于借助此舉而起到“用夏變夷”之效，其結果卻反而造成了諸多“以夷變夏”的客觀事實。

毫無疑問，“徙戎”舉措的實施，其實是一把雙刃劍。劍的一面，顯然可以獲得四夷“慕化”的美名，借助于四夷進入中原之后，“服改氈裘，語兼中夏，明習漢法，睹衣冠之儀”，逐漸消弭夷狄之性。然不可忽略的是，這把劍具有另外的一面，即這些移居中原的四夷之人，看似有愿意接受“向化”之誠，其實夷狄之性終究一時難以改變，其結果僅僅是獲得“向化”的虛名，有時反而成為邊患之憂。

按照中國自古以來的傳統觀念，一向信奉“戎夏不雜”的訓誡，認為“蠻貊無信，易動難安”，所以將其“斥居塞外，不邇中國”。當然，鑒于“帝德廣被”，四夷假若愿意接受向化之誠，有時也可以前來朝謁，且“請納梯山之禮”，但一旦朝貢完畢，則“歸其父母之國，導以指南之車”。漢魏以后，一革此風，改而為“征求侍子，諭令解辮，使襲衣冠，筑室京師，不令歸國”。此即所謂的“徙戎”。如據《漢書》記載，漢桓帝曾遷五部匈奴于汾晉；唐武則天統治時期，“外國多遣子入侍”。?

明初平定天下，凡是蒙古人、色目人，若是散處諸州，大多更姓易名，雜處民間，時日一久，已經相忘相化，很難加以辨識。

明代大量歸降蒙古人久處中原內地，再加之“胡俗夷性”的生命力又是如此之強，其結果必然導致“腥膻畿內”。?說得直白一些，就是致使中原內地的漢人，勢必會受到蒙古人的影響。眾所周知，明代北直隸河間府以及山東東昌府之間，一直響馬不絕，究其原因，就是因為“達軍倡之”的緣故。?

京畿地區如此，西北邊地同樣如此，當地漢人的生活習俗，也有一種“胡化”的傾向。如陜西以西當地漢人蓋房子，大多采用一種“板屋”，即“屋咸以板，用石壓之”?！缎∪帧吩唬骸霸谄浒逦??！笨梢?，這是受到了自古以來西戎之俗的影響。?又如明初遷徙到甘肅的南京移民的后代，在生活習俗方面也開始逐漸“胡化”。甘肅在明代為九邊之一，地處西北，靠近黃河的地方都是水田。明初之時，明太祖曾遷移南京之民到甘肅戍守。直至明末清初，這些移民的后代在語言上仍然不改，婦女的服飾也如吳地的宮髻，穿著長衫。但因在當地居住時間久遠，在習俗上不免潛移默化，受到當地民俗的影響。如穿著上就已經不用紈綺，而是保持一種儉樸，而且每家藏有弓矢，養有鷹犬，從事一些狩獵活動。?這是江南移民融入邊地社會的一種體現。

若將視角轉向西南地區，漢人日常生活習俗受到西南少數民族的影響同樣不可視而不見。譬如很多來自內地的移民在進入貴州以后，大多“見變于夷”。其意是說，內地移民一旦移居貴州，時日一久，不能不受到少數民族風俗的熏染。如安莊衛的衛人，因久戍邊境，“習其風土之氣性，頗強悍”；烏撒衛的衛人，因久處邊幅，“強悍兇狠”，顯然也是風土所致。?

2、涵化：跳出“漢化”與“胡化”

通觀華夏文化的變遷歷程，實則是一部“漢化”與“胡化”交織在一起的歷史。相比之下，受儒家“華夷之辨”觀念的熏染，漢化在儒家知識人群體中已經形成一種思維定式，且成為歷代中原漢族王朝民族政策的觀念指南，遂使漢化成為一種文化主流，一直處于頗為強勢的位置。反觀胡化，既有來自域內的胡化，如漢之匈奴、魏之鮮卑、唐之回紇、遼之契丹、金之女真、元之蒙古及其這些民族對中原文化的影響，又有來自中亞乃至印度文化的輸入，尤以佛教傳入及其對中國文化的影響最為典型。諸如此類的胡化，雖已經潛移默化地滲透到漢族民眾的日常生活與精神世界中，卻始終處于一種劣勢的位置，僅僅是一股潛流。

隨華夏文化變遷而來者，則是華夏文化中心的區域性轉移，即從關中、中原，逐漸到江南、嶺南、湖廣乃至西南的轉移路線圖。大抵在隋唐以前，漢族文化的中心是在黃河以北地區，此即歷史上人們所夸稱的“中國”“中華”與“華夏”，而尚未開發的南方則被鄙視為蠻夷之地。自“五胡亂華”之后，因北方不時受到塞外少數民族的入侵，并在相當長的時期內受到異族的統治，雜居通婚也就成為自然的現象，最終導致北方人對其他少數民族并無多少排斥的傾向。然自宋代南渡之后，最終形成經濟與文化中心的南移歷程，使南方成為華夏的經濟與文化中心。相比之下，經濟更為發達、文化更為先進的南方人，一直秉承“尊王攘夷”之說，國家與種族的觀念反而顯得更為強烈。?即使如此，以“中州”一稱為典范的中原，在中國人的心目中還是將其視為華夏文化的正脈所在。所以，即使到了元代，元朝的漢人還是將北方視為“中原雅音”的正宗，南方反而“不得其正”。?

（1）“漢化”：一種文化思維定式

在華夏文化的形塑過程中，“漢化”之說，已經成為一種文化思維定式，且有陷入“漢族中心論”的危險。

所謂漢化，按照魏特夫的解釋，實為一種“吸收理論”（Absorption Theory），其意是說凡是入主中原的異族統治，終究難以逃脫一大定律，即被漢化，甚至被同化，征服者反而被征服。?

諸如此類的漢化論，從華夏文化演變的歷程來看，確實可以找到很多的例子作為這一說法的佐證。以域內的蒙古人、色目人為例，流寓于江南的蒙古人、色目人，大多已經被漢化，諸如學習漢族縉紳設立義田，自己置辦莊園與別墅，并且還取一些漢式的莊名，婦女節烈觀漸趨加強，收繼婚受到譏刺，喪葬上采用漢式葬俗，以及蒙古人、色目人紛紛改取漢名。?以來自域外的佛教為例，正如有的研究者所論，佛教剛傳入中國之時，確有印度化的趨向，然自唐代以后，佛教最終還是被漢化，且這種漢化了的佛教，其中的形上學已經成為宋代理學合成物的重要組成部分。?

毫無疑問，諸如此類的外來民族以及外來文化被漢族文化同化的事例，并不能推導出以下的結論，即在中國歷史上，其他民族入主中原之后，最終都會被無往不勝、無堅不摧的漢族文化所同化，中華文化有著無窮的生命力。假若做出如此的歷史解讀乃至引申，其最大的問題在于視角的偏向，即是從漢族、漢文化的角度來考察不同民族與不同文化之間的融合。

（2）“滿化”（或“胡化”）：“新清史”的誤區

為了糾正“漢化”論的缺陷，異軍突起的“新清史”研究者，拋棄固有的“漢化”論的思維定式，進而倡導“滿化”（“胡化”的一種），同樣難以逃脫“滿族中心論”的誤區。

以歐立德、柯嬌燕等為代表的“新清史”論者，不滿于以往的漢化論，進而在清史研究中去尋求一種新的傳統，即滿族傳統，指出滿族并未漢化，反而可以說漢族被“滿化”?！靶虑迨贰闭撜咄ㄟ^強調“滿化”的傾向而質疑“中國”這一概念，其對“中國”乃至“華夏”的認識，同樣存在著誤區。正如一些評論者所言，“新清史”論者對“中國”的誤讀主要體現在以下兩個方面：一則中國從來不是一個單一民族的國家，而是一個統一的多民族國家；二則對于清王朝而言，滿族固然在某些方面與某些場合仍然保持著不同于漢族的本族文化認同，但不容置疑的是，清朝還是接受了“中國”的概念，滿族也有“中國人”的意識。?

（3）“涵化”：華夏文化形塑歷程的真實反映

通觀中國歷史上各民族文化交融的事實，采用“涵化”一說，更能體現華夏文化形塑過程的歷史真實。

自崖山之后，無論是少數民族建立的元、清，還是號稱恢復漢唐的明朝，確乎已經不同于宋朝一樣的中華文化，而是多受胡化、滿洲化的侵襲。既然不論是“漢化”說，還是“胡化”說，都不可避免地烙下一偏之頗的印記，那么，如何看待歷史上華夏文化的民族融合？就此而論，采用“ 涵化”一說，顯然更為符合歷史的真實。李治安在闡述元代多元文化體系內的交流影響時，曾指出這種交流并不局限為文化的單向變動，而是蒙、漢、色目三種不同文化之間的相互“涵化”。他認為，所謂的“涵化”，就是涵容浸化、互動影響的意思，就是蒙、漢、色目三種不同文化相互影響。?涵化（acculturation）這一概念，又可作“泳化”，明朝人鄧球就曾經編有《皇明泳化類編》一書，所持即是相同之義。?涵有二義：一為包容，二為沉浸。泳本指水中潛行，后又轉化為沉浸?？梢?，所謂的涵化、泳化，其實即指不同文化之間互相影響、互為包容，而后潛移默化地將他者的文化浸化于自己民族固有的文化中，進而形成一種全新的文化。對華夏文化的變遷，實當以“涵化”二字概括之，才可免于偏頗。

進而言之，假若按照何炳棣的說法，“漢化是一個持續不停的進程，任何關于漢化的歷史的語言學的研究最后必須設想它的未來”[51]，那么，化其言而用之，揆諸中國歷史的事實，胡化同樣是一個持續不停的進程。在華夏文化形塑過程中，漢化與胡化并非呈兩條并行的線條而各自演進，而是在各自的演進過程中不時出現一些交集點。這種交集點，就是胡漢的融合，而后呈現出一個全新的“ 中華”與“中國”。

正如元末明初學者葉子奇所論，“夷狄”與“華夏”之間，因“風土”的差異，導致風俗有所不同。[52]即使按照儒家的傳統觀念，對待民族文化之間的差異，還是應該秉持一種“ 至公”的原則。出于至公，就會“胡越一家”，古來圣賢視天下為一家、中國為一人，也是出于相同的道理。若是出于本民族的一己之私，從中分出一個親疏之別來，那么就會陷于“肝膽楚越”的尷尬境地。[53]可見，華夏與夷狄之間，民族雖有不同，文化并無優劣之別。早在春秋時期，孔子當周衰之后，已經有了“夷狄之有君，不如諸夏之無”的說法，且不免生出欲居九夷的念頭。到了宋、元之際，當文天祥被俘而至燕京，在聽到了蒙古人軍中之歌《阿剌來》時，聲音雄偉壯麗，渾然若出于甕，更是嘆為“黃鐘之音”。[54]至明末清初，顧炎武在親身經歷了九州風俗，且遍考前代史書之后，同樣發出了“中國之不如外國者有之矣”的感嘆。[55]

余論：對“崖山之后再無中華”說的新思考

是否真的“崖山之后再無中華”？其實，梳理此論的提出乃至演化不難發現，這一說法的出現，一方面反映了華夏文化日趨“胡化”的歷史真實，另一方面卻又是那些漢族知識人在面對“胡化”大勢時內心所呈現出來的一種無奈之情，且從根本上反映出這些漢族知識人內心深處的“漢族中心”意識，以及對華夏文化的認同感。

細究“崖山之后再無中華”一說的提出，當源自錢謙益《后秋興》詩第13首，詩云“：海角崖山一線斜，從今也不屬中華。更無魚腹捐軀地，況有龍涎泛海槎。望斷關河非漢幟，吹殘日月是胡笳。嫦娥老大無歸處，獨倚銀輪哭桂花?！盵56]錢謙益是一個頗為復雜的歷史人物，他既是投降清朝的“貳臣”，卻又在內心深處不乏漢族知識人固有的“遺民”意識，甚至在暗地里投入到反清復明的運動之中。

錢謙益的說法，顯然受到了鄭思肖、元好問、宋濂等人的影響。南宋遺民鄭思肖，曾對元取代宋之后，華夏文化的淪喪深有感觸，曾有言：“今南人衣服、飲食、性情、舉止、氣象、言語、節奏，與之俱化，惟恐有一毫不相似?！庇终f：“今人深中韃毒，匝身浹髓，換骨革心，目而花暄，語而譫錯?！盵57]在明清之際，因《心史》的重見天日，鄭思肖一度成為明朝遺民的偶像。錢謙益之說，難免也是語出有因。元好問本人雖具有曾為“蠻族”的拓拔魏的皇室血統，但已深受華夏文化的熏陶，在內心深處同樣不乏漢人的遺民意識。他所著《中州集》，其中“中州”二字，已經顯露出了頗為強烈的華夏文化認同意識。他有感于在蒙古鐵蹄下的悲慘命運，決心記錄他原已覆滅的王朝所取得的文學成就，他所著的《中州集》等作品是重新構建金后期歷史的重要史料。元好問多產的一生，大部分時間都致力于使許多優秀的漢族和女真文人不被人們所忘卻。[58]錢謙益編選《列朝詩集》，無疑就是對元好問的《中州集》的模仿。天啟初年，錢謙益40來歲時，就有志于仿效元好問編《中州集》，編次有明一代的《列朝詩集》，中間一度作罷。自順治三年（1646）起，他又續撰《列朝詩集》，歷三年而終于完成。有此可見，錢謙益人雖投降清朝，但尚不免有故國之思。宋濂曾有言：“元有天下已久，宋之遺俗，變且盡矣?！盵59]生活在明清易代之際的錢謙益，顯然繼承了宋濂的這一說法，進而形成“崖山之后再無中華”之論。得出這一結論的另外一個依據，即作為明清之際文壇領袖的錢謙益，對明初文臣第一人的宋濂，應該說心儀已久，甚至將宋濂為佛教撰寫的文字，編次成《宋文憲公護法錄》一書。

作為以恢復漢唐為宗旨的明朝，是否能夠使華夏文化得以延續不替？令人失望的是，當時朝鮮使節的觀察，更是加深了“崖山之后再無中華”這一觀念。根據日本學者夫馬進的研究，明代朝鮮使節眼中的“中華官員”，顯然已經不是華夏文化的正宗。如許篈在《荷谷先生朝天記》中，曾說當時接待他們的明朝貪婪官員：“此人惟知貪得，不顧廉恥之如何，名為中國，而其實無異于達子?！壁w憲在《 朝天日記》中，亦認同將明朝官員譏諷為“蠻子”，反而自認為“我等居于禮義之邦”。[60]

至近世，前輩學者王國維、陳寅恪雖未明言“崖山之后再無中華”，但他們對有宋一代文化成就的頌揚，更是坐實了此說法。王國維在《宋代之金石學》一文中提出：“天水一朝，人智之活動，與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也?！盵61]陳寅恪亦有言：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世?！盵62]尤其是到了1964年，陳寅恪在屬于臨終遺言性質的《贈蔣秉南序》中，借助歐陽修“貶斥勢利，尊崇氣節”，進而得出“天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶”的論斷。

讓我們再次回到蒙元遺俗與明朝人的日常生活之間的關系上來。明代雖號稱恢復漢唐，但實則在日常生活中保留了諸多蒙元文化的因子。正如清初學者張履祥所言，明朝人凡事都要學晉朝人，但所學不過是“空談無事事一節”而已。因為與晉朝人為人“潔凈”相比，明朝人實在顯得有點“污穢”。究其原因，則是因為時世不同：晉朝人尚保存著“東漢流風”，而明朝人大多因仍“胡元遺俗”。[63]可見，時日一久，這種胡化風俗已經沉淀下來，慢慢滲透于漢族民間的日常生活而不自知。就此而論“，崖山之后再無中華”之說，僅僅說對了一半，即崖山之后的華夏文化，已經不再如同宋代以前的華夏文化，但并不證明崖山之后中華文化已經淪喪殆盡，而是變成了一種經歷蒙、漢乃至滿、漢融合之后的華夏文化。正如費孝通所言，“各個民族淵源、文化雖然是多樣性的，但卻是有著共同命運的共同體?！睆母旧险f，中華民族呈現出一種“多元一體”的格局。[64]若是持此見解，“漢化”與“胡化”之爭訟，自可消弭。

附記：為參加北京服裝學院舉辦的“中華民族服飾文化國際討論會”，故因襲舊說而另辟新的思考路徑，匆匆草就此文。蒙《藝術與設計研究》不棄，擬將會議發言稿刊發，只得重加訂正，聊以塞責而已。若讀者對相關問題感興趣，不妨參看我已經刊發的兩篇文章。一是《清初士大夫遺民的衣冠頭發情結及其心理分析》，刊《安徽史學》，2013年第4期；二是《蒙元遺俗與明人日常生活——兼論民族間物質與精神文化的雙向交融》，刊《安徽史學》，2016年第1期。此外，我又撰《顧炎武科舉仕路考論——兼論遺民志節的多樣性》一文，即將在《明清論叢》刊出，擬對相關問題尤其是顧炎武晚年衣冠問題作進一步的申述，對于想進而了解這一問題的讀者不無參考價值。

注釋：

①顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷13《正始》，中州古籍出版社，1990年，第307頁。

②顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷20《古文未正之隱》，第460頁。

③張履祥：《楊園先生全集》卷19《保聚附論》，中華書局，2002年，第584頁。

④陳建：《皇明啟運錄》卷4，載陳建著、錢茂偉點校：《皇明通紀》，中華書局，2008年，上冊，第137頁。

⑤相關的探討，可參見桑原隲藏：《中國人辮發的歷史》，載氏著，錢婉約、王廣生譯：《東洋史說苑》，中華書局，2005年，第120頁。

⑥陳建：《皇明啟運錄》卷4，載《皇明通紀》，上冊，第137頁。

⑦黃瑜：《雙槐歲抄》卷4《宋元倫理》，中華書局，1999年，第72頁。

⑧陳建：《皇明啟運錄》卷4，載《皇明通紀》，上冊，第137頁。

⑨郎瑛：《七修類稿》卷21《辯證類·酒錢元俗》，上海書店出版社，2001年，第221頁。

⑩關于明初洪武年間對服飾、婚喪乃至日常禮儀的整頓，其初步的探討，可分別參見陳寶良：《明代社會生活史》，中國社會科學出版社，2004年，第34-35、190-191頁。另外，張佳所撰：《重整冠裳：洪武時期的服飾改革》（香港中文大學《中國文化研究所學報》，第5卷，2014年1月，第113-159頁）、《再敘彝倫：洪武時期的婚喪禮俗改革》（臺北《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》，第84本第1分，2013年3月，第83-148頁）、《別華夷與正名分：明初的日常雜禮規范》（《復旦學報》，2012年第3期，第21-30頁）諸文，有更為深入的探討。

?顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷28《左衽》，第660頁。

?（朝鮮）崔溥著、葛振家點注：《漂海錄》卷3，社會科學文獻出版社，1992年，第194頁。

?葉子奇：《草木子》卷3下《雜制篇》，中華書局，1983年，第61頁。

?田藝蘅：《留青日札》卷22《帽》《百索》，上海古籍出版社，1985年，第725、739-740頁。

?陳子龍：《安雅堂稿》附錄一《論史·五行志服妖》，遼寧教育出版社，2003年，第364頁。

?相關的記載，可分別參見陶宗儀：《南村輟耕錄》卷30《只孫宴服》，中華書局，1997年，第376頁；沈德符：《萬歷野獲編》卷14《禮部·比甲只孫》，中華書局，2004年，中冊，第366頁；陸容：《菽園雜記》卷8，中華書局，1997年，第100頁。

?張志淳：《南園漫錄》卷5《禮服》，民國元年云南圖書館刻本。

?正德《瓊臺志》卷7《風俗》，國家圖書館出版社據寧波天一閣博物館藏明正德刻本影印，2013年。

?王锳：《宋元明市語匯釋》（修訂增補本），中華書局，2012年，第48頁。

?陳舜系：《亂離見聞錄》卷中，載中國社會科學院歷史研究所明史室編：《明史資叢刊》，第3輯，江蘇人民出版社，1983年，第248頁。

?相關的闡述，可參見（日）桑原騭藏：《中國人辮發的歷史》，載氏著：《東洋史說苑》，第115-120頁。

?黃宗羲：《南雷雜著稿·兩異人傳》，載氏著：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年，第11冊，第52頁。

?張煌言：《張蒼水集》第1編《冰槎集·送馮生歸天臺序》，上海古籍出版社，1985年，第38-39頁。

?歸莊：《歸莊集》卷1，上海古籍出版社，1984年，第44-45頁。

?歸莊：《歸莊集》卷1《夏日陳秀才池館讀書》，第56頁。

?陳去?。骸段迨?，江蘇古籍出版社，1985年，第274-275頁。

?周容：《春酒堂文存》卷4《發冢銘十首》其1，載《四明叢書》，廣陵書社，2006年，第3冊，第1268-1271頁。

?陳去?。骸段迨?，第273-274頁。

?馮惟敏著、謝伯陽編纂：《馮惟敏集》，《散曲·勸色目人變俗》，齊魯書社，2007年，第337頁。

?顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《國語》，第686-687頁。

?沈德符：《萬歷野獲編補遺》卷1《宗藩·親王娶夷女》，下冊，第806頁；朱國禎：《涌幢小品》卷7《題石建坊》，中華書局，1959年，第142頁。

?顧炎武著，譚其驤、王文楚、朱惠榮等點校：《肇域志》，《陜西行都指揮使司》，上海古籍出版社，2004年，第3冊，第1525頁。

?顧炎武著，譚其驤、王文楚、朱惠榮等點校：《肇域志》，《陜西·寧夏衛》，第3冊，第1621頁。

?姚旅：《露書》卷9《風篇》中，福建人民出版社，2008年，第213頁。

?姚旅：《露書》卷9《風篇》中，第214頁。

?以上所引資料，均見嘉靖《貴州通志》卷3《風俗》，收入《天一閣藏明代方志選刊續編》。按：明代史料對貴州一地的文化交融與風俗融合尚有很多揭示，再引其中一條予以說明之。其中有曰：“入我圣朝，甸以流官，陶以學校，參以中州流寓之士，相漸以文教之風，用夏變夷，頗見其俗，以故思南、銅仁、金筑、畢節人，皆頗知禮儀，而四禮頗有華風同文之化，移易之機信在也?！眳⒁娻嚽颍骸痘拭饔净惥帯肪?9《風俗》，明隆慶間刻本。

?相關的考述，參見顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《徙戎》，第689-691頁。

?李賢：《上中興正本書》，載陳子龍等編：《明經世文編》卷36，中華書局，1997年，第1冊，第278頁。

?顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《徙戎》，第689-691頁。

?王士性：《廣志繹》卷3《江北四省》，中華書局，1981年，第49頁。

?宋起鳳：《稗說》卷1《甘州土風》，載中國社會科學院歷史研究所明史室編：《明史資料叢刊》第2輯，江蘇人民出版社，1982年，第28頁。

?嘉靖《貴州通志》卷3《風俗》。

?（日）桑原隲藏著，錢婉約、王廣生譯：《東洋史說苑》，第15-24頁。

?如元人孔齊云：“北方聲音端正，謂之中原雅音，今汴、洛、中山等處是也。南方風氣不同，聲音亦異。至于讀書字樣皆訛，輕重開合亦不辨，所謂不及中原遠矣。此南方之不得其正也?！眳⒁娍R：《至正直記》卷1《中原雅音》，載《宋元筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2007年，第6冊，第6563頁。

?孫衛國：《滿洲之道與滿族化的清史——讀歐立德教授的〈滿洲之道：八旗制度與清代的民族認同〉》，載《中國社會史評論》，2006年。

?潘清：《元代江南社會、文化及民族習俗的流變——以蒙古、色目人的移民對江南社會的影響為中心》，載《學術月刊》，2007年3月，第134-136頁。

?何炳棣著、張勉勵譯：《捍衛漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”（下）》，載《清史研究》，2000年第3期，第109頁。

?對“新清史”論者“滿化”之說的評述，可參見孫衛國：《滿洲之道與滿族化的清史——讀歐立德教授的〈滿洲之道：八旗制度與清代的民族認同〉》，載《中國社會史評論》，2006年；李愛勇：《新清史與“中華帝國”問題——又一次沖擊與反應？》，載《史學月刊》，2012年第4期。

?李治安：《元代漢人受蒙古文化影響考述》，載《歷史研究》，2009年第1期，第48頁。

?“涵化”這一概念的提出，可參見Karl A.Wittfogel and Fêng Chia-shêng, History of Chinese Society:Liao, 907-1125, pp.1-32,Philadelphia:American Philosophical Society,1949.對此概念的評述，則可參見蕭啟慶：《論元代蒙古人的漢化》，載氏著：《內北國而外中國：蒙元史研究》，中華書局，2007年，第671頁。上述概念的闡釋，均轉引自張佳：《重整冠裳：洪武時期的服飾改革》，載香港中文大學《中國文化研究所學報》，第58卷（2014年1月），第115頁，注7。

[51]何炳棣著、張勉勵譯：《捍衛漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”（下）》，載《清史研究》，2000年第3期，第109頁。

[52]葉子奇：《草木子》卷2下《鉤玄篇》，第36頁。

[53]葉子奇：《草木子》卷3上《克謹篇》，第55頁。

[54]孔齊：《至正直記》卷1《文山審音》，載《宋元筆記小說大觀》，第6冊，第6562頁。

[55]顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《外國風俗》，第687頁。

[56]錢謙益：《投筆集》卷下《后秋興之十三》，載氏著、錢仲聯標校：《錢牧齋全集》，上海古籍出版社，2003年，第7冊，第73頁。

[57]鄭思肖：《鄭思肖集·大義略敘》，上海古籍出版社，1991年，第188、190頁。

[58]何炳棣著、張勉勵譯：《捍衛漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”（下）》，載《清史研究》，2000年第3期，第102頁。

[59]宋濂：《芝園續集》卷4《汪先生墓銘》，載《宋濂全集》，浙江古籍出版社，1999年，第3冊，第1526頁。

[60]相關的探討，可參見（日）夫馬進著、伍躍譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使——使節視野中的中國·日本》，上海古籍出版社，2010年，第3-21頁。按：相同闡述的日文版本，可參見夫馬進：《朝鮮燕行使と朝鮮通信使》（名古屋大學出版會，2015年，第144-17頁），然日文版書與中文版書內容多有出入。

[61]王國維：《王國維遺書》第5冊《靜安文集續編》，上海古籍書店，1983年，第70頁。

[62]陳寅?。骸多噺V銘〈宋史職官志〉考證》，收入《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第245頁。

[63]張履祥：《楊園先生全集》卷28《愿學記》3，中華書局，2002年，第764頁。

[64]費孝通：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社，1989年，第19頁。