論《格薩爾·貴德分章本》的同屬抄本系統及其漢譯文本的情節變異特色

李連榮

引 言

《格薩爾·貴德分章本》①“貴德分章本”一名，源自王沂暖、華甲譯《格薩爾王傳 (貴德分章本)》(蘭州:甘肅人民出版社，1981年)。為便于敘述，本文中筆者沿用此名簡稱并仿此為其他抄本取了名號簡稱。在我國《格薩爾》學術史上具有重要意義。但是，大約自1964年以后，《貴德分章本》的藏文抄本原文已不知去向，其漢譯文本卻在《格薩爾》史詩傳承、研究過程中發揮了重要作用。甚至可以說，后來《格薩爾》史詩在中國學界得到“高規格的學術待遇”并取得如今的輝煌成就，都與這個漢譯文本的“影響”具有十分密切的關系。但其藏文原文散佚為我們進一步展開深入的比較研究帶來了無法彌補的缺憾。令人欣慰的是，近年來諸多與該抄本同屬一個抄本系統的藏文抄本陸續被發現，從而為我們展開比較研究乃至于還原該抄本的藏文“原貌”提供了可能。

在本文中，筆者通過參照與該文本具有密切關系的幾個藏文抄本，嘗試討論該漢譯文本在情節結構上表現出來的一些特征及其產生的影響，以期方家批評指正。

一、《貴德分章本》的同屬抄本系統

所謂的“同屬抄本系統”，是指一個從口頭傳承記錄而成的書面文本或藝人自己撰寫而成的文本(即抄本)，經過歷代或不同地域的傳抄而出現了的多個類似抄本。這些抄本之間，雖然在故事情節與文字表述上存在些微差異，但從整體故事情節結構和語句表達方面來看幾乎是一致的。它們之間“長得非常相似”，乃至于“一顰一笑、一舉一動”都極其雷同?！顿F德分章本》正是同屬于這樣一個具有許多“兄弟姐妹或子孫后代”的抄本家族或系統。因此，我們把這些產生微小變化而且相互之間具有密切關系的“抄本”，稱作“同屬抄本系統”。

同一個抄本發生這種變異，或者說這些抄本之間出現這種微妙的相似現象，可能的原因之一，是由于傳抄者的“糾正”和“校訂”導致的。由于對經過歷代傳承下來的原抄本中的古詞、方言或語句表達理解不夠，或者能夠理解但卻認為原文表達不夠完美從而予以“糾正和校訂”，就會造成新抄本與原抄本之間的些微差異。另一種可能是，傳抄者非常熟悉其他文本的《格薩爾》史詩，因而認為原抄本“講述錯誤”，從而主動對相關情節作微小的修改，等等?？傊?，這種因傳抄而在傳播、傳承過程中發生微小變化后形成的多個不同抄本，就如同同一位藝人在不同場合講唱同一個故事所產生的微小差異一樣——即口頭詩學中所謂的多個“特指的歌”(the song)①阿爾伯特·貝茨·洛德著，尹虎彬譯:《故事的歌手》，北京:中華書局，2004年，第145頁。，表明它們既屬于“同一個作者”(具有共同母本)，但各自又有自己獨立的特色和價值。

就目前所知，與《貴德分章本》同屬于一個抄本系統的藏文抄本有《民和分章本》《化隆分章本》《北京分章本》和《強曲藝人分章本》。

《民和分章本》②其藏文名稱為(《嶺雄獅王的本生傳》)；此外，西北民族大學的學者稱此抄本為 “俄羅斯藏分章本或俄藏分章本”，也是非常貼切的稱呼。發現最早，于1885年由波塔寧與其土族助手從三川 (青海省民和縣)“貢剎寺”獲得。波塔寧后來對其做了補抄工作，最后收藏于列寧格勒薩爾蒂科夫-謝德林公共圖書館。1961年，策·達木丁蘇倫將其轉抄帶回蒙古國后以手寫體出版。但是，不知是原抄本本來就“破損嚴重、字跡模糊”，還是抄錄者的工作態度、藏文水平等原因③從該手寫體出版本字跡可見，它可能是多個人采用楷體、草體等多種字體抄寫而成，而且字體潦草、缺少規范、錯誤較多。，總之該手寫體版本出現了連篇的錯別字、語法錯誤、字體不同和大量文字遺漏等現象，幾乎“不堪卒讀”。最近，該手寫體出版本經角巴東主和娘吾才讓整理，以漢文名《格薩爾·分章本》(藏文名為:意為《簡略史詩·珍寶瓔珞》)在國內正式出版④角巴東主、娘吾才讓整理:《格薩爾·分章本》，蘭州:甘肅民族出版社，2016年，第1—177頁。。

筆者對策·達木丁蘇倫出版本與角巴東主和娘吾才讓整理本進行了初步的比對，發現《格薩爾·分章本》的優點在于，整理者最大限度地“還原了”藏文原稿的特色，相信其中發揮了整理者的藝人品質①娘吾才讓不僅是一位青?！陡袼_爾》史詩保護研究中心的研究者，同時也是一位出色的“吟誦藝人”。他的講唱音色渾厚嘹亮、吐字清晰鮮明、曲調婉轉悠揚、曲風典雅抒情，是繼著名優秀吟誦藝人尕藏智華之后又一位深受民眾喜愛，用安多方言講唱的杰出史詩藝人。迄今為止，他已經講唱超了100多個小時。其講唱的《格薩爾》史詩經常在青海藏語廣播電臺中播送。以及對《貴德分章本》漢譯文本的借鑒和還譯。特別是修改了錯別字和語法錯誤，并補充了情節方面的闕疑，比如依據《貴德分章本》漢譯文本對其“魔之章”結尾殘缺部分的補足等。但是，該整理本“明顯的不足”也在于“整理”。因為整理工作本身，就如將口頭講唱的故事記錄成文字一樣，歷來眾說紛紜，飽受質疑。但不管怎樣，對于研究者來說，該整理本為我們進一步深入比較研究相關文本提供了一個有價值的參考，是《貴德分章本》同屬抄本系統的新成員。對于一般讀者來說，它則是另外一個“特指的歌”(the song)。

此外，波塔寧在《中國唐古特—西藏地區和中央蒙古 (第二卷)》中，將此抄本稱作是“歐洲第二部《格薩爾》書稿”②張艷璐:《俄國探險家波塔寧晚清青藏及安多地區考察研究》，《青海民族大學學報》2015年第1期，第36頁:“……而這部手稿據其本人考證應該是歐洲第二部《格薩爾》書稿?！钡谝徊靠赡苤该晒盼谋本┠究瘫尽妒绞ブ鞲袼範柨珊箓鳌?，國內有兩個漢譯本:桑杰扎布譯本 (1960年)與陳崗龍、哈達奇剛等譯本 (2016年)。，可見這在當時也被認為是一次“重大的發現”。但非常遺憾的是，至今國內學界尚無一人親眼看見過該藏文抄本的原貌，我們所能看到的，僅僅是策·達木丁蘇倫先生出版的轉抄本。盡管我們說該轉抄本如何如何“不堪卒讀”，但內心卻保持著對轉抄者和出版者的深深敬意。若沒有他們的工作，我們就根本無法得知該藏文抄本的丁點信息。

《化隆分章本》③該抄本的藏文書名為:(嶺雄獅王的黃金史)。是徐國瓊搜集到的，從其早年調查筆記和晚年回憶文章可見，該抄本搜集于1959年。最早探知該抄本的情況是1958年，當時徐國瓊與華甲在去往青海南部的調研路上途經化隆縣城(當時位于巴燕鎮，現為群科鎮)，其間拜訪副縣長卻吉時得知若索寺格魯派)的合爾納活佛 (當時為縣政協委員)處藏有多冊《格薩爾》手抄本④徐國瓊:《〈格薩爾〉考察紀實》，昆明:云南人民出版社，1993年，第70頁。。在徐國瓊后期的追憶文章中提到從合爾納處搜集到了《霍嶺大戰 (上)》⑤實際是 《霍嶺大戰》之下冊。該抄本封面原藏文題名為:，意為 “世界王的傳記·降伏霍爾簡略本·天鐵 (霹靂)寶劍”，封面題名與正文均用藏文柏簇字體抄寫。在封面與封底有漢文題記為 (估計為當時抄本校閱者楊質夫先生的筆跡):白帳王下部 (化隆本)。在該抄本的最后兩頁和封底即原藏文頁碼第200頁b面、第201頁a面與b面上，留有徐國瓊筆跡:“徐國瓊經催毛借來，待還?！痹摮驹匚暮笥浿刑岬搅俗髡咧鞔瞬渴吩姷那闆r:“此簡本著于2月2日，北方郭密地方附近的吉谷 (音譯為吉谷，《毛蘭木詞典》中寫作音譯為吉蓋)的密咒師 (即達賢巴)在長官 (部落王)的衙門完成?！厦苤鋷熯_賢巴的幻覺中顯現”；封底用藏文正楷題為:(康·達賢巴講述了)。由此可知，此達賢巴應該是第四世達賢活佛，即18世紀的達賢杜德多杰 ，該活佛還著有史詩 《阿達拉姆》(即 《地獄救妻》)。等多部史詩，其中提到了3部史詩的名稱，并未提及該抄本的名字⑥徐國瓊:《〈格薩爾史詩〉談藪》，昆明:云南民族出版社，2010年，第28頁。徐國瓊回憶搜集該抄本的情況時寫道:“次年春，根據他提供的線索，我一人專訪了遠離縣城的一個偏僻山村德恒隆鄉甲加村，拜訪了縣政協委員合爾納老人。從這位老人手中搜集到了《霍嶺大戰 (上)》《安定三界》《分大食?！返炔砍??！?。但在筆者翻閱其搜集的其他抄本中，包括此部抄本與上述所謂《霍嶺大戰 (上)》⑦此抄本以《霍千蓮牧場》(達賢仁波切述錄、久美多杰整理)之名，于2021年由青海民族出版社出版。等抄本內，均可見到徐國瓊留下的筆跡:“徐國瓊經催毛借來，待還”⑧本文所說《化隆分章本》之封面、首頁上均有類似此意的徐國瓊的筆跡。等字樣。從青海文聯青?！陡袼_爾》保護研究中心①原名稱為青海文聯青?！陡袼_爾》研究所，2020年7月15日更名為現在名稱。的登記目錄中可見，該抄本登錄名為《英雄誕生》②李連榮:《〈格薩爾〉手抄本、木刻本解題目錄 (1958—2000)》，北京:中國社會科學出版社，2017年，第94—96頁。。

需要稍作補充的是，2019年筆者曾前往化隆縣德恒隆鄉甲加村作調研③此次調研中得到了青海省民協主席索南多杰先生、化隆縣文聯李成虎主席、化隆縣文聯的馬繼萍秘書長、德恒隆鄉的馬冠毅書記、甲加村的第一書記曹文生先生、甲加村書記蘭州先生、村長夏吾才讓先生、原甲加村百戶后人僧人彭措加措、研究生彭毛才讓等人的熱情幫助與大力支持，在此致謝!特別是第一書記曹文生先生親自陪同、馬繼萍女士駕私車護送，攀越崎嶇險峻山路，此情此義，感銘于心!，了解該抄本的傳承情況。經向當地老人、村書記蘭州 ()與原百戶拉加 ()的后人了解，得知該抄本系由已故若索寺活佛合爾納家族傳承，合爾納活佛祖籍青海省同仁縣合爾納村 (現今為黃乃亥鄉)。由此可知，該同屬抄本系統傳承的范圍，已經擴大到了隆務寺 (格魯派)為中心的河湟谷地的最南段。

據王沂暖先生介紹，《北京分章本》抄本收藏于中央民族大學圖書館，不知何人搜集。故事內容除了第五章即《征服霍爾》與貴德分章本稍有差異外，其他章節幾乎與《貴德分章本》一模一樣④王沂暖:《關于藏文 〈格薩爾王傳〉的分章本》，《西北民族研究》，1988年第1期，第229頁。就像“俄羅斯藏本”一樣，將該抄本取名為“北京藏本”可能更準確一些，因僅收藏于此，而不像其他抄本那樣長期傳承于某個地區。。關于這一抄本，除王沂暖作過介紹外，其他學者似乎沒有過多關注。

最后介紹一下《強曲藝人分章本》⑤該抄本取名為《強曲藝人分章本》，是由于該抄本后記中提到了該作者的名字 (第404頁):“強曲著于土虎年長期靜修合意之際”，因此就以此藝人的名字作了區分，并沒有采用出版地的名字來取名。。筆者在近年閱讀中，看到一部手寫體出版的《格薩爾》，藏文全名為(《嶺·雄獅王的史詩降伏北魔與霍爾之極簡經過》)，簡稱為(《霍嶺簡本》)。該出版本用藏文烏金字體 (正楷)抄寫，1979年出版于印度德里，正文共404頁，之后附有61歲的抄寫者桑杰多吉的一篇長達16頁的祈愿文。經過比對可知，此書也屬于該同屬抄本系統。該抄本在章節劃分方面，除了在“魔之章”⑥第36—37頁:(意為現在簡述一下 “魔章”)。開頭點明了下面所要講述的內容以外，其他章節開頭并無顯明的章節說明，只是在另起一章時，用六字真言開頭作為特別明顯的區別?？梢哉f，該抄本開頭部分 (緣起)與其他抄本有明顯差異，其余部分除了文字與情節比較精簡扼要 (即書面化傾向鮮明)以外，內容情節和文字表述等方面基本上與其他抄本相似無疑。

二、《貴德分章本》的“冗余”與“儉省”情節

在上述同屬抄本系統中，每個抄本或多或少都有各自不同于其他抄本的情節，但《貴德分章本》漢譯文中的有些情節看起來卻是“多余的”，或者說是“新創作的”和“搬運來的”。比如，在“征服霍爾”(即“霍爾之章”)的開頭部分說到派4只鳥兒外出為黃帳王尋找王妃時，講述黑老鴰 (烏鴉)到嶺國見到正在梳頭的珠毛 (珠姆)，唱歌表達了作為黃帳王使者前來求娶王妃而惹怒珠毛的情節⑦王沂暖、華甲譯:《格薩爾王傳 (貴德分章本)》，甘肅人民出版社，1981年，第103—104頁。，不見于其他抄本，說明這個情節可能是華甲藝人新增加的。因為這部分內容幾乎“原模原樣地”出現于由他譯意、金放整理且早于《貴德分章本》發表的《南瞻部洲的雄獅——蓋舍爾》⑧華甲譯意、金放整理:《南瞻部洲的雄獅——蓋舍爾》，《青海湖》1957年第7期，第4頁。的開頭部分。而其譯意的《南瞻部洲的雄獅——蓋舍爾》，實際上講述的是以白帳王為主人公的《霍嶺大戰》，屬于另外一個傳統的抄本系統 (筆者稱之為南傳本)。這一點可以作為華甲藝人對《貴德分章本》“搬運”和“增添”內容的一個鮮明憑證。實際上，這種“新增添”和“搬運來”的內容，在《貴德分章本》漢譯本中的分量遠遠超過了其他抄本。這種現象，除明顯反映了華甲作為藝人發揮了其“獨具個性魅力的闡釋和創編”作用外，可能還包含了“翻譯、整理”①該漢譯文在20世紀50年代的兩種文本形態:即1958年《青海湖》雜志發表和1959年青海文聯內部編印時，均以“華甲、王沂暖翻譯、整理”署名。該抄本時出現“誤記”或依據時勢需要增添的內容。

這種在“翻譯整理”該抄本時出現“記憶錯誤”的現象，同樣也見于王沂暖的文字表述中。比如在正式出版該抄本的“譯者前言”中，他解釋當時“翻譯整理”的確切含義——“整理過”的內容時說:“原文第一章中，與白梵天王商量派一位神子下凡，降妖伏魔的，是觀世音菩薩。舊譯把‘觀世音’改譯為 ‘天神’，現仍按照原文譯為 ‘觀世音’?！雹谕跻逝?、華甲譯:《格薩爾王傳 (貴德分章本)》，第2頁。實際情況是，該同屬抄本系統的其他幾個藏文抄本中，在此處根本沒有提到過觀世音菩薩。這可能是王沂暖先生“記憶錯誤”造成的，因為這個“譯者前言”是該藏文抄本散佚約15年后才寫成的。事實上，關于觀世音菩薩與白梵天王商議或者勸其派神子下凡這個情節，是林蔥木刻本《天嶺卜筮》(《天界篇》)中的內容。林蔥本《天嶺卜筮》述及故事緣起時講道:吐蕃末期，佛法入滅，戰爭興起，邊魔竄入中央，人民痛苦，尊圣大悲主(即觀世音菩薩)③大悲主是觀世音菩薩的主要名號。此外，為突出討論重點，本文中重點內容文字部分筆者添加了下劃線。悲心不忍，祈禱無量光佛指示救度方法④Kunzang Tobgyel，The Epic of Gesar，Volume I，Druk Shering Press，Thimphu，Bhutan，1979 年，第 2—3 頁。。王沂暖先生很可能將此情節誤記為是 《貴德分章本》的內容了，這可從 《貴德分章本》本身文字內容的變遷和其他同屬抄本系統的文字表述得到印證。

首先，我們來比較3個漢文版本的《貴德分章本》對此內容的描述。

(1)1958年版:“……大慈大悲的佛祖菩薩們，看到這種情形，頓生不忍之心，于是就和白梵天王商量，想法拯救人間災難。后來決定，派遣一個能降伏妖魔的天神下界……”⑤化甲 (華甲)、王沂暖翻譯、整理:《格薩爾王傳》，《青海湖》1958年第6期，第2頁?！叭A甲”藝人的名字，當初有兩種漢字寫法，華甲或者化甲，后來固定為了“華甲”。

(2)1959年版:“……同情人民百姓的天神們，看到這種情形，心中實在不忍。于是大家就商量，要想法子拯救人民百姓的災難，要派一個善良勇敢的天神，到人間去降魔除害……”⑥華甲、王沂暖翻譯整理:《格薩爾王傳 (草本一)》，西寧:青海省文聯編印，1959年，第1頁。

(3)1981年版:“……大慈大悲的觀世音菩薩，看到這種情形，頓生不忍之心，就和白梵天王商量，想什么法子去拯救人間災難。商量的結果，決定派遣一位能降伏妖魔的天神下界……”⑦王沂暖、華甲譯:《格薩爾王傳 (貴德分章本)》，第1頁。

關于這一內容，藏文《化隆分章本》和《民和分章本》一致，幾乎一字不差。按《化隆分章本》譯出:“中界人間時值惡世末期，惡魔興盛，唯有惡魔掌控人間。佛陀與一切菩薩商議認為，需派一位降伏邊地四魔的化身 (下凡)，頓珠噶布英勇高超，派去合適?！雹嗲嗪Ｎ穆撉嗪！陡袼_爾》保護研究中心藏:《英雄誕生 (化隆分章本，藏文長條)》，1959年，第2a頁；Ts.Damdinsuren ed.，Corpus Scriptorum Mongolorum Instituti Linguae et Litterarum Comiteti Scientiarum et Educationis Altae Reipubligae Populi Mongoli，Tomus VIII，Fasci ulus 3，Tibetan Version of Gesar Saga，Chapter I-III.Эрдэм шинжилгээний хэвлэл，1961:16.《強曲藝人分章本》的開始略有不同，另外也未提到觀世音菩薩而是提到了佛陀。該版本首先講述了吐蕃時期王國強大，佛法傳入，晚期滅佛而造成妖魔興起，釋迦佛祖慈悲關照，此時須彌山山頂中央帝釋天王四周尚有4位小帝釋天王，看到人間惡魔興盛，通過明鏡查看派誰下凡降魔合適時，得知是南方的帝釋天。他有3子，此事最終落到了其最小的兒子頓珠噶布身上①Jamyang santen and Tashi.Hor gling bsdus pa.Delhi:Lakshmi press，1979:3—6.。由此可見，《貴德分章本》的第一版即1958年版中提及的“佛祖菩薩們”，其實最接近其他藏文抄本。也即此版可能在翻譯時，對原藏文抄本此處的內容“修改”最小。

事實上，包括《貴德分章本》在內，在其同屬抄本系統中，并不是沒有出現過“觀世音菩薩”，至少也出現過兩次。不過，華甲與王沂暖的譯本中，一次給予了保留，即“我的北庫房/有個白螺大悲觀音像，……”②王沂暖、華甲譯:《格薩爾王傳 (貴德分章本)》，第303頁。。另外一次完全沒有翻譯，即霍爾女卦師怯尊 (曲珍)根據卦象得知弟弟此次出征有生命危險，勸他別出征而不聽勸時，只好贈予自己的戒指 (或手鐲)并告訴他，若在戰斗中出現危機時要修念觀世音明咒、平寂怨恨，以便死后步入善趣。此處藏文原文，其他幾個抄本均不約而同地表達了相似的含義。

比如，《化隆分章本》:“……軍隊前行別沖前頭，/返回之時別殿后。//別騎乘小黑駿馬!//軍隊交戰之時刻，/心頭修念觀世音菩薩咒!/心中平寂怨恨念誦六字真言!//請戴上姐姐的這枚金手鐲 (或金戒指)，/來到中陰道路關口時，/那法王 (閻王)主仆太兇暴，/別隨業力說謊言!//將此黃金手鐲交付 (閻羅)國王之眼前，/虔誠稟報道明 (自己)是噶爾薩曲珍的兄弟。//請讓前往吉祥道路的地方，/心中不要猶豫去往天界。//此生再與兄弟相會難，/來世愿在空行界中相會!//”③青海文聯青?！陡袼_爾》保護研究中心藏:《英雄誕生》(化隆分章本，藏文長條)，第98a—99a頁。強曲本更進一步指明了選擇“善趣”的方法:“……別 (站)在軍隊前行之前頭，/和收回之時之后方。//別騎乘黑色小駿馬!//如果非得沖殺時，/心頭修念觀世音菩薩，/心中別放逸誦六字真言。//戴上姐姐我的這枚戒指，/步入中陰坡路時，/那國王 (閻王)主仆太殘暴。//業之明鏡，別說謊言；/將此戒指交付國王 (閻羅)眼前。//稟告是噶爾擦的兄弟，/惡趣在右善趣在左，請求踏上吉祥之道 (善趣)!”④Jamyang santen and Tashi.Hor gling bsdus pa.Delhi:Lakshmi press，1979:144—145.《民和分章本》中說:“……軍隊前行別走在前頭，/返回之時別呆在后面。//別騎壓在小黑駿馬上!//與軍隊交戰之時，/心頭修念觀世音菩薩，/心中舍去怨恨念誦六字真言。//姐姐這枚金鐲 (戒指)(送)給你，/去往中陰關口時，/那法王 (閻王)主仆太兇暴。//業之明鏡，黃金手鐲穿過國王 (閻王)之眼路。⑤此處原文中自 “業之明鏡”至 “……國王眼路”連在一起成為一個詩行，而其他抄本中用兩個詩行來表達。從史詩格律上看，它破壞了7或8音節的音節限制，達到了11音節；再者，它也不符合藏文語法規律，表義不明。由此，通過與其他抄本對比，顯而易見，這里抄漏了半句即 “別說謊言”。/稟告是噶爾薩曲珍的兄弟，請求步入吉祥道路之天上。//心中不要猶豫去往天界，/此生再與兄弟相遇難，/愿來世相見于空行界。//”⑥Ts.Damdinsuren ed.，Corpus Scriptorum Mongolorum Instituti Linguae et Litterarum Comiteti Scientiarum et Educationis Altae Reipubligae Populi Mongoli，Tomus VIII，Fasci ulus 3，Tibetan Version of Gesar Saga，Chapter I-III.Эрдэм шинжилгээний хэвлэл，1961:60.

但在該漢譯《貴德分章本》中，卻將此段譯為了:“……沖鋒別在最前列，/退卻別在最后邊，/要騎那匹小黑馬，/臨陣能保主平安。//再帶去姐姐的金戒指，/萬一不幸獻到閻王前。/陽世陰間一個理，/當官的哪個不愛錢。/閻王得了金戒指，/定能讓你升西天。/今天姐弟永別了，/發愿來生再相見。//”①王沂暖、華甲譯:《格薩爾王傳 (貴德分章本)》，第118—119頁。由此可見，此處《貴德分章本》除“刪去了”觀世音菩薩的內容外，也可能錯譯了“別騎乘小黑駿馬”的內容。而且在上述3個藏文抄本中，“戒指 (或手鐲)”僅僅作為姐姐這位“法師”的“信物”，而并非作為“行賄之物”?？梢韵胍?，進行如此“修改翻譯”，完全是為了適應新形勢要求而作出的選擇。

通過上述例子，也可以發現各抄本藏文原文在語句表述細節上存在著微妙的差異和變化。這些變化，不僅反映了抄寫者對待原文的工作態度和史詩知識的儲備情況，同時也反映了各自的文學鑒賞能力。正是這些變化，造成了內容些微差異的“同屬抄本系統”——也即“兄弟姐妹或子孫后代”抄本的大量出現，或者說這一“抄本家族成員”的興盛。同時，正是由于它們之間存在的差異，也確立了各抄本能夠獨立存在于世的價值與意義。

三、《貴德分章本》的影響與誤譯

通過“同屬抄本系統”內幾個抄本之間的對照，我們不僅能夠看到其中某一個抄本“所選道路”的情況，同時也可以檢驗這條“道路”的準確性或偏離“該抄本家族”的距離遠近問題。我們通過《貴德分章本》本身前后的漢譯文，可以看到其“整理思想”的變異，而且參照其他同屬抄本系統中的抄本，也可以確認這種“整理思想”的準確與否，甚至隨著時間的推移，可以觀察這種“整理思想”產生的影響。

關于這種“整理思想”產生的影響，筆者認為主要體現在兩個方面:一是個別音譯詞匯的變化對日后《格薩爾》史詩在漢文化界中的接受與傳播問題；二是漢譯時對原藏文抄本詞匯的“修訂”對《格薩爾》學界產生的影響。

首先，我們來看兩個音譯詞匯的影響。在20世紀50年代的幾個漢文譯文本中，我們能明顯地看到兩個關鍵詞語的變化:一個是從“蓋舍爾”向“格薩爾”的變化，另一個是從“胡兒”向“霍爾”的變化。這兩個音譯詞匯，對以后的漢譯史詩和《格薩爾》史詩在漢文化圈中的傳播產生了深遠的影響。顯然，華甲與金放在譯意、整理“蓋舍爾”之前，可能并不知道已經有任乃強等在40年代音譯的“格沙、格薩”，也不知道新中國成立后老舍等人在報告中提到過“格薩爾”。但是，種種跡象表明②任乃強先生1940年代的論文《關于 〈蠻三國〉的初步介紹》《關于 〈蠻三國〉》等中稱為“格薩”或“格沙”、老舍先生1956年的文章《關于兄弟民族文學工作的報告》中稱為“格薩王”，王沂暖先生與華甲合譯之《格薩爾王傳》在1958年《青海湖》雜志上連載時，他將此前華甲等人所用“蓋舍爾”修改為了“格薩爾”?？梢?，他對前人的成績是比較熟悉的。，王沂暖先生顯然是知道任乃強、老舍等人有“格薩”“格沙”“格薩爾”等音譯名稱的事。因此，在他們合作翻譯整理的《貴德分章本》中，不僅擯棄了“蓋舍爾”一詞，而且將“格薩爾”一詞固定了下來，并得到當時眾多翻譯者的確認與大量使用，使“格薩爾”一詞成為通用詞匯，沿用至今。與此相反，他們在早期譯文中使用的另一音譯詞匯“胡兒”，卻由于同時期其他人都音譯為“霍爾”，所以在后來正式出版的《貴德分章本》本中“不得不”修改為“霍爾”。實際上，不論從漢文化傳統對北方乃至西方民族的稱呼，還是從藏族歷史上以及《格薩爾》史詩中可見，他們對“胡兒”民族的音譯名稱可能更符合傳統或更準確一些。但遺憾的是，這個譯名并沒有得到廣泛的認可和傳承。

其次，我們來看對原藏文抄本中一些專屬詞匯的修訂問題。舉兩個例子:一是從“寫姜珠毛”到“森姜珠毛”，二是從“交惹”到“臺貝達朗”。

嚴格意義上來說，從最初將“臺貝達朗”修改為“交惹”，到后來再將“交惹”修改為“臺貝達朗”(即該漢譯文的3種文本采用該詞的變化，詳見下文)，僅僅是《貴德分章本》漢譯者自身認識《格薩爾》的“正確性”的反映，與該藏文抄本本身沒有多大關系。當然，從“寫姜珠毛”到“森姜珠毛”，再到后來王沂暖譯其他《格薩爾》中統一為“珠牡”的變化，也屬于這種情況。稍有不同的是，從“寫姜珠毛”修改為“森姜珠毛”，實際上忽視了對原藏文抄本內涵變化的理解，也就是這種變換可能反映了抄本的時代更迭現象和地區文化的強勢影響。

最初的漢譯文1958年在雜志上發表時，主人公格薩爾幼年的名字是“臺貝達朗”①華甲、王沂暖翻譯、整理:《格薩爾王傳· (二)下界投生》，《青海湖》1958年第7期，第25頁。。但是到了1959年內部編印本，兩位譯者將“臺貝達朗”()修訂為了“交惹”()，并且注釋為“是苦孩子窮孩子的意思”②華甲、王沂暖翻譯整理:《格薩爾王傳 (草本一)》，第22—23頁。。修訂的原因并不難理解，因為從民間的口傳史詩和廣泛發現的史詩抄本可見，主人公幼年時期的名字一般都叫交惹 (現多音譯為“覺如”)，而“臺貝達朗”之稱僅見于該同屬抄本系統中的幾個抄本，并不具有“廣泛性”。因此，兩位譯者可能依據“大趨勢”進行了修訂。后來，王沂暖先生為了尊重原文，依據自己的“記憶”③可能依據的是其保留的初譯草稿。因為從該出版本可見，其他眾多“修訂處”也比較靠近該“同屬抄本系統”中其他抄本的藏文原稿。，矯正當時“整理過”的內容，恢復了原文內容。這種認真負責的態度，也對我們研究史詩的創編歷史，提供了可信的證據。

從當下的研究可知，不管是“臺貝達朗”還是“交惹”，這種取名在史詩中都具有深意，并非作者 (藝人)一時興起隨意取的?！芭_貝達朗”的含義是“乘之馬道”④對于該詞，有的抄本甚至同一抄本中寫作(意為乘之馬靴)等，有多種拼寫方式。筆者從該同屬抄本系統的整體風格，認為“乘之馬道”(即大乘道)可能更符合“作者原意”。，其中隱含著“大乘之道”的含義，具有佛教思想。而“覺如”的含義，學界爭議較多。有說是“雙耳豎起”()的記音；有說是從“佛子”“王子”或“菩薩”()變音而來；也有說是從肉球形反芻袋 ()的變音而來，以及具有“哥哥的可愛弟弟 (小兄弟)”()的含義，等等。但從該詞廣泛流傳于康區的通識來看，一般被解釋為“佛子”和“小兄弟”之意比較常見。

筆者揣測，上述對“覺如”一詞含義的眾多解釋均具有一定的合理性，而且隨著歷史的變遷，其中一些含義也打上了不同時代的文化印記。即便是被認為具有侮辱或詛咒含義的“雙耳豎起”，也很容易讓人聯想到“驢耳王”或者“牛角王”(如酒神狄俄尼索斯形象)之類流傳于整個歐亞大陸的古老英雄或惡魔的故事 (藝人帽上的驢耳特征也可增加這種含義的“可信度”)。而佛子、王子乃至吐蕃贊普的小名 (如勇猛到能用鐵索捕獲野牛的吐蕃贊普赤德祖贊的小名野祖如)和小兄弟等含義，具有鮮明的藏族特色。由此可見，各抄本選擇怎樣的名稱，不僅反映了不同傳承地區的特征，而且也可能與歷史時代具有密切的聯系。使用“臺貝達朗”(大乘道)之名，不用說與佛教后弘期噶當派、格魯派等宗派中推崇顯宗大乘道之作者們參與史詩創編工作有密切關系。相反，“覺如”之名的使用，從其最初含義來看或許時間更加悠久，可能是早期苯教時期象雄文化中崇拜“鳥角王”()和具有神通的“驢耳兒童”等的文化遺留。

從“寫姜珠毛”變化為“森姜珠毛”，其中有無可循的線索呢?筆者認為是有可能的，比如藝人熱古阿尼的《降魔》就可以作為其典型例證。在熱古阿尼的《降魔》中，似乎也為處理這兩種情況左右為難。但也為這種變換給出了自己的“合理解釋”，即將“雪山”與“獅子”聯系在一起，為二者的順利過渡鋪平了道路。因為在藏族傳統文化中經常使用“水晶”一詞來修飾雪山，再據“雪山上居住著具有甘露般獅奶的神圣獅子”傳說，就自然而然地將“寫姜珠毛”(水晶/雪山夫人珠姆)，修改為了“森姜珠毛”(雪山/獅子夫人珠姆)。

這里，引用其中詩句作一說明。首先，該文本中存在“寫姜珠姆”和“森姜珠姆”兩種寫法混用的現象。比如稱呼為“寫姜珠姆”的歌詞:“……若不唱三次塔勒調，/寫姜珠姆夫人不明白，/……”②1981:13.又如稱呼為“森姜珠姆”的歌詞:“若不了解夫人我，/在白嶺國，六條山谷加上第七山麓，/第八是偉岸的黎明曙光崖，/第九是波浪翻騰的潔白海螺湖，/第十是雄偉莊嚴的虎峰宮，/在 (此)吉祥如意十全的院落中，/(我)是噶嘉洛 (部落的)森姜珠姆?！雹弁?，第27頁。

那么，怎樣理解這種轉換呢?我們從該文本中對于水晶雪山的修飾中可見其端倪?！肮糯刈逯V語講，/潔白雪山山邊有兩只健壯獅子，/那綠松石鬃毛的雄獅巡游雪山 (時)，/另一只則守住潔白水晶涼亭。//”④同上，第76頁。。另一首歌中:“繞轉潔白水晶雪山邊上時，/潔白雄獅獨自繞轉則美麗。//”⑤同上，第88頁。從上述“潔白水晶涼亭”()和“潔白水晶雪山邊”()可知，“水晶”一詞是專門修飾雪山的，也可看作是“雪山”一詞的專屬名詞性修飾詞 (epithet)。這樣一來，我們就可以理解從“寫姜珠毛”到“森姜珠姆”轉變的原因了。實際上，這種轉換中其含義并沒有發生變化，只不過是更加確切而已。

此外，筆者認為《貴德分章本》漢譯本中還有一處錯誤翻譯，即將“家友七兄弟”譯為“梵天之友 (或七梵友、梵天七友)”⑥王沂暖、華甲譯:《格薩爾王傳 (貴德分章本)》，第16、263頁。。從筆者所掌握資料可知，“梵天七友”的說法，無論是藏族史詩還是佛教經典都找不到任何根據，相反，“家友七兄弟”(或家友黑蛇)之說倒存在于傳統藏族文化中。比如多羅那他的《后藏志》中，講到嶺國神祇時也提到了“家友黑毒蛇”[]的說法①1983:125.。而且，史詩中也多次提到了“家友七兄弟”②青海文聯青?！陡袼_爾》保護研究中心藏:《英雄誕生 (化隆分章本，藏文長條)》，第63b頁；Jamyang santen and Tashi.Hor gling bsdus pa.Delhi:Lakshmi press，1979:88.或“家友九兄弟”③青海文聯青?！陡袼_爾》保護研究中心藏:《英雄誕生 (化隆分章本，藏文長條)》，第279b頁。的說法。藏族民間傳說中，認為進入家中之蛇是“龍神”，是保護家族興旺之友，據此，可能將它們稱為了“家友七兄弟”。唐代敦煌文獻句道興著《搜神記·劉安》中，也記載了挖出家中蛇 (赤物/龍)飛走而家道中落的故事④王重民、王慶菽、周一良、啟功、曾毅公編:《敦煌變文集 (下)》，北京:人民文學出版社，1957年，第869頁。，可作為這種傳說風俗的旁證。盡管手抄本《格薩爾》中文字的規范并不嚴格，但在此處應該是“家友”()而非“梵友”()。

由上可見，《貴德分章本》具有鮮明的時代特色和個人創編特點。雖然該抄本有“過分修訂”的問題，但華甲藝人作出的貢獻是值得肯定的。作為一位藝人，華甲充分發揮了他的“闡釋”與“創編”的能力與作用，并為《貴德分章本》這樣一部文字古老的史詩的正確翻譯提供了保證。

四、小 結

《貴德分章本》漢譯文本較早以“片段”形式 [(1958年)在《青海湖》雜志連載]和內部征求意見稿形式 (1959年)與讀者見面，慢慢被文化界所熟知。新時期，它被認為“較完整地”呈現了《格薩爾》史詩的全貌，加上其所具有的獨特的民間文化特色 (比如濃厚的神話色彩)，多年來深受讀者和研究者青睞。但實際上，從現在大家所熟悉的《格薩爾》史詩的一般情況來看，它并不具有該史詩的“典型性”，而僅僅是一種比較“古老”或者“邊緣”的史詩形態而已。

但是，《貴德分章本》及其同屬抄本系統，在《格薩爾》史詩的發展中所產生的影響和發揮的作用卻是空前的。自這部史詩“被發現”以來，便以“歐洲第二部”《格薩爾》史詩和第一部藏文《格薩爾》史詩而得到世人的認可，其影響是深遠的。同時，該同屬抄本系統被全文或部分翻譯為多種文字，如俄文、蒙古文、法文、日文，得到世界各國學者如石泰安、達木丁蘇倫等人的重點介紹。當下，它還以繪畫刺繡、影視作品等形式得到延伸發展、產生著積極的影響。

從該同屬抄本系統“具有較早時期《格薩爾》史詩”的特點來看，它在早期《格薩爾》史詩的發展與傳播史上，同樣具有重要意義。比如史詩主人公格薩爾的名稱，在較早傳入該史詩的其他民族中，被稱為“格賽爾”或“格斯爾”。出現這種現象，過去大多認為是傳入民族自身的語言與文化特點造成的。但是，通過該同屬抄本系統中的諸多“錯別字”可知，這或許與該詞本身的多變性或不固定性有關。我們從化隆本、民和本和強曲本中可以看到，藏文(格薩爾)和(格賽爾、格斯爾)⑤實際上在藏語安多方言中，的發音基本上均近似 “格斯爾”；而 “格賽爾”一詞在青海漢語方言中發音近似?！案袼_爾”這種漢語書寫，實際上是先有任乃強先生等人記錄藏語康區方言的 “格薩、格沙”，后又有王沂暖先生等注重衛藏方言者，加上該詞外語書寫的漢譯而造成的 “新詞匯”或新音譯。這兩個詞匯在行文過程中，“前后并不矛盾地”頻繁出現。這表明，除了該文本是“真正”來自口頭講述的記錄外，在書寫者或抄錄者眼中，這種“無法固定該名稱”本是習以為常的事情，因此才出現了兩種發音和兩種記錄的情況。這也透露了一個更重要的信息:“格薩爾”(或格賽爾、格斯爾)這一詞匯最初可能就是個外來詞，后來才被本地化了。當它與凱撒 (ke sar，or césar)聯系在一起時 (比如8—9世紀的“大神通的凱撒噶”[①巴桑旺堆、羅布次仁編:《當許噶塘蚌巴塔本古苯教文書匯編 (藏文)》，拉薩:西藏藏文古籍出版社，2007年，第59、176頁 (影印原文獻見第46頁第11行)。]，就表示“國王、獅鬘、獅子王、王中王”；而它與從蓮花花蕊中化生的蓮花生大師 ()聯系在一起，則表示“蓮花花蕊、慈悲、空性、菩薩和法王”。至于后來史詩本身將該詞解釋為“今天如此新突出拔群 (新立、新晉)”()②1981:272.，以及象雄語詞匯與藏語詞匯結合的“驅魔怙”()③1994:87.等，則如其另一常用名稱“伏敵珍寶”(音譯為諾布占堆)一樣，明顯是藏族民眾本土化的傳統思想與愿望的體現。

從《格薩爾》史詩在藏族內部傳承情形來看，《貴德分章本》及其同屬抄本系統也在其中承擔著非同一般的“角色”。首先，除了它本身所具有的明顯的下安多 (半農半牧區)史詩特征以外，更重要的是《強曲藝人分章本》所體現的衛藏文化與安多宗喀地區 (即河湟谷地)及河源悶摩黎山(花石峽地區)有密切聯系的特征，不知與宗喀巴大師等溝通兩地文化學者們的努力是否有關。這雖然僅僅是一種猜想，但該文本所具有的安多方言、衛藏敬語詞匯、13—14世紀甚至更早時期的古詞等，著實讓人對這種猜想產生附會與遐想。另外，該文本所具有的典型下安多地區傳承的史詩特征(如歌詞短小、常常突破詩歌格律、故事化傾向鮮明等)，也為我們深入比較康區和藏北傳承的“正宗”《格薩爾》史詩提供了可能?；蛘哒f，《貴德分章本》及其同屬抄本系統在故事類型和情節結構上反映的特征，也為劃清安多本與康區本的分界提供了一種可能。

最后，從該“同屬抄本系統”的幾個抄本來講，它們之間的關系猶如同一個家族中的兄弟姐妹一樣，和諧統一且個性鮮明，既具有共性鮮明的“一般的歌”(a song)的特點，也具有各自特征的“特指的歌”(the song)的意義。因此，它們各自既有相對的獨立性，也有相互同屬的特點。這就是目前這類“同屬抄本系統”展示給我們的鮮明特點。