論以史為鑒有效性的限度

張緒山

“以史為鑒”是中國人最執著的古老傳統觀念之一。它承載著國人對社會進步，尤其是良善政治的期待而世代相傳，至今仍生機勃勃、遒勁強健，占據政治意識的重要位置。對中國人而言，“以史為鑒”是一個當然的命題，其有效性是無可懷疑的。然而，中外歷史上不勝枚舉的悲劇如出一轍地頻繁上演，令人對它的有效性不得不產生懷疑。從正反兩方面的事實看，“以史為鑒”在實踐層面的落實是概率性的，僅具有或然性而并非必然性。這使我們不得不思考幾個問題：“以史為鑒”有效性的內在依據是什么？為何其有效性僅是或然性的？如何解釋處于或然性概率之外的“有史而不鑒”的事實？澄清諸如此類的問題，將有助于我們更深刻地認識“以史為鑒”這個命題乃至整個歷史學的功用。

一、中國傳統“以史為鑒”信念與近代西方的異見

中國史學編纂的系統與連貫獨步天下，史籍的豐富與詳備舉世無雙，歷史意識與歷史理性之發達世所罕匹。相對于歷史意識之強大，中國社會宗教意識的淡薄是十分明顯的，乃至可以說沒有嚴格意義上的宗教信仰。中國人沒有天堂地獄的玄想，但對俗世的立德、立功、立言等“不朽之名”卻有著異常強烈的精神追求。①《左傳·襄公二十四年》：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！边@種精神追求的目標是一種終極關懷、一種精神寄托、一種道德信仰準則，在本質上是歷史定位。故歷史庶幾可視之為中國人的信仰。正是對“青史留名”的俗世信仰的追求，使仁人志士將生死置之度外，“殺身成仁”“舍生取義”?！叭松怨耪l無死，留取丹心照汗青”（文天祥《過零丁洋》）、“浩氣還太虛，丹心照千古”（楊繼盛《就義詩》），歷史的正義與不朽成為蒙難者心中最終的訴求。劉少奇在蒙冤受屈、面臨死亡之際，盤旋于他心中的是一個信念：“好在歷史是人民寫的！”這種信念對其心靈的安慰，絕不遜色于“上帝的正義”之類的信念對于彌留之際的基督教徒的慰藉。于右任《題民元照片》詩句“不信青春喚不回，不容青史盡成灰”，更傳達出歷史不滅的信念?！耙允窞殍b”的觀念源于對歷史的信仰，是國人對“歷史”執著信念的重要組成部分。

正如世所公認，一部二十四史不過是一部帝王將相的家譜，①梁啟超：“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已。其言似稍過當，然按之作史者之精神，其實際固不誣也?！币姟缎率穼W》第一章《中國之舊史學》，《新民叢報》1902年第十二期；魯迅：“所謂‘正史’”“等于為帝王將相作家譜”，見《中國人失掉自信力了嗎》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學出版社，2005年，第122頁。記載的是帝王將相的榮辱沉浮，映出的是統治者的所作所為的遺跡，故“以史為鑒”在整體上所關涉的，是后代統治者借鑒他們留下的經驗與教訓，實現當政者追求的長治久安。一言以蔽之，“以史為鑒”的目的在“資治”：借鑒往古的成功經驗而恪守之、發揚之；汲取歷史的教訓，深思之、明辨之，采取措施避免同樣或類似的悲劇發生，而在這二者之間，接受歷史教訓尤為核心要旨。

“以史為鑒”的自覺意識在周代已經出現。貌似雄壯的“大邦殷”被后起的弱小的周所取代，一向自稱“我小國”的周人（武王、周公）認為殷人應該接受夏朝傾覆的教訓，因為“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）?！疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》），唯有“敬德”“愛民”，小心行使統治，才能達到長治久安的目的；所謂“殷鑒不遠，在夏后之世”（《詩經·大雅·蕩》）就是這種思想的凝練。②劉家和：《論歷史理性在古代中國的發生》《對于中國古典史學形成過程的思考》，《史苑學步：史學與理論探研》，北京：北京大學出版社，2019年，第277—305、318—341頁。秦朝“興也勃焉，亡也忽焉”的驚濤駭浪，令漢朝建立者心有余悸，不得不思考歷史教訓。賈誼《過秦論》說：“野諺曰：‘前事之不忘，后之師也?！且跃訛閲?，觀之上古，驗之當世，參以人事，察盛衰之理，審權勢之宜，去就有序，變化應時，故曠日長久而社稷安矣?！彼抉R遷說：“居今之世，志古之道，所以自鏡也?！痹谒熬刻烊酥H，通古今之變，成一家之言”的人生目標中，總結歷史教訓是其主要內容之一。隋煬帝的橫暴胡為帶來的民眾反抗以及隋朝的速亡，讓唐朝統治者看到了亡秦覆轍的再現，故在隋唐鼎革轉換的大氛圍中，以“亡隋”為戒鑒的意識成為君臣的共識。魏征對唐太宗說：“殷鑒不遠，在夏后之世。臣愿當今之動靜，以隋為鑒，則存亡治亂可得而知。思所以危則安矣，思所以亂則治矣，思所以亡則存矣?！保ā缎绿茣の赫鱾鳌罚┨铺谝彩菑倪@個角度理解魏征的苦諫，以致在失去魏征的哀嘆中總結出千古流傳的名言：“夫以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失。朕常保此三鏡，以防己過。今魏征殂逝，遂亡一鏡矣?！保ā杜f唐書·魏征傳》）杜牧則以亡秦的教訓警示當政者：“秦人不暇自哀，而后人哀之。后人哀之而不鑒之，亦使后人而復哀后人也?！保ā栋⒎繉m賦》）在唐代的儒士看來，以史資治乃是“治國平天下”的關鍵環節之一。劉知幾說：“史之為用，其利甚博，乃生人（民）之急務，為國家之要道?！彼m然提出“歷史”之用的兩個方面，即“生人之急務”與“國家之要道”，但重點顯然在后者。司馬光編纂《通鑒》，輯錄戰國以來之史實，以“鑒于往事，資于治道”為宗旨，“專取關國家盛衰，系生民休戚，善可為法，惡可為戒者，為編年一書”。宋神宗賜名《資治通鑒》，史鑒資治的意旨可謂明顯至極。在中華民族的習慣思維中，“以史為鑒”是一個不言而喻、不證自明的命題?！扒败囍?，后車之鑒”“鑒古知今”“鑒往知來”“觀今宜鑒古，無古不成今”“明鏡可以照影，古事可以知今”，諸如此類婦孺皆知的雋語格言，似乎都在顯示這個命題的有效性。

然而，這類訓誡演化成信條式的格言，在各代反復出現，以致連綿不斷，此起彼伏，充斥史冊，從根本上昭示出一個不可忽略的事實：以史為鑒并沒有能夠真正落到實處，或者說，落實到實處的實例并不多見。道理很簡單：智者經常提醒人們防范某種錯誤，說明這種錯誤很容易在人們身上顯現；醫者不斷警告人們注意防范某種疾病，說明這種疾病很容易為人所染?！耙允窞殍b”之呼吁史不絕書，這個事實頗讓人懷疑歷史是否可以“為鑒”；即使可以為鑒，人們是否愿意、能否做到以史為鑒。

在歐洲古代傳統中，歷史著作也被寄托著“以史為鑒”的希望。這種實用主義特點在羅馬史學傳統中尤為明顯。①王晴佳：《西方的歷史觀念》，上海：華東師范大學出版社，2002年，第28—34頁。對羅馬史學家而言，歷史之于個人的功用，是樹立生活與處世的榜樣。如普魯塔克說：“我把歷史當作鏡子來使用（），努力以某種方式安排我的人生，使之與其中描述的各類美德相適應?！保?35.I）②Bernadotte Perrin trans.，Plutarch's Lives VI：Dion and Brutus，Timoleon and Aemilius Paulus（The Loeb Classical Library），Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1954，p.261.塔西佗則強調歷史的揚善罰惡的功能：“歷史之最高的職能就在于賞善罰惡，不要讓任何一項嘉言懿行湮沒不彰，而把千秋萬世的唾罵，作為對奸言逆行的一種懲罰?！蓖瑯?，李維也認為：“研究過去的事，可以得到非常有用的教益。在歷史真相的光芒下，你可以清楚地看到各種各樣的事例。你應當把這些事例作為借鑒，如果那是好的，那么你就模仿著去做；如果那是罪惡昭彰而最后身敗名裂的，那么你就要引為大戒，竭力避免?！雹弁跚缂眩骸段鞣降臍v史觀念》，第33—34頁。換言之，古代史家寫作歷史，“目的是用歷史上的偉大人物和非常事件來激起讀者的興趣，或是通過描述和分析過去政治家和軍事家的政策，給讀者進行政治教育，作為他們擔任政治任務的準備；或是通過講述古人所遭遇的災禍，來教育讀者忍受逆境，維護尊嚴”。④詹姆斯·哈威·魯濱孫：《新史學》，齊思和等譯，北京：商務印書館，1989年，第23—24頁。波里比阿指出：“歷史的特殊領域是……弄明白某一特定政策為什么失敗了或成功了。因為單單陳述一個事件的發生，當然是有趣的，但沒有教育意義，而當這種敘述再以事件發生的原因加以補充說明時，歷史研究才能有益。因為只有以類似的歷史情況和我們自己的處境對比，才能從中取得推斷未來的方法和基礎。因為只有學習過去，才能學會在現在的情況下，什么時候行動應當更謹慎些，什么時候行動應當更勇敢些?！币奐.W.湯普森：《歷史著作史》（上卷）第1分冊，謝德風譯，北京：商務印書館，1988年，第79—80頁。

對歷史功用的這種認識，在基督教統治歐洲文化以后受到壓抑而消失。在基督教史觀中，歷史被看成了神命的體現，人類歷史被認為是隱藏著神的秘密，神主導了人類的全部活動，人類的一切活動不過是神意的體現而已。近代初期，隨著文藝復興運動的興起，人類歷史的世俗本質才得到恢復；古典時期形成的歷史教育功能逐漸復興，歷史研究被認為是以過去的道德上的成敗揚善抑惡，培養公民的私德與公德。同時，由于堅信人是自然的一部分，認為人類活動遵循自然法則的觀念也成為歐洲歷史觀念的一部分。馬基雅維利的著作“浸透著對談判和陰謀的激情，浸透著一種確信：當一個政治家面臨國內外敵人危險的、無法預言的反對而企圖尋求對策時，有條理地思考歷史教訓會使他獲得啟示”。在他看來，“人類的行為完全象行星的運動一樣，受自然法則的支配。因此，靠周密地注意羅馬人的制度的粘結力，就會發現永恒的政治規律”。他認為政治家應該把時事的經驗與古代的知識結合起來，用于提取過去反復出現的政治教訓的精華；政治才智應當是對古代實例縝密周詳地思慮的結果。⑤哈多克：《歷史思想導論》，王加豐譯，北京：華夏出版社，1989年，第11、14—15頁。

不過，近代以來的歐洲人很快意識到，人類的活動自始至終貫穿著人的自由意志，與自然界不同，依據歷史所總結的所謂“歷史法則”——無論經驗或教訓——并不可靠。第一次世界大戰帶來的巨大沖擊，以及20世紀20—40年代世界各國的暴力沖突，讓人對進步觀念與歷史教訓的熱忱信仰受到巨大打擊。尤其是，弗洛伊德的理論使人們認識到，盡管人們在理智上展現出良好的意圖、合理的愿望，但在靈魂深處仍然隱藏著不受理智約束的巨大力量。這些本能的力量沖擊以理智為基礎的人類活動，使得“以史為鑒”的原則在眾多場合下失去效力，于是“以史為鑒”觀念受到普遍懷疑。英國政治家、史學家費歇爾在1935年出版的《歐洲史》自序中寫道：“有一種理智的激動……我沒有體驗過。比我更有智慧、更有學問的人，曾經在歷史中辨別出某種計劃、某種節奏、某種預定的模式。這些諧和對于我是隱蔽的。我只能看到意外的事變一件接著一件，猶如大海里的波濤一浪推著一浪；我只能看到一個個獨一無二的不能法則化的事實；只能看到一條對歷史學家說來可靠的法則：他應該承認偶然事件和不可預知的事件在人類命運的演化中所發生的作用?！雹貶.A.L.Fisher，A History of Europe，Vol.I，Boston：Houghton Mifflin Company，1935，p.vii.美國“新史學派”的代表人物詹姆斯·哈威·魯濱孫則指出：“長期以來，人們一直認為：人們可以從過去的事情中汲取教訓，如政治家和軍事家的先例，道德的指導以及使一般人得到安慰的那種天道的干預。但是，現在一般的歷史學家都日益懷疑這些功用，認為這純粹是一種幻想。我本人就很不愿意被認為是主張歷史研究是具有這些功用的人?！庇终f：“古代許多歷史學家著書的理由就在于希望以過去道德上的成敗來揚善抑惡。但是，到了現在，幾乎難得有一個歷史學者還敢去勸導政治家、軍事家和道德家去相信歷史上的前例和教訓；因為所謂前例，仔細研究一下，原來都是幻想；所謂教訓，原來就是毫不相關的東西?！雹谡材匪埂す敒I孫：《新史學》，第15、29頁。

鑒于各國君主與政治家一而再、再而三地重蹈覆轍，歷史學家似乎已經不愿再堅持“以史為鑒”在政治家身上的有效性，而是解釋何以無效。理查德·艾文斯寫道：“盡管有許多人，特別是政客，都試圖從歷史中獲得教訓，但是回顧歷史本身，可以發現這些教訓中很少是真正對癥下藥的。我們一再地看到，歷史原來是這樣一個差勁的預言家。這是因為歷史本身從來不重復；在歷史學家最為關心的人類社會中，沒有任何一樁事情以完全相同的條件或方式重現過。而當人們試圖利用歷史的時候，往往不是要去適應那些必然發生的事情，而恰恰是要規避它們?！彼e例說，1939年英國首相張伯倫對希特勒采取“綏靖政策”帶來了災難性后果，有鑒于此，1956年英國首相艾登為了避免重蹈舊的覆轍，在埃及總統納賽爾宣布收回英法共有的蘇伊士運河自主權時，發動了一場魯莽的軍事行動，遭受了軍事與政治上的失??；還有，歷史的教訓也沒有使歷史學家預料到1989年柏林墻的倒塌與1991年蘇聯的解體。他認為不能相信歷史對未來的指導意義，歷史學家萬萬不可預言未來，其原因是，生活里面充滿了太多不可預知的東西。③理查德·艾文斯：《捍衛歷史》，張仲民等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第58—61頁。

西方現代學者對“以史為鑒”的懷疑思潮，或多或少受到了黑格爾歷史觀念的影響。黑格爾在他著名的《歷史哲學》中做過一段堪稱經典的論述：

人們慣以歷史經驗的教訓，特別介紹給各君主、各政治家、各民族國家。但是經驗和歷史所昭示我們的，卻是各民族和各政府沒有從歷史方面學到什么，也沒有依據歷史上演繹出來的法則行事。④黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第6頁。劉家和從德文原文考察黑格爾這段話的意思，發現英譯本譯文不盡準確。劉家和認為，黑格爾的本意是說，“即使有從歷史中抽繹出來的教訓（在他看來其實是沒有），人們也不會按照它來行事；而英譯者忽略了黑氏所用的虛擬語氣，把從歷史中抽繹出來的教訓坐實了，所以譯文不準了?！币妱⒓液停骸蛾P于“以史為鑒”的對話》，《史苑學步：史學與理論探研》，第248—251頁。不過，黑格爾的觀點總體上沒有受到影響。

對于“以史為鑒”的有效性，或者說歷史是否可以“為鑒”，現代西方歷史學家大多都服膺黑格爾的觀點。⑤例如，余英時雖為華裔學者，但終生身處西方學界，對西學思潮可謂了然于心。他認為，大到社會演變，小到個人生活，都由許多無法預見的偶然因素決定?！皻v史是偶然加成的，不像有什么必然的規律之類。人生也有許多偶然，你根本沒有辦法預料，自己也控制不住自己”?！艾F在西方史學家百分之九十九沒有在找規律了”。見余英時：《在開放與公平中尋求進步》，《時代周報》2013年11月14日。

二、史可為鑒的內在依據是什么？

在以史為鑒命題上，黑格爾以來西方學術界的異見，對于中國傳統的“以史為鑒”信念形成最直接的挑戰。中國學者認為這種觀念上的歧異乃出乎中西歷史觀念的不同，長期未有回應。劉家和近年來對這個問題做出的闡述，是我們目前見到的全面、深刻的正面回應。①2007年在西安召開的一次學術會議上劉家和正式提出了這一問題。他在《北京師范大學學報》2010年第1期發表《關于“以史為鑒”的對話》（收入《史苑學步：史學與理論探研》）。2016年他在《中國史研究動態》第3期上發表《再談挑戰》。2018年4月9日，又在國家圖書館中國記憶項目中心談“以史為鑒何以可能”。中國學者關涉“以史為鑒”的論述可謂不可勝計，但迄今為止基本上沒有跳出傳統意義。

黑格爾主張歷史不可以為鑒的原因是：“每個時代都有它特殊的環境，都具有一種個別的情況，使它的舉動行事，不得不全由自己來考慮、自己來解決。當重大事件紛乘交迫的時候，一般籠統的法則，毫無裨益?；貞涍^去的同樣情形，也是徒勞無功的。一個灰色的回憶不能抗衡‘現在’的生動和自由?！雹诤诟駹枺骸稓v史哲學》，第6頁。劉家和認為，對于歷史教訓，人們有自己的選擇自由，這話的確不錯；有人面對歷史教訓采取不接受的態度，這樣的事例在中外歷史上確實太多了。但是，既然承認人們有接受與否的自由，那么人們選擇接受歷史經驗教訓在邏輯上就是不能被排除的。在歷史實踐中，“以史為鑒”也有具體的實例。如中國人從很早就堅信：以民為本從而得民心者得天下，殘民以逞從而失民心者失天下。這就是一條很重要的歷史教訓。在商、秦、隋三朝的末世，統治者都拒不接受這個教訓，但周、漢、唐等王朝就采取了樂于接受的態度。

劉家和認為，商、秦、隋之所以亡而周、漢、唐之所以興的事例，恰好證明了這樣的道理：人們對于歷史經驗教訓的取舍是有選擇的自由的；可是，人們對于自由選擇的結果，就不再有選擇的自由了。商、秦、隋拒不接受歷史教訓而“無可奈何花落去”，而周、漢、唐等王朝卻因為接受歷史教訓而勃然興起，并在中國歷史長河中熠熠生輝。因此，可以承認人們對歷史經驗教訓是有取舍選擇的自由，但是不能因此就看輕歷史經驗教訓的存在與意義。換言之，他認為中國傳統上的“以史為鑒”的命題仍是有效的。

不過，我認為，如果承認政治家對歷史經驗教訓的取舍選擇是自由的，即拒絕或接受歷史教訓都出乎統治者的意愿，那么“以史為鑒”的有效性就不是必然性的，而是或然性（概率性）的。于是，就有一個不可回避的問題：這種或然性何以能夠存在？或然性能夠轉化為現實性的依據是什么？

“以史為鑒”在本質上是人類——且只有人類——才具有的屬性，在動物界幾乎是不存在的。雖然動物也要基本的推理能力，如老鼠、狼或狐貍等動物受到一次傷害后，都會有記憶，避免受到再次同樣的傷害，但這種“記憶之鑒”屬于動物本能，是與某種生死攸關的疼痛經歷造成的深刻感受相聯系的，是一種生物性的反應，不是嚴格推理的結果；而且，動物所具有的這種“記憶之鑒”只是在它親身經歷以后才會發生作用，別的動物的經歷（即“記憶之鑒”）對它沒有作用。一言以蔽之，“以史為鑒”是人類特有的現象。

馬克·布洛赫認為，人類之所以能做到“由古知今”，是因為“在人類本質和人類社會中必然存在著某種永恒的根本性東西，否則，人或社會這類名稱就毫無意義可言了”。③Marc Bloch，Apologie pour l'histoire，ou Métier d'historien，Paris：Armand Colin，1997，p.63；馬克·布洛赫：《為歷史學辯護》，張和聲、陳郁譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第36頁?！耙允窞殍b”既是人類特有的現象，則其有效性所賴以存在的條件，當然也就是人類所僅有、所有人所共同具備且永恒存在的獨特性。

人類的這種獨特性有二：一是人類作為理性動物的特性；一是人性的萬世不變。假若人類一如野獸無理性，則無以深刻認識客觀世界與人類自身；假若人性變化莫測，毫無定則，則個體之智慧無論何等卓絕，皆不可能認識不同時代不同人群的思想與行為。

人類理性的運用不外乎兩個方面，一是自然世界，一是人類自身。

人類是能夠思考的動物，理性的存在和發達是人類得天獨厚的條件，它使人類的活動不像動物活動僅受本能驅使，是人類區別于動物的基本特征之一。正如盧梭所指出：“一切動物的行為都要受大自然的支配，它們必須服從大自然。人雖然也受大自然的支配，但他認為自己是自由的，可以接受也可以拒絕自然的支配。正是由于他認識到他有這種自由，所以才顯示出他心靈的靈性?！雹俦R梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，北京：商務印書館，2007年，第57頁。

在認識與改造自然方面，人類“借鑒”前人經驗的結果，推動了自然知識與技術文明的進步，改造客觀世界的能力不斷提高。蜜蜂為自己建造的蜂穴在結構上的完美，甚至連高明的建筑師都贊嘆不已；蜘蛛為自己織造的捕食網絡之復雜精妙，令人嘆為觀止；然而，它們的作品在幾千年、上萬年間沒有發生根本性改變，既沒有進步，也沒有退化。人類則不同，最初的人類絕對制造不出蜂巢或蛛網那樣精致的作品，但人類的理性是學習前人經驗教訓的資本，靠著這種本領，尤其是靠著文字記載，后人學會前人積累的經驗與教訓，然后再傳播給后人，后人再借鑒前人，從而推動著文明的進步。我們看到，農業、手工業、冶金鍛造、工具制造等行業，舉凡涉及技術進步的一切領域——政府以外的其他領域——大多可以做到“以史為鑒”：避開以往的失敗，接受成功的經驗。17世紀以后，對世界的觀察研究與人類的福祉結合起來，取得的技術進步與觀念的突破，超越了以往幾千年。當然，在前現代社會，由于政治與宗教權威掌握與壟斷解說自然現象的權力，人們對自然世界的新認識一旦與傳統理念不符，就會沖擊傳統權威與權威所代表的階級的利益，因而往往受到阻撓，使以史為鑒難以落實。這方面最典型的實例，莫過于近代初期哥白尼“日心說”與天主教“地心說”的沖突，以及近代中國晚清朝廷對現代鐵路建設的拒斥。但相對而言，人們在研究自然現象上借鑒前人的經驗與教訓，較少遭遇阻力。

人類社會迥然不同于自然世界。將理性運用于人類社會，達到以史為鑒的目的，情況要復雜得多。雖然理性使人類具備分辨善惡的能力，具備權衡利弊的能動性，使人類具備研究歷史、推此及彼、汲取歷史經驗、總結歷史教訓的條件，具備實現“以史為鑒”的可能性，但“以史為鑒”之下的“資治”，在本質上涉及統治者與利益集團的欲望享受。因此，掌握權力者即使面臨歷史悲劇帶來的嚴酷教訓，借鑒歷史教訓的可能性也大打折扣，乃至在欲望支配下完全置教訓于不顧而一意孤行，不由自主地重蹈覆轍?！耙允窞殍b”有效性在人事社會中的有限性，是下文所要論述的核心問題。

自然科學的研究對象是自然之物，歷史學與自然科學的根本區別在于，人既是認識的主體，又是認識的對象。作為認識對象，古今歷史中的人如果沒有一種貫通一致的特性，或者說，如果其本性是變動不居、不可理喻，那么，人類的理性無論多么發達，對于人性支配之下的人類行動，則必然是無力認識的。

人類的本性在本質上是萬世不變的，不管古人還是今人，其人性在根本上具有同一性。人性的同一性決定了古今之人的人性并無差異。公元前5世紀的古希臘歷史家修昔底德就認識到，過去發生的事件將來也會發生，原因在于“人性總是人性”（）（I.22）。②Thucydides，History of the Peloponnesian War（Loeb Classical Librarary），C.F.Smith trans.，Norwich：Fletcher&Son Ltd，1980.中譯文參見修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，謝德風譯，北京：商務印書館，1978年，第18頁；修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，徐松巖譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第14頁。歷史上的人類，不管生活環境如何迥異，風俗文化、價值觀念與行為方式如何不同，其人性總是相同的，知識的增長影響了人類的行為能力，改變了人類對于自然乃至人類本身的技能，但并沒有改變人性本身，故歷史上的人類行為在善惡性上并無根本的差異。善行出乎人性，惡行也是人性的組成部分。人性之善有形形色色的表現，人性之惡也同樣是千姿百態，但不管為善與為惡，都是人性的表現。古今之人的思想雖受時代條件差異而呈現膚淺與深刻之別，但本質并無不同；古人的社會是善惡共存，今人的世界也必然脫不開這個定則。了解古人的善，今人可以視之為榜樣，并鼓勵人們仿效之；同樣，了解古人的惡，可以引以為戒，想方設法采取措施以制度防范之。

人性亙古不變，不因時代變化而變異，這是歷史變動之異中的“?！?，即恒定因素。正是存在這個恒定之“?！?，今人才可以理解古人，而古人的活動也有助于理解現實；古人之“鑒”可以用來觀察當下現實，而當下的現實也可以用作理解古人作為的憑借。古人的經驗可為今用，古人的教訓可以為戒。理解人性是理解古今人類行為的基礎，也是理解歷史——無論是經驗還是教訓——的基礎；理解人性也就掌握了理解古今人類行為的鑰匙。古今之鑒互為參證、彼此貫通的道理正在于此。理解人性是史學家解讀與詮釋歷史的最重要的使命之一，也是以史為鑒最重要的前提之一。①何兆武的一段話可謂其一生研究歷史最重要的心得之一，值得抄錄于此。他說：“對歷史的理解是以歷史學者對人生的理解為其基礎的?；蛘哒f對人生的理解，乃是對歷史理解的前提。對人生有多少理解，就有可能對歷史有多少理解。對于人生一無所知的人，對于歷史也會一無所知?！币姟秾v史學的若干反思》，《歷史理性批判論集》，北京：清華大學出版社，2001年，第9頁。此處他所說的“人生”庶幾可以理解為“人性”。

三、“以史為鑒”有效性的限度

黑格爾認為，所謂經驗和歷史給了我們的教訓是，就算是從歷史抽繹出教訓，各民族和各政府也沒有汲取教訓。對于這一觀點，劉家和認為，黑格爾這一段話雖然說得機警鋒利，但實際上是一個悖論：如果肯定前面的主句，那就是說歷史經驗是給了我們教訓的，而且黑格爾也承認學到了；這樣，斷言從來就沒有人從中學到任何教訓的后一句就不能成立了。反過來說，如果后一句可以成立，即沒有人接受歷史教訓，那么主句就又不能成立了。②劉家和：《關于“以史為鑒”的對話》，見《史苑學步：史學與理論探研》，第255—257頁。將黑格爾的觀點視為“悖論”，可能緣于人們對黑格爾這段名言的簡化處理，我們看到有的文獻在引用這句話時常常將它簡化為：“人們從歷史學到的教訓是人們從不學習歷史教訓”。（People learn from history that people never learn from history）在這種簡化處理中，主句與從句都使用全稱“人們”，由此造成黑格爾觀點的悖論困境：承認主句是成立的，則從句不成立，承認從句成立，則主句不成立。

但我們注意到，黑格爾的原始表述中有一個預備性前提，即“人們慣以歷史經驗的教訓，特別介紹給各君主、各政治家、各民族國家”，換句話說，接受“教訓”與否的主體，是“各君主、各政治家、各民族國家”。在這個前提下，后一句話“經驗和歷史給了我們的教訓卻是，各民族和各政府沒有從歷史學到任何東西”，實際上應該理解為：我們從“經驗和歷史”中所知道的是，歷史上“各民族的政治人物”（即預備前提中的“各君主、各政治家、各民族國家”）不接受歷史教訓。在邏輯上，“我們”是一個部分概念，而“各君主、各政治家、各民族國家”也是一個部分概念，這樣就不存在簡化處理中存在的兩個全稱概念（“人們”）的互相否定了。換言之，黑格爾所要表達的思想是，我們從歷史中獲得的教訓是，各國各族的權力控制者是不接受歷史教訓的。對于中國傳統“以史為鑒”信念而言，政治家是否接受教訓，正是“以史為鑒”命題的核心；“鑒史”的目的在“資治”，其對象是君主與統治集團，而不是普通百姓。老百姓是否接受歷史的經驗與教訓，其實并不包括在中國傳統“以史為鑒”的觀念中。

真正說來，“以史為鑒”涉及兩個方面，一是被作為“鑒”（即鏡子）的歷史，二是鑒史者，即欲從歷史之“鑒”中尋求教益（教訓）的人。這兩個因素在人們借鑒歷史的過程中彼此互相影響，其互動關系涉及三個問題：一是歷史之“鑒”的有效性有多大？換句話問就是：“史鑒”能否提供足夠充分的現成方案，用于解決現實問題，它是否像前代醫家留下的百試不爽的藥方，后人只要照方抓藥即可醫治現實中的疾??？二是鑒史者能否輕而易舉、隨心所愿地從歷史中獲得足夠清晰而有效的“史鑒”？第三，更重要的是，如果真有歷史之“鑒”擺在眼前，當權者是否就必然選擇接受？

我們先討論前兩個問題，第三個問題留待后面討論。

先說作為“鑒”的歷史。確切說來，人類從歷史中獲得的教訓（即“史鑒”）可分為兩類，一類是貫穿古今歷史的普遍性教訓；另一類是具體人物與事件提供的個別性教訓。前一類教訓涉及的大多是不變的人性，多為關涉整個人類利益的普遍性原則問題?！耙话銡v史哲學理論這一把萬能鑰匙……最大長處就在于它是超歷史的”。①《馬克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第131頁。而歷史的教訓一旦成為“超歷史的”普遍性的法則，則不能提供解決具體問題的具體方案。如英國學者阿克頓所作的“權力傾向腐敗，絕對權力絕對腐敗”的論斷②阿克頓：《自由與權力》，侯健、范亞峰譯，北京：商務印書館，2001年，第342頁。被公認為是不易之真理，是對古今各族政權之本質特性的經典概括，一切政權概莫能外，是從人類歷史中抽繹出來的最經典、最深刻的教訓之一。許多國家與民族承認它是真理，但并不能落實懲治腐敗之道，原因是：在人的自由意志面前，政治家可以選擇接受，也可以選擇不接受——政治家本身有自己的私欲與私利，他不可能決絕地完全無牽掛地選擇接受歷史教訓；他不可能不受黨派集團利益的掣肘——當強大的集團利益與歷史教訓對立時，利益集團的整體力量往往千方百計地阻止落實歷史教訓，或者使之變得無足輕重，或者將之擠壓到很微末的位置；政治家落實教訓，不能不面對國情之下的現實環境。因此，明白諸如此類的普遍性的教訓，并不意味著找到切實可行的解決辦法。

后一類“史鑒”所反映的是歷史上的個別人物與事件的活動軌跡，提供的個別性、局部性教訓更加具體，能為后人在處理類似行動與事件時提供足夠生動的參考方案；但問題是，歷史上發生的任何事件，都是在一定環境條件下發生的。歷史長河奔流不息，人不能兩次踏進同一條河流，即使在河流的同一地點渡河，也可能因河道的變化而遭遇不測，更何況歷史上的人事從來不可能完全相同。歷史發展并不符合機械律。堅持歷史發展符合機械律的觀念乃是基于一個假設，即“認為自古至今人類的情況是始終一致不變的，因而它就能提供永久先例的價值”。③詹姆斯·哈威·魯濱孫：《新史學》，第15頁。歷史中的教訓都是歷史的、具體的，其有效性也是歷史的、具體的，歷史過程中的每一個具體歷史事件都是唯一的、不可復制的。④“在人類行為和歷史中一些特點條件是不可能孤立出來或重復出現的，也不能重復給定的條件。復雜的人類行為不可能復制，不可能蓄意地發動，也不可能像自然現象一樣可以期待它一定出現。太陽每天升起，潮汐和火車時刻表一樣準時，前者更準時……你指望月亮，月亮是可靠的；但你要指望人，就不可靠了”。見芭芭拉·W.塔奇曼：《歷史能指導未來嗎？》，《歷史的技藝：塔奇曼論歷史》，張孝鐸譯，北京：中信出版集團，2016年，第235頁。從這個角度，黑格爾說得不錯：“每個時代都有它特殊的環境，都具有一種個別的情況，使它的舉動行事，不得不全由自己來考慮、自己來解決?！睋Q言之，借鑒歷史上的具體經驗與教訓以求解決現實中的具體問題，不是依葫蘆畫瓢可以濟事，醫治新病不能機械地照搬舊藥方。所謂“老皇歷看不得”的古諺所表達的正是這個意思。在治理巴蜀問題上，諸葛亮與劉邦面對的是相同地區的族群，但時移世易下的政治形勢與民眾心理已完全改觀，諸葛亮拒絕照搬劉邦之現成“經驗”，良有以也。⑤《資治通鑒》：“諸葛亮佐備治蜀，頗尚嚴峻，人多怨嘆者?！狈ㄕ齽衿湫Х▌钊腙P中之先例，“約法三章”“緩刑馳禁”。諸葛亮認為，治理國家須審時度勢，不可膠柱鼓瑟，機械照搬，他批評法正只知其一，不知其二：“秦以無道，政苛民怨，匹夫大呼，天下土崩；高祖因之，可以弘濟。劉璋暗弱，自焉已來，有累世之恩，文法羈縻，互相承奉，德政不舉，威刑不肅。蜀土人士，專權自恣，君臣之道，漸以陵替。寵之以位，位極則賤；順之以恩，恩竭則慢。所以致敝，實由于此。吾今威之以法，法行則知恩；限之以爵，爵加則知榮。榮恩并濟，上下有節，為治之要，于斯而著矣?！币娝抉R光：《資治通鑒》卷六七，北京：中華書局，1956年，第2131—2132頁。

更重要的是，人們欲從歷史中獲取鏡鑒時不得不面臨許多困難。史冊記載過往的人類活動，但這些活動所能提供的信息，對于讀史者而言是完全被動的。即使是在后人看來明顯屬于非常典型的悲劇性歷史事件，它也不會主動告訴人們哪些是關鍵性的經驗與教訓。歷史事件的生成過程乃出乎各種原因，本身具有復雜性，歷史教訓能否構成出來，能否從“歷史之鑒”里映照出來，受制于多種因素，其中最重要的因素是歷史的真實性。沒有真實性的歷史，不可能讓人獲得真實的“歷史之鑒”。從虛假、歪曲的歷史中抽繹出來的“鑒”，較之無歷史教訓之可“鑒”，可能造成更大的惡果。蓋無“鑒”尚可依憑理性行事，而一旦固執地迷信虛假之“鑒”，則往往導致借鑒者自以為真理在握，有恃無恐，誤入歧途。

然而，復原歷史“真相”（尤其是細節）談何容易？即使對于高明的歷史學家，這也是一件極為困難的事情。從古典時代開始，“忠于歷史真實”就是古希臘歷史家所堅持的壓倒一切的目標，①J.W.湯普森：《歷史著作史》（上卷）第1分冊，第31頁。但他們也很清楚地意識到實現這一目標極為困難。修昔底德是伯羅奔尼撒戰爭的親歷者，他在記載這段親歷的歷史時說：“在研究過去的歷史而得到我的結論時，我認為我們不能相信傳說中的每個細節。普通人常常容易不用批判的方式去接受所有古代的故事——就是對于那些和他們本國有關的故事，他們也是這樣?！保↖.20）基于這樣的認識，他對這段歷史的處理方法是：“對于戰爭中所發生的事情，對于碰巧知情的人提供的消息，與看似可能之事，我并非必記之；我所記載的事情，是我親身經歷的，以及從他人那里獲悉的但確鑿性盡可能逐一核實過的。但要確證這些事實很不容易，因為見證同樣事件的人并非就事論事，而是各有偏好，各有記憶?！保↖.22）②修昔底德各版本的譯文不盡相同，此據Loeb譯本的希臘語翻譯。Thucydides，History of the Peloponnesian War（Loeb Classical Librarary）.中譯文參見修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》（謝德風譯），第16—18頁；修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》（徐松巖譯），第13—14頁；J.W.湯普森：《歷史著作史》（上卷）第1分冊，第40頁?？梢哉f，在大多數情況下，即使是無愧“良史之才”稱號的歷史家，其筆下的所謂的“真相”也僅具有相對的真實性。

對于后世之人而言，獲取真實歷史之鑒的困難主要有三：一是構建歷史之“鑒”的材料在性質上存在的局限：復原歷史所依據的材料，如歷史記載、檔案文件、碑銘、傳說等，都是人為的東西，無法擺脫主觀性。歷史學家所依憑的一切史料，在其可靠性上都遠不如自然科學各個部門的材料?！皻v史學家對于他所描述的許多現象，幾乎是難于有直接的經驗。歷史學家所知道的歷史事實，只能根據當時所遺留下來的不完全的遺跡。如書籍、文件、碑文、殘存的建筑物以及其他考古遺跡。書籍里面的事實，歷史學家慣于信賴的往往是別人寫的報告，并不是寫報告者自己的直接經驗，而且寫報告者并不向我們說明他們自以為是的材料究竟來自何處。上古與中古的一切歷史學家和編年史家幾乎都是如此。所以向歷史學家所提供的一切材料，其中供其推想的奇人異事，不是事實的本身，而只是心理活動的遺跡”。③詹姆斯·哈威·魯濱孫：《新史學》，第34—35頁。換言之，歷史學家面對的所謂“歷史事實”，其本身所具有的客觀性其實是不充分的；對“歷史事實”的選擇、詮釋與解讀，在很大程度上取決于歷史學家預設的立場；④在歷史研究過程中，史學家很難擺脫預設。正如有的史家指出：“過去常說，讓事實本身說話。當然，這話是不確切的。只有當歷史學家要事實說話的時候，事實才會說話：由那些事實說話、按照什么秩序說話或者在什么樣的背景下說話，這一切都是由歷史學家決定的?！币奅.H.卡爾：《歷史是什么？》，陳恒譯，北京：商務印書館，2007年，第93頁。此外，同樣嚴重的問題是，可供歷史學家所使用的關鍵性史料，對于古代史研究而言，永遠存在數量上的不充分性，達不到歷史學家研究所希望的需求；而考古證據所發揮的作用，則取決于研究者所提問題是否為真問題——假問題前提下，無論論證如何詳盡，都得不到真結論——以及真問題的質量高低，其本身并不能回答任何問題。所以，即使對于同一些“歷史事實”，不同的史學家也不一定必然得出相同的結論。⑤胡適一生提倡治學遵守“大膽假設，小心求證”方法，認為這是“科學方法”，但他也意識到這個方法存在的固有缺陷：不能擺脫既定的預設。他在1933年承認：“這個方法是很有危險性的，是不能免除主觀的成見的，是一把兩面的劍可以兩面割的。你的成見偏向東，這個方法可以幫你向東，你的成見向西，這個方法可以幫你向西?！焙m：《評論近人考據老子年代的方法》，見《胡適全集》第4卷，合肥：安徽人民出版社，2003年，第117頁。對于現代史與當代史而言，則面臨的困境是史料太多，浩如煙海、真偽混雜，難以厘清；何況還有為“尊者諱”禁忌下的回避與歪曲，對許多關鍵史料（如檔案等）的嚴格封鎖。自然科學研究所需要的證據可以根據需要設計出來，由實驗加以驗證，但歷史研究做不到這一點。

至于“以史為鑒”過程中的“鑒史者”的角色，則必須考慮“人”本身的局限。西方諺語說：“人類一思考，上帝就發笑?！比祟悷o法克服自身與生俱來的局限性，無論多么出類拔萃、絕倫超群的杰出人物，其本身除了帶有人類自身普遍的局限，還帶有歷史條件造成的局限。人是具有“不可知變量”的動物。對于同一些現象，每個人的判斷結論可能因其性格、才華、知識、個人經驗的不同而出現差異。就軍事家而言，“兵不厭詐”“有備無患”之類的原則，恐怕是最基本而簡單的經驗與教訓。但第二次世界大戰中，美國人雖然熟知日本民族有發動偷襲戰的習性，1904年突襲旅順俄國艦隊而發動日俄戰爭的教訓歷歷在目，但仍然沒有預見到日本會在與美國談判期間同樣突襲珍珠港；同樣，1944年德國人也不愿意相信盟軍會在諾曼底登陸。原因何在？在人本身。即使存在歷史之“鑒”，但做出判斷的是人。只要是人，就有自身的局限，如知識與經驗的片面性、個人癖好、固執、自負、偏見、一廂情愿等等。更可注意的是，人類的局限在各民族那里往往以文化傳統的形式固化為集體心態，以“自古宜然”的態度對待歷史教訓，從而影響對歷史教訓的接受。如“尊古崇圣”是中華民族的悠久傳統，這一傳統積淀為“祖宗之法不可變”的積習，在歷史上幾度演化為改革變法的障礙，尤其是近代以來更演化為學習外來先進文化的重大阻力。

而在另一方面，一個統治者或一個統治集團處心積慮地借鑒歷史教訓，卻從一條錯路走向另一條錯路。秦始皇并吞六國，鑒于周朝分封制造成的王國割據狀態，改為郡縣制，皇帝直接委派官員治理；嚴刑峻法；收繳和銷毀民間所有武器；對六國的舊統治者或殺滅或強迫遷徙到首都，實施直接監視；以焚書坑儒扼殺潛在反抗思想；再以精兵強將北御匈奴，似乎一切不利于統治的因素均被消除，精心設計這一切的始皇帝毫不懷疑秦的統治將千秋永固，萬世罔替。然而，被秦政逼入絕境的陳勝、吳廣在大澤鄉奮臂一呼，苦秦已久的黔首斬木為兵，揭竿為旗，云集響應，強大的秦帝國的喪鐘竟由此敲響?！耙环蜃麟y而七廟隳，身死人手，為天下笑”，如此結局絕對不是始皇帝所能逆料的。趙宋一朝的政權源于趙匡胤自導自演的“陳橋兵變，黃袍加身”，武人自身的奪權經驗，加上唐朝覆亡于武人藩鎮割據的前車之鑒，使趙宋君主對武人控權懷有高度戒心，于是反唐朝之治道而行之，以“守內虛外”取代唐朝“守外虛內”；重文輕武的國策雖然避開了唐朝武人擅權帶來的禍端，消弭了藩鎮割據的威脅，但邊患興起時卻無力抵御，最終亡于外敵。正如俗語說，人算不如天算，關好了屋門，盜賊卻穿窗而入?！皻v史的狡黠”（the cunning of history）似乎總是與人類捉迷藏，以難以捉摸的玄機嘲笑人類的智慧。

鑒史的前提是洞察歷史，而洞察歷史對讀史者的能力與素養有極高的要求，除了具備淵博的學識，還必須具備敏銳的領悟力、豐富的同情心和高超而靈動的想象力。饒是如此，其研究活動也永遠無法擺脫一個難題：他從史冊中所能看到的無一不是他人的活動，他人的影像，一種異己的事物；“歷史之鑒”中映出的不是自己，不是自己的親身經歷的活動，沒有親身體驗所得到的感受。對歷史活動的所謂“感同身受”只是出乎想象。由于時移世易，對“鑒中之像”所在時代與環境的隔膜，再加上自身個人閱歷與見識的局限，缺乏親身感受，對于“史鑒”中的異己之物，通常難以獲得通透的理解。欲窺伺歷史事件之中隱藏的玄機，洞明其中蘊含的潛在意義，從中歸納出經驗與教訓，即使對于職業歷史學家，亦非易事。讀史者本身的能力與素養固不可少，但個人經歷與體驗，亦絕非無關緊要，有時甚至是更為關鍵的因素，因為只有某種與被觀察者類似的個人經歷與體驗，才能引起心理與感情的共鳴，觸動靈機，最終打通理解歷史之鑒中時常出現的模糊不清的關鍵環節。歷史的細節如果不引起讀史者的思索，不能與現實相對照，不能在讀史者的思想活動中復蘇，就不能轉化為有用的現實的經驗與教訓。發現或建構歷史之“鑒”，即使對于職業歷史學家，也絕非易事。①現舉一例。1941年末香港陷落，1942年，陳寅恪從香港逃亡回到內地，途中作《陳述遼史補注序》，其中有段文字提到：“寅恪僑居香港，值太平洋之戰，扶疾入國，歸正首丘……回憶前在絕島，蒼黃逃死之際，取一巾箱坊本《建炎以來系年要錄》，抱持誦讀。其汴京圍困屈降諸卷，所述人事利害之回環、國論是非之紛錯，殆極世態詭變之至奇；然其中頗復有不甚可解者，乃取當日身歷目睹之事，以相印證，則忽豁然心通意會。平生讀史凡四十年，從無似此親切有味之快感，而死亡饑餓之苦，遂亦置諸度量之外矣?！币姟督鹈黟^叢稿二編》，北京：三聯書店，2001年，第264頁。

在領悟歷史教訓這個難題上，較之歷史學家，傳統上的君主、政治家的局限性更為明顯。

首先，鐘鳴鼎食、養尊處優的先天環境養成的對社會民生感知的缺乏，家族與集團特權帶來的唯我獨尊與狂妄傲慢，以及仕途坦蕩帶來的予取予奪的性格，在世襲制與世卿世祿制度下的君主與政治家身上是常見的通病，而在掌握了絕對權力的統治者的子孫后代身上，則幾乎是難以避免的宿命。畏懼追求智慧所必須付出的辛勞與痛苦而養成不學無術的習慣，加上掌握權力以后，對逸樂的追求成為日常生活常態，君主、政治家難有深入思考的機會，很難做到與時俱進，故其智力高度、知識結構、政治判斷力和價值選擇，都會停留在對于精神世界塑型至關重要的青少年時期。如果這個時期不能獲得足夠多的知識素養，形成勤于思索的習慣，培育出察人觀世的本領，養成樂于咨諏善道的習慣，其智力活動很快就會囿于固定范圍，趨于固化，以僵化的思維處理新出現的問題。

其次，由于大權在握，所到之處聽到的都是稱頌阿諛之詞，他會變得極度自信、偏執、自以為是，堅信自己超凡脫俗，天縱其才，以致陷于愚蠢的剛愎自用，自認為算無遺策，天真幼稚地自以為時時、事事掌握制勝法寶。如果政策失敗，不但不會反躬自省，尋求糾正之道，相反會變本加厲地拒諫飾非，推諉責任，苛責乃至懲罰他人，形成眾人莫敢言，萬馬齊喑的局面。這種人猶如古墓里走出來的幽靈，雖然穿上了他所生活時代的服裝，但靈魂并不活在現實世界里，更不可能開創新局面。具有這些缺陷的統治者如果也想“以史為鑒”的話，那么，他從歷史借到的“史鑒”一定是固化僵死且數量極為有限的舊貨，實際舉措則往往不知隨機應變、因地因時而制宜。不懂變通的宋襄公是如此，只懂得紙上談兵的趙括也是如此；至于馬謖式的政治家，更是代不乏人，其典型行為就是膠柱鼓瑟、不知權變地固執古人信條而將自己置于絕境。這樣的政治家大多難以避開政治操作中的具體事務上的錯誤，在重大國策的制定上則更難以避免重蹈歷史覆轍。

最后，也最為重要的是，除了上述不利條件，政治家鑒史還面臨一個永恒的障礙：即使是慘烈無比的血和火的教訓，那也是發生在別人身上，他并不能感受到切膚之痛，其情形正如同沒有生活經驗的稚子，無論父母如何訓誡他避開水火，他從父母之“鑒”里所得到的充其量不過是對于“水與火”的膚淺意識，不被水燙過或火灼過，他斷不會對父母嘮叨不斷的“遠離水火”的告誡獲得刻骨銘心的體會，更不會每臨“水火”而驚懼防范。普通民眾個人獲得此類“教訓”，不管嚴重與否，其影響只限于個體自身。然而，對于決定國家命運的統治者而言，待到“教訓”真實臨身才有切身感受，則一個群體、一個民族、一個國家注定付出慘重代價，輕則沉淪，重則覆亡。勾踐失國而復國，靠的是“臥薪嘗膽”“十年生聚，十年教訓”，而夫差要效仿勾踐的榜樣時，卻已經沒有機會了。南唐后主李煜待到成為臣虜之后，才真切感受到亡國之痛，懊惱自己昔日不識干戈的虛浮，后悔昔日瓊樓玉宇、繁華逸樂、紙醉金迷的荒誕，但為時已晚矣。①李煜《破陣子·四十年來家國》：“四十年來家國，三千里地山河。鳳閣龍樓連霄漢，玉樹瓊枝作煙蘿。幾曾識干戈。一旦歸為臣虜，沈腰潘鬢銷磨。最是倉皇辭廟日，教坊猶奏別離歌。垂淚對宮娥?！?/p>

在中國歷代王朝中，主動接受教訓的王朝只是少數，而不是多數；即使是這少數王朝，如備受史家稱頌的周、漢、唐這三個王朝，也沒有將“以史為鑒”貫徹始終；真正稱得上主動接受前王朝覆亡教訓的，也僅限于一個王朝的前兩代統治者。他們在爭奪天下的過程中，見證了平日里溫順如羔羊的民眾如何揭竿而起，掀起反抗的滔天巨浪，親眼目睹前王朝“忽喇喇似大廈傾”的覆亡過程，其心靈遭受巨大沖擊與震撼，故驚悚惶恐之下對“民可載舟，亦可覆舟”的教訓有著真切感受，猶如小孩子被水火燙灼的感受，刻骨銘心，難以拂去。他們的統治理念與實踐榜樣，或許可以借助于所謂“祖訓”的力量，而為后代統治者所接受，使后代統治者與整個統治家族獲益。然而，即使是有所謂“祖制”與規矩，后代統治者“生于深宮之中”的既定環境，錦衣玉食、寶馬貂裘的優裕生活，決定了他們再無“高祖”“太宗”那樣的磨難經歷，對歷史教訓的深切感受力便不復存在。因此，即使周、漢、唐這些所謂接受了歷史教訓的王朝，“以史為鑒”這個命題也只具有極為有限的效力?；首踊蕦O們對基本社會現實與民眾真實生活感受能力的衰頹乃至消失，是一個不可避免的過程，在民眾餓殍遍地之際竟然發問“何不食肉糜”，遑論對歷史教訓的認識。更何況，有些王朝開創者本身之所以得天下，并非都經歷艱難困厄，而是緣于某種幸運的機會，從一開始便對歷史教訓感受甚少，其子孫則更無論矣。

四、有史而不鑒的根本原因

在世界各族史冊中，文人強調“以史為鑒”與政治家“有史而不鑒”的史例不勝枚舉。這種“鑒”與“不鑒”之間的張力在我國歷史上尤為突出：“以史為鑒”的警告雖不絕于史冊，但“有史而不鑒”的王朝不在少數，“有史而不鑒”的統治者更是比比皆是。清代學者湯諧《史記半解》說，司馬遷《秦始皇本紀》昭示后人的，是暴秦“殘民以逞自取滅亡”的道理：“秦以智力并兼天下，志得意滿，自謂功高前代，把持萬世而有余，于是滅古亂常，淫昏貪戾之政，雜然并作。許多罪過本只一個病根，然就事論之，則民為邦本，而殘民尤速亡之道，此史公所以特加詳寫而深切著明此理，為千秋炯戒也?！雹贄钛嗥?、陳可青、賴長揚編：《歷代名家評〈史記〉》，北京：北京師范大學出版社，1986年，第342頁。但是大多數王朝的統治者，尤其是每一個王朝后期的統治者，并未汲取“殘民以逞自取滅亡”這一普遍性的教訓。

司馬光編纂《資治通鑒》的目的，是希望皇帝“鑒前世之興衰，考當今之得失，嘉善矜惡，取是舍非，足以懋稽古之盛德，躋無前之至治，俾四海群生，感蒙其?！?。胡三省作注序：“為人君而不知《通鑒》，則欲治而不知自治之源，惡亂而不知防亂之術；為人臣而不知《通鑒》，則上無以事君，下無以治民；為人子而不知《通鑒》，則謀身必至于辱先，做事不足以垂后?！币院〉脑?，好似一本《通鑒》在手，就可以開創千年盛世，萬代太平了。然而，神宗之后的哲宗與徽宗似乎并沒有從《通鑒》中吸取歷史教訓，勵精圖治，開創一代盛世偉業，相反，《通鑒》編成幾十年后金人兵臨開封，趙宋王朝失去半壁江山，徽宗與欽宗成了金人的俘虜；南渡偏安以后，趙宋皇帝亦未從危機中幡然醒悟，接受教訓，痛下決心，收復失地，振興祖業，相反，仍然歌舞升平，醉生夢死，茍且偷安，得過且過。無論是現實中迫在眉睫的危機，還是《資治通鑒》提供的歷史教訓，似乎都沒有觸動南宋皇帝的靈魂，更談不上接受歷史教訓。

一部中國歷史所展示的一個無可辯駁的事實是，中國社會始終走不出政權興亡、王朝更迭的循環圈，而且每次變動所展示的都是后來者重蹈覆轍，與前王朝的覆滅表現出驚人的相似。近世文化名人黃炎培慨嘆：“我生六十余年，耳聞的不說，所親眼見到的，真所謂‘其興也勃焉，其亡也忽焉’，一人，一家，一團體，一地方，乃至一國，不少單位都沒有能跳出這周期率的支配力……一部歷史，‘政怠宦成’的也有，‘人亡政息’的也有，‘求榮取辱’的也有?？傊疀]有能跳出這周期率?！雹诮饹_及：《毛澤東》下，北京：中央文獻出版社，1996年，第719—720頁。黃炎培所說的“歷史周期律”指的是歷史悲劇的一再循環上演。在反復重演的歷史悲劇中，歷歷可見的慘痛教訓可謂一以貫之，觸目驚心，各朝代的統治者定然不會一無所知，然而，他們并沒有按照歷史的“應然性”去選擇接受教訓，而是視若無睹地選擇了拒絕接受歷史教訓。

“有史而不鑒”的原因何在？黑格爾認為，人類活動的具體性與歷史性，決定了人們無法獲得真實而準確的歷史之“鑒”；即使能從歷史中總結出一般性法則，獲得了教訓即“歷史之鑒”，當權者也有拒絕接受的自由，故有史而不鑒的可能性永遠存在。但正如前文所論，人性的同一性與永恒性決定了歷史可以提供某種可資利用的“鑒”，人類理性的存在賦予人們借鑒教訓的能力，而人的自由意志也不能決定人們必定拒絕“以史為鑒”。很顯然，在黑格爾的見解中，“有史而不鑒”的現象并未得到解釋。

既然“以史為鑒”與“有史而不鑒”均為人之行為，則二者必出乎人性且為人性之表現。故要回答“有史而不鑒”之現象，則必須回到“人之本性”這個爭訟已久的主題。不解決這個問題，談“有史而不鑒”現象就意味著無的放矢，難得正鴣。

但要談“人之本性”，須先討論“人是什么”；而要討論“人是什么”，則須先明了人在世界中的位置。按照基督教帶有宗教色彩的“世界秩序論”，世界的序列是：無生命—植物—動物—人—天使—上帝?；浇獭笆澜缰刃蛘摗笔菑淖诮逃^出發，但其中存在合理成分。在這個序列中，“人”之前的無生命、植物、動物序列大致符合現代科學的認知；如果對“人”之上的“天使”與“上帝”不作學術意義上的探究，而僅視為文化心理意義上的存在物，將其權作高于人類的“完美靈性”的代名詞來理解的話，則這種“世界秩序論”是可以接受的。

在這個世界序列中，“人”的位置是介入動物（野獸）與天使之間的。人不是動物（野獸），動物只憑本能行事，不存在以史為鑒之可能，故不必談以史為鑒；人不是天使，天使只會為善、不會為惡，在天使組成的社會中，不僅“以史為鑒”所要求的“揚善”沒有必要，“懲惡”更沒有必要，故“以史為鑒”完全無必要談起。作為介入動物與天使之間的物種，人兼有動物與天使兩種天性，故“半是天使，半是野獸”這種認識應當是我們思考“史難為鑒”命題的出發點。

人具有理性，具備思考的能力，是其區別于動物且高于動物的地方，也是其接近天使、具備神性的特征。但人并非只有理性，在生物層面上它仍是動物，故孟子說“人之異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）。與孟子同時代的亞里士多德更明確指出：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。悖德（不義）而又武裝起來，勢必引致世間莫大的禍害；人類恰正生而具備他所持有的武裝（例如言語機能），這些裝備本來應由人類的智慮和善德加以運用，卻也未嘗不可被運用來逞其狂妄或濟其罪惡。于是失德的人就會淫兇縱肆，貪婪無度，下流而為最骯臟最殘暴的野獸?！雹賮喞锸慷嗟拢骸墩螌W》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2017年，第9頁?；浇桃匀祟愂甲鎭啴?、夏娃的墮落帶來的“原罪”說明人性惡之根源。恩格斯則從人類起源論的角度指出人性中“獸性”成分的存在：“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！雹诙鞲袼梗骸斗炊帕终摗?，《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第478頁。湯因比以史學家的眼光看待人性，說：“人類本性（Nature）中有一種與生俱來的、深入血液的令人厭惡的邪惡；但同時也有與生俱來和深入骨髓的善良。每一個人類靈魂都是一個戰場，兩種不相容的精神力量在這個戰場上永恒地爭奪著統治權?！雹跘rnold J.Toynbee，Acquaintances，London：Oxford University Press，1967，p.242.人性中存在獸性這種觀念現在差不多已成為西方思想家的共識。在人類的話語體系中，邪惡之人之所以被視為“禽獸”，是因為人之邪惡行為通常與野獸行為完全雷同。故人之邪惡主要指那些不顧人類社會道德、赤裸裸暴露出來的與動物無異的本能欲望。

作為自然的一部分，人類與動物一樣，其最基本的、最高層次的欲望是生存欲。保證人類生存、延續的條件，從個體而言，乃是飲食的本能；而保證一個種族延續的條件，乃是男女（性）的本能。④羅素：“動物的各種活動，是由生存與生殖兩個基本需要所引起的，而且也不出乎這兩個需求所迫切要求的范圍?！币姴靥m·羅素：《權力論》，吳友三譯，北京：商務印書館，2012年，第1頁。與前者相聯系的是人獲取物質的欲望，與后者聯系的是占有異性的欲望，而與這兩種欲望并存的是第三種欲望：權欲。在人類的社會活動中，至少這三種與生俱來的本能欲望，無時無刻不在干擾、沖擊乃至支配人的行動；這些干擾力量一旦發動，在許多情況下是理性力量左右不了的。

在這些欲望中，生存欲居于最高層次，它可以制約其他三種欲望（物欲、性欲、權欲），在存在生命危險的前提下，其他三種欲望如果不是絕對被抑制，也被降低到很低的程度，但是一旦生命安全得到保障，其他三種欲望就會不可遏制地展露出來。造反者奪取政權后迅速走向腐敗幾乎成為歷代王朝脫不掉的魔咒，其原因在此；其造反之時，之所以不敢肆意釋放三種欲望，形成全面的腐敗，并不是因為其最初的理想多么高尚，而是因為生存環境的險惡對其他三者欲望形成嚴酷的抑制。

對物欲享受的追求不僅影響中樞權力控制者，更影響整個權力集團拒絕借鑒歷史教訓。商鞅變法也好，王安石變法、張居正改革也罷，其最終的失敗都是因為當政的利益集團維護私利，置國家長遠利益于不顧的明證。馬基雅維利忠告改革者：“再沒有比著手率先采取新的制度更困難的了，再沒有比此事的成敗更加不確定，執行起來更加危險的了。這是因為革新者使所有在舊制度之下順利的人們都成為敵人了?！雹亳R基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年，第26頁?！芭f制度之下順利的人們”之所以反對改革，是因為改革損害了他們的物質享受。在戊戌維新之前，慈禧太后曾告訴光緒皇帝：“變法乃素志，同治初即納曾國藩議，派子弟出洋留學，造船制械，凡以圖富強者也。若師日人之更衣冠、易正朔，則是得罪祖宗，斷不可行?！保ㄙM行簡《慈禧太后傳信錄》）慈禧的話從字面上理解，好像是告訴人們，學洋人機械制造，圖國強、揚國威，她是推動者，并非反對者，但不主張改變大清制度，得罪祖宗。表面上，好像她只是守舊。其實，這都是堂皇的欺人之談，骨子里的關鍵問題是特權享受。在物欲享受面前，所謂的“克己奉公”“大公無私”之類冠冕堂皇的口號，都不過是欺人的幌子而已。當她挪用國庫銀兩大修頤和園之時，她心中不會完全沒有鴉片戰爭以來對外遭受的敗績與屈辱吧？然而，此時占據其心靈的定然是逸樂享受的欲望！當享受欲望統治了其靈魂時，哪里還有歷史教訓的位置？！人類社會史所顯示的事實告訴我們，任何改革一旦觸及統治階級的物質享受，都會受到阻止?！懊裰鳌迸c“共和”思想在晚清以來的遭遇，都說明在集團物欲面前，“以史為鑒”是何等的蒼白無力。

性欲是人類最根本的欲望之一，對當權者的影響最為直接。世界主要宗教無不以淫欲發動為防范對象。佛教的五戒，其中之一是“不淫邪”，與“不殺生”“不偷盜”“不妄語”“不飲酒”等戒條并列，但佛教徒破戒者比比皆是。伊斯蘭教禁止各種公開和隱蔽的放蕩行為，尤其嚴禁奸淫，但哈里發妻妾成群，充斥后宮?！安豢杉橐蔽涣小妒ソ洝贰笆]”，但《圣經》中的許多杰出人物多為性欲所屈。如深獲上帝喜悅的大衛王，終生難抑性欲，與下屬的妻子勾搭成奸，殺掉下屬，將女人據為己有。晚年病入膏肓之際，還要手下找來18歲處女陪睡。所羅門王以智慧著稱，但亦終生迷戀女性，鐘情埃及美女尤甚，宮中美女乃至成百上千。中國傳統儒教宣揚“萬惡淫為首”“存天理，滅人欲”，但皇帝卻是三宮六院，視妻妾成群為理所當然的特權。歷代皇帝龐大的后宮所導致的朝綱紊亂，政權傾覆，其癥結是皇帝淫欲泛濫。②《禮記》記載，周代“天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七位世婦、八十一御妻”?！赌印まo過》：“當今之君，大國拘女累千人，小國拘女累百人?！薄妒酚洝で厥蓟时炯o》：秦始皇并吞六國，接受亡國之君的后宮，“后宮列女萬余人，氣沖于天”?！度o舊事》：漢武帝時“多取好女，至數千人，以填其后宮”?！肚皾h書·貢禹傳》：漢靈帝“后宮之數，亦達數千”?！逗鬂h書·呂強傳》：后宮“采女數千余人，衣食之貴，日數百金”?！度龂尽菚O皓傳》：“后宮數千，而采擇無已，其后宮增至萬余，食肉衣綺?！薄稌x書·胡貴嬪傳》：晉武帝“掖庭殆將萬人，而并寵者甚眾，帝莫知所適”?！端鍟な池浿尽罚核鍩塾谓?，“從幸宮掖，常十萬人”?！缎绿茣罚禾菩凇伴_元天寶中，宮嬪大率至四萬”。唐肅宗寶應元年，一次就放宮人三千；徽宗趙佶，總共放出去的美女達六千余人；后趙石虎在位期間，先后掠奪美女十萬余人。明末陳暃《天啟宮詞》：“六宮深鎖萬嬌嬈，多半韶華怨里消?！薄肚迨プ鎸嶄洝份d康熙說：“明季宮女至九千人，內監至十萬人?！薄督洗簤艄P記》記載，洪秀全在南京的天王府中，計有兩千三百多名婦女陪侍。以他僅僅奪得半壁江山所展露無遺的貪色相，較之歷代帝王不遑多讓。傳統上所謂的“紅顏禍水”是在讓女人為皇帝的淫邪背黑鍋。范曄曰：“自古喪大業絕宗禋者，其所漸有由矣。三代以嬖色取禍?！保ā逗鬂h書·宦者列傳》）其實，帝王淫亂又豈止夏商周三代？孔子相魯，魯國大治。齊國懼魯國強大，送女樂好馬，季桓子受之，三日不聽政，從此沉迷于美色，不理朝政?？鬃幽赡魏?，不得不灰頭土臉地離開魯國，作《去魯歌》哀嘆：“彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚缎绿茣房偨Y有唐一代歷代皇帝好色帶來的災難：“嗚呼，女子之禍于人者甚矣！自高祖至于中宗，數十年間，再罹女禍，唐祚既絕而復續，中宗不免其身，韋氏遂以滅族。玄宗親平其亂，可以鑒矣，而又敗以女子。方其勵精政事，開元之際，幾致太平，何其盛也！及侈心一動，窮天下之欲不足為其樂，而溺其所甚愛，忘其所可戒，至于竄身失國而不悔?？计涫冀K之異，其性習之相遠也至于如此?？刹簧髟?！可不慎哉！”（《新唐書》卷五《本紀第五》）李自成進入北京城后的腐敗，洪秀全定都南京后的糜爛，并不是因為他們對“以史為鑒”這一古訓茫然無知。何以如此？非不欲也，實不能也?？鬃釉唬骸拔绰労玫氯绾蒙咭病?，因為“好德”是靠后天培養，“好色”則出乎天然本能。人類并非意識不到好逸惡勞、趨于淫樂的壞處，而是無法克服這種天性。故生死危亡關頭，仍醉生夢死、荒淫無道的統治者并不鮮見。統治者一旦色欲勃發，理智即被完全抑制，整個人呈現為動物狀態，理智無所附麗，哪有可能去借鑒歷史教訓？①余英時說：“司馬光寫《資治通鑒》，就是要給皇帝找教訓的，皇帝真的能得到教訓嗎？皇帝也有七情六欲，等到七情六欲作主的時候，什么教訓也忘了，他明明知道女色有害，突然愛起哪個女的來就不顧一切了。他還管教訓不教訓呢？他把皇帝的責任感給丟掉了。有人說，讀歷史是要從中得到經驗，那是很陳舊的觀念?！币娪嘤r：《在開放與公平中尋求進步》，《時代周報》2013年11月14日。此時任何可怕的后果，包括政權覆亡這種“不自由”的后果，在“自由”的欲望面前也失去了制約力。歷代文人喜歡吟唱“商女不知亡國恨，隔江猶唱后庭花”，將悲劇的主因算到女人身上。如果皇帝的“淫欲”發動與泛濫是亡國的主因，那么最應考慮的是建立制度，遏制皇帝的淫欲，而不是消滅女人。

權欲對政治行為的腐蝕與干擾，始終是歷代思想家思考的最重要的主題之一。古希臘思想家柏拉圖主張哲學家當國王，但最終卻懷疑并否定了這一點，認為法律才是維護公平正義的唯一屏障。在他看來，沒有人能夠在靈魂深處抵御專制權力的誘惑，在專制權力下，任何人都會做出愚蠢荒唐的行為，呈現嚴重的病態，因為人的權欲一旦從潛伏狀態被激活，就會以不可遏制的狀態膨脹起來。這是一個千古不易的真理。英國思想家托馬斯·霍布斯指出：“全人類的共有普遍傾向……便是，得其一思其二、死而后已，永無休止的權勢欲?！雹谕旭R斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，2017年，第72頁。孟德斯鳩告訴人們：“自古以來的經驗表明，一切擁有權力的人，都傾向于濫用權力，而且不用到極限絕不罷休?！雹勖系滤锅F：《論法的精神》上卷，許明龍譯，北京：商務印書館，2009年，第166頁。權力雖非人人可得，但其誘惑力卻無處不在，使人心向往之，趨之若鶩；它猶如使人上癮的鴉片，一朝得而吸食之，便極難再割舍，除非外力所迫，絕難自動放棄。權力帶給掌權者最明顯的感覺是飄飄然自我膨脹，自認為無所不能、完美無缺、至高無上，在這種錯覺之下往往變得予取予奪，貪婪無度，濫用權力，最終走向絕境。

權欲造成情感與思維的悖謬。中國傳統文化鼓吹“中庸之道”至少兩千余年，但政治運作中從來沒有做到“中庸之道”。一個不爭的事實是，人們都感受到專制制度的暴虐與可惡，都痛恨暴君與專制制度，然而，幾乎不可避免的情形是，一旦掌握了權力，立場馬上改變，迅即擎起先前暴君的大旗。新掌權者首先想到的不是如何減少自己的欲望享受，讓民眾獲得更多權利，而是想方設法維護家族與統治集團的特權，挖空心思為壟斷家族特權設計，千方百計消滅一切潛在的反抗力量，乃至無所不用其極。對于任何膽敢覬覦者，則必欲滅其九族而后快，鎮壓手段更加殘酷而血腥。從以史為鑒的角度，新的統治者最應做的是以前朝覆轍為鑒，在新的起點上通過放松權力的繩索，緩解社會矛盾，達到長治久安的目標，但享受欲與權力欲使他們難以做出這種選擇，其結果是，家族與集團欲望享受的擴張一如前朝不知收斂，最終將社會矛盾再次推向危機邊緣。面對危機，此時的統治者也如前朝一樣死守權力，本能地選擇以暴力對付反抗力量，無可避免地如同以往政權一樣被反抗力量徹底傾覆。以暴易暴的政權更迭方式成為常態，每一朝奪權者毫無例外地重蹈了前代的覆轍。

從根本上，人的活動都具有目的性，一切行動都受到欲望的驅使。項羽和劉邦目睹秦始皇出行途中氣派非凡的場景，下意識地做出反應，一個脫口而出：“彼可取而代也！”一個由衷地喟嘆：“嗟乎！大丈夫當如此也?！倍松矸莶煌?，一個出身貴族，一個是市井小吏，看似志向不同，實則指向為一。魯迅說：“羽要‘取’什么呢？便是取邦所說的‘如此’……何謂‘如此’？說起來話長；簡單地說，便只是純粹獸性方面的欲望的滿足——威福，子女，玉帛——罷了。然而在一切大小丈夫，卻要算最高理想了?！雹亵斞福骸稛犸L·隨感錄·五十九》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年，第372頁?！耙淮祢湣背杉己沽鱾髯顝V的豪言壯語是：“人生最大的樂事莫過于戰勝和殺盡敵人，奪取他們所擁有的一切，乘其駿馬，納其妻妾?！雹诶┨兀骸妒芳罚ǖ?卷）第2分冊，余大鈞、周建奇譯，北京：商務印書館，1997年，第68頁。這位草原霸主以其特有的狂放不羈將許多君主與政治家花言巧飾的心底欲念全盤托出，將人性中“純粹獸性方面的欲望”赤裸裸地袒露在世人面前，未免讓人生厭，但不可否認那就是人性欲望的底色，是一種客觀存在。一人之心，天下人之心也。在人性欲望上，普通百姓與帝王將相沒有不同，只不過帝王將相由于權勢在握，欲望的流露一覽無余，更強烈更露骨而已。對“威福，子女，玉帛”——權欲、性欲、物欲——滿足與享受的追求，是人性中難以抗拒的力量，當這些與生俱來的天然存在的難以抗拒的自然欲望主導其身心時，理智必退于很微弱的地位，人成為欲望的仆人，退化到“野獸”狀態，只能“自由地”隨著欲望行動，拒絕與理性為伴的“以史為鑒”；至于由此而來的“不自由”的慘烈后果，早已置之腦后，不在計議思量之中。

就中國歷史而言，秦朝以后的歷代王朝，不外在分封制與郡縣制之間選取其統治方式，但不管采用哪種形式，以家族之私為根本特征的“家天下”是不變的?！捌仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的原則所展現的是當權者不受羈絆的欲望：對百姓生命的生殺予奪，對美色享受的貪婪攫取，對物質財富的肆意支配。直白淋漓的欲望釋放與滿足，對所有人都具有莫大的誘惑；在這種難以抗拒的無上誘惑面前，任何一個對權力懷有覬覦之心的人，都會認為值得用一己之命乃至全家族之生命為之一搏，其情形恰如賭場上瞬間萬利的前景誘使賭徒孤注一擲。權力壟斷制度造就的具有無上誘惑力的壟斷的欲望享受，必然使權位控制者成為他人時刻覬覦的目標。由此形成周而復始的歷史悲劇的程式化：雖然歷代開國皇帝無不“以史為鑒”，為自己的“江山永固”挖空心思、絞盡腦汁，但其子孫仍難以逃脫最終被人趕下臺來，以屈辱與悲慘收場的命運。一部王朝更迭史從頭至尾上演的都是“為人剃頭者，人亦剃其頭”的悲喜?。骸疤耆祟^”的喜劇無不千篇一律地以“被人剃頭”的悲劇告終。所以，在“天下為私”這個前提之下，不管歷史舞臺上的演員如何變換，也不管臺上的演員如何表演，最終下場都是如出一轍，一模一樣，絕無二致。這就是歷史內在的邏輯，也是“權力為私”制度的共同結局；只要不破除“權力為私”這個前提，人類就走不出這個死結。

“惟天生民有欲”，但平民的欲望無論大小，其欲望的釋放都受到統治者設置的法規的重重制約，甚至完全沒有條件釋放，對社會不會造成大的危害；而人類始終面臨的難題是當權者的欲望擴張。在沒有制度約束的情況下，統治者的行為時常呈現出非理性的“自由”狀態，其肆意釋放的欲望所形成的巨大沖擊力，根本不是理性所能制約的。歷史上相同或相似的悲劇之所以反復重演，后人一再重蹈前人的覆轍，是因為古今人類有著同樣的欲望，欲望的釋放與爆發亦無不同。魏征諫唐太宗說：“殷鑒不遠，在夏后之世……存亡之所在，在節嗜欲，省游畋，息靡麗，罷不急，慎偏聽，近忠厚，遠便佞而已?！保ā缎绿茣の赫鱾鳌罚┑珕栴}是，皇帝本人能做到嗎？即使他的理性使他意識到了，僅靠他的意志力能做到嗎？如果為勢所迫而一時做到了，他能堅持到底嗎？答案顯然是否定的。如何遏制帝王欲望的肆意蔓延？歷史留下的最大的教訓是，如果不能“把權力關進制度的籠子”，用制度鎖住當權者的欲望，而僅僅呼吁統治者“以史為鑒”，全社會得到的最終結局只有一個：眼睜睜看著掌權者肆無忌憚，任性妄為，有史而不鑒。這就是我們縱觀歷史，考察不變的人性之“?！倍贸龅幕窘Y論。