蘇格蘭啟蒙思想中的“激情、利益與正義”理論

高全喜

在18世紀轟轟烈烈的蘇格蘭啟蒙思想中，情感主義占據著主導性的地位，哈奇森、休謨和斯密的思想理論中，他們對利益的激情以及德性、正義問題，都有不同視角和層次的分析。本文并不準備復述這些具體內容，也不以某個思想家的觀點來整合它們，而是試圖站在當今的語境下，審視它們對于我們時代的理論意義。從這個視角來看，蘇格蘭啟蒙思想家們非常卓越地貢獻出一套思想理論遺產，不僅回應了他們時代的理論問題，而且還為我們今天提供了可供借鑒的觀念、方法、理路和啟示。

一、情感主義的道德哲學

從哲學思想史的角度看，英國情感主義是與大陸唯理主義相互對立的一種思想流派，這無須贅言；但是，把情感主義運用到道德領域，尤其是通過情感主義的道德哲學為現代早期的資本主義提供一套正當性的證成，這是蘇格蘭道德哲學的突出貢獻。雖然此前英格蘭也有諸如莎夫茨伯里那樣的情感主義利他主義道德哲學，但真正把情感主義運用到現代工商業社會的道德領域，并視之為現代制度之正當性根基的，還是蘇格蘭啟蒙思想家，尤其是休謨和斯密兩人。他們深入而系統性地把情感主義與蘇格蘭乃至英美國家的社會變革密切地結合起來，形成了一種極具解釋力和辯護性的思想理論，回應了蘇格蘭、英格蘭以及整個不列顛的社會轉型問題，產生了重大的理論影響，對于英美國家的思想塑造和制度實踐具有重大的指導意義。

本文的問題是：為什么情感主義在休謨和斯密那里（盡管他們有異同）竟然會發生如此大的作用？大陸唯理主義為什么在回應他們國家面臨的時代問題時大多是失敗的或者是無效的呢？本人認為，“激情、利益與正義”這組概念在蘇格蘭情感主義思想中占據重要的位置。這組概念所含括的思想力量為休謨和斯密他們應對變革時期的英國及蘇格蘭之轉型，提供了富有建設性的構建作用，在當今的社會語境下依然具有啟發意義。

（一）人是激情的動物

蘇格蘭啟蒙思想家們在他們的論著中，大多都會在恰當的位置，諸如前言導論中，提出他們對于一般人性的看法，比如休謨，關于人性就有一部專著宏論《人性論》。為什么會如此？這與他們的理論視野有關。他們都非職業專家，而是百科全書式的人物，都以回應時代問題為使命，因此，關于人是什么之類的大問題，都會有自己的看法與認知。難能可貴的是，這批杰出的思想者竟然在這個問題上給出了一種基調一致的觀點，這不能說是巧合，而是具有某種意味深長的歷史蘊意。說他們的觀點大體一致，指的是他們都認為人是情感或激情的動物，用休謨最為明確的話來說，不是理性決定情感，而是情感決定理性，人最終不過是一種激情的動物。其他思想家們雖然不像休謨那樣言簡意賅，但大體上還是接受了休謨的觀點，并且運用到自己的思想理論之中，由此也就構成了蘇格蘭情感主義的基本特征。

人是激情的動物，這句看似簡單平常的話語，其實卻是一句足以掀起一場思想風暴的話語，也確實在18世紀的蘇格蘭啟蒙思想中，激發起一次思想領域的大變革，導致了一系列具有原創性思想理論的輝煌出場。我們關心的問題是，為什么簡單的一句“人是激情的動物”竟會產生如此的效能呢？我認為這是我們理解蘇格蘭思想的一個要點，也是理解當今世界中的人的境況的一個要點。往事越千年，其實基本的人性并沒有發生多少根本性的變化。

早在古希臘，亞里士多德就指出，人是政治的動物。后來有思想家提出人是社會的動物。近現代以來，也有人提出人是經濟的動物。這些觀點都有當時的特定語境或社會背景。亞里士多德提出人是政治的動物，對于古典社會就非常貼切，因為那是一個奴隸制的城邦國家時代。人作為人只能是作為城邦國家的公民，除此之外，奴隸以及外邦人就不具有公民資格，只是工具性的存在。所以，政治也就是城邦政治，對于人來說至關重要，人是政治的動物指的便是這個意思。還有，人是社會的動物。這在古典社會以及近現代的理論家們看來也是如此。沒有參與到一個社會群體，不作為社會組織中的一員，孤零零的個人是無法存在的，或者是無意義的。社會性是一個人賴以立命的關鍵。至于人是經濟的動物，則是非常晚近的一個觀點，指的是經濟生活對于人的重要性，離開了經濟上的謀生機制，單純的政治生活也是不可能的。這是從現代角度對于亞氏定義的一種顛覆。當然，這句話的意思具有歷史唯物論的味道?？偟膩碚f，關于人是什么的定義，羅列詞典上的說法可以有數十、數百個，在今天已經沒有什么理論意義。但在古典時代，在早期的近現代，情況確非如此，因為與此相關的不是簡單的一句話或一段定義，而是一種全新的認識，且還有一套思想理論支撐著這個看似簡單的定義。

蘇格蘭啟蒙思想家關于人是激情的動物，就屬于這類性質的定義。在此之前，從來沒有誰或哪種理論提出過這樣的定義。亞里士多德、馬克思等人關于人的定義依據的是另外一套標準，主要是從人的外部社會屬性來劃分的。若從人性的內部屬性來看，他們都屬于理性主義者，認為理性是人之為人的本質。人是理性的動物，對于他們是不言而喻的，雖然感性情感對于人也是必要的。例如，在著名的《尼各馬可倫理學》等著作中，亞里士多德就有過非常周密細致的分析。但人的理性是人獨有的高級智能，這是他們的基本觀點。理性高于感性情感的認識和定位，主導著人類的思想史，可以說直到蘇格蘭思想那里，才被徹底顛覆。雖然英格蘭和歐洲的人文主義者也主張唯名論以及經驗論，但在社會領域中，尤其在道德哲學中，人的理性決定人的感性情感，人是理性的動物，這是哲學思想界基本的共識。蘇格蘭思想顛覆了上述的論斷以及由此延伸的各種學科知識，尤其是延伸到政治、經濟與法律和文化（文明）領域方面的認知，其意義非同小可。

本文無意于專門探討關于人是激情的動物以及情感主宰理性而非理性主宰情感這個命題的相關心理學、方法論和價值論等方面的研究考辨?？梢哉f，涉及理性論和情感論這兩個思想淵源的論爭，以及它們在當代高新科技領域中的進一步深化，在計算機科學、腦神經科學以及智能網絡技術等領域所凸顯的理性與情感的關系問題，不但并沒有解決，而是愈演愈烈，成為目前最前沿的高科技領域的問題。本文在此存而不論。本文要探討的問題是其中的一個維度，也是蘇格蘭思想家們最為關切的理論維度，即激情—利益—正義的維度。這一組概念又可以聚焦為兩個相互關聯的概念：利益的激情與情感的正義。它們不僅涉及理論的創新，而且還涉及制度的演進，是一個思想與實踐相互遞進的自發擴展的秩序。這個秩序與蘇格蘭的社會轉型，與英國乃至現代世界的社會轉型休戚相關。

（二）利益的激情

一般說來，關于“人是激情的動物”一語中的“激情”，可以有不同層面或角度的解讀。至少情欲與性欲的激情，也是可以深入分析的激情。實際上，近現代以來的心理學、文化人類學乃至病理學等就有大量的研究。諸如弗洛伊德的理論、同性戀理論等也是很為流行的；但是，它們與蘇格蘭思想無關。蘇格蘭啟蒙思想家們對此沒有任何興趣。他們關注的是利益的激情，他們的情感主義主要集中于道德哲學?；蛘哒f，他們提出人是激情的動物的觀點，迫切要解決的不是科學性的問題，而是正當性的問題，即為現代的工商業社會或現代資本主義的自由經濟秩序乃至社會文明秩序（包括法治與政治秩序等）提供一個正當性的道德辯護。所以，從激情到利益再到正義，是他們唯一關注的思想理論維度。

蘇格蘭思想家們普遍認為，用理性主義的邏輯對英國以及蘇格蘭社會的歷史變革做出分析論證并給予道德正當性的證成，難以達成讓他們接受的效果。其實，一些理論家，主要是當時法國以及其他歐洲的理論家們，還有后來大量的專家學者們，都采取理性主義的方法給予了分析研究。這在事后來看也是非常具有說服力的。但是，身處其中的蘇格蘭思想家們，他們并不這樣認為。他們拒絕接受理性主義的主導地位，而是從情感主義的角度來實現他們的思想企圖。他們認為利益的激情和情感的正義，才是促使現代商業社會及其制度擴展的內在動力機制。至于理性主義的邏輯，不過是外在的分析研究或描繪，與事物本身的進程無關。從激情—利益—正義的機制演變，才是社會變革的真正動力。他們把這個動力機制揭示出來了，這是前無來者的思想發現。

關注利益并沒有什么稀奇，人生在世誰能不關涉利益？但是，究竟什么是利益？為什么要追求利益？如何追逐利益？這一系列相關的問題直到19世紀隨著功利主義的興起才逐漸被系統地思考和研究。所以，一直有一派觀點，認為蘇格蘭啟蒙思想屬于早期的功利主義，或者說是他們啟發和推進了英國19世紀以降的功利主義。對于這派觀點，本人大體上是贊同的，但又不完全贊同這派觀點。為什么會是這樣矛盾的看法呢？主要有如下兩個主要的原因：

第一，說蘇格蘭思想尤其休謨的思想啟發了功利主義，甚至在某些觀點上屬于早期的功利主義，這大體可以接受。但要補充的是，就功利主義的主流思想理論來看，例如，以邊沁、穆勒等英國功利主義為衡量標準，休謨就不屬于功利主義。雖然休謨也講利益、效用和利益的激情，但蘇格蘭啟蒙思想家們對于利益的思考，不以利益的內容或大小多寡為標準，而重在利益的規則或正義的規則，尤其是消極性的利益規則（群己權界之邊界規則）為中心。所以，他們不但不屬于邊沁一脈的功利主義，甚至與他們是相互對立的。鑒于此，后來的研究者又做了某種調整，認為功利主義分為兩種，一種是強調功利內容的功利主義，一種是強調利益規則的功利主義。蘇格蘭的休謨、斯密等思想家屬于后者，邊沁、穆勒等英國思想家屬于前者。本人大致贊同這種劃分，認為可以把蘇格蘭思想劃為規則的功利主義。不過，兩種功利主義差別甚大，其基本原則、主要標準和演化路徑，還有方法與目標等，呈現出重大的甚至本質性的區別。例如，在功利效用、社會目標、政策制定以及價值評判等諸多方面，內容的功利主義多是積極性的；規則的功利主義則是消極性的。前者主張積極正義、積極自由、集體正義、群體自由，后者主張消極主義、消極自由、個體正義、個人自由，等等。

第二，19世紀英國邊沁等人的內容功利主義屬于典型的理性主義思想理論，而18世紀蘇格蘭休謨等人的規則功利主義則是情感主義的典型思想理路。兩者差別甚大，相互對立。邊沁的最大多數人的最大幸福，可謂主流功利主義的標志性口號，其實質是建立在理性計算上的。這派功利主義的基本原理和一系列社會激進主義的變革方案，都是基于人的理性設計和理性計算，屬于哈耶克所謂的“理性的自負”。由于他們高度依賴理性，相信乃至崇拜理性的功能效用，所以才提出了功利主義的理論，并且積極鼓吹付諸社會實踐。在他們眼里，感性經驗、習俗慣例和模糊情感都是必須祛除的生活累贅，諸如普通法的判例類推，還有歷史主義的遺跡，都要大刀闊斧地予以清理，這樣才能干凈利索、一馬平川地按照理性設計，打造出一個功利主義的新世界。這種功利主義的理性狂妄自大，恰恰是休謨、斯密等蘇格蘭思想家們最為反對和拒斥的。為什么他們提出人是激情的動物？情感決定理性而不是理性決定情感？這是因為他們不贊同理性主義祛除傳統經驗和歷史習俗。他們強調的是情感的曲折演進、默會的知識積累等在社會變革中的作用。理性功利主義反對的東西恰恰是他們予以寄托厚望的東西。所以，從這個意義上，就很難把蘇格蘭啟蒙思想諸如休謨、斯密等人視為功利主義一脈，他們反而是反對后來上場的英國功利主義的。

正是基于上述兩點的矛盾特征，我們再回到利益的激情，就不能從后來功利主義的角度予以理解和闡發，而是就蘇格蘭思想的自身理路加以討論。利益的激情究竟對于蘇格蘭思想意味著什么？在我看來，他們是把社會化的財富生成機制的內在情感動力及其演化的規則正義予以揭示出來，即提供了一個激情—財富—正義的情感運行邏輯。換言之，他們認為，每個人在現代社會通過創造與追求個人財富（首先是財產權及其他各種基本權利）的激情的正當性得到了承認。這種承認不是理性的計算或計算后的契約，而是基于同情共感的利益感或旁觀者的合宜性所達成的規則正義。正是這種基本的消極的正義德性，為現代工商業的利益追求和自由市場經濟奠定了合法性的基礎。各種契約或法律規則都來自利益的激情的合宜性或同情共感。上述蘇格蘭的這一道德哲學思想為什么具有重要的意義呢？因為他們第一次為追求利益的情感，尤其是為利益的激情做了正當性的背書。這里的正當具有雙重含義，一是道德上的，一是法律上的。其實在原初意義上，兩者是沒有區分的。它們作為人類行為的元規則，既是道德規則，也是法律規則。

蘇格蘭思想家們對于如何從利益的激情演化出一個共通的正義情感，并且如何使得這個正義感成為人的行為的元規則，這些問題的思考是頗為費盡一些周折的。在蘇格蘭思想中，比較典型或著名的是以休謨的共通的利益感和斯密的旁觀者的合宜性為代表。至于這兩種觀點是否真的符合事實還需要檢驗，通過每個人的事實經驗來予以檢驗，也許最終是不可知的。因為這里涉及休謨所謂的人類社會的一個核心難題：從事實到應該或者從實然到應然的轉換是如何完成的？這是情感主義演化論最困難的問題，誰也沒有資格說解決了這個問題，或許只有上帝，人只能猜測自己回答或解決了這個問題。相比之下，理性主義就沒有這個問題，或者說不會直面這個問題。他們根據的是推理的理性邏輯，用今天的術語來說，是算法的計算或演繹問題。但情感主義不是算法，從事實到應該是一個情感的想象力問題。盡管如此，蘇格蘭思想還是以此回應了他們那個時代的問題，賦予了現代經濟、政治和法律以及道德秩序以一種正當性。這也是蘇格蘭思想關于人是激情的動物的精義所在。這個情感主義的正義論辯之所以如此重要，至少有如下三個方面的意義：

第一，從情感演進中挖掘出正義的道德與法律的元規則，在蘇格蘭之前的西方思想史中，沒有人曾經這樣論述過。要么是價值虛無主義，認為正義與否從來就不重要，世界就是一個自然而然的世界；要么就認為自然本身就有先驗的正義標準，人的行為之內心情感不過是照搬這個先驗的道德法或自然法；要么是理性立法，社會中的正義是人的理性后天予以設立的，等等。至于從一個實然的情感到一個應然的情感之演化，這里的機制與動力究竟是如何形成的？思想家們從未討論過，古典社會沒有，現代社會也沒有。

第二，這個問題對于蘇格蘭顯得特別重要。因其涉及古今之變，也就是說，在蘇格蘭回應現代工商社會或資本主義社會中的演進時，他們給予了一種不同于理性主義的情感演進論的解釋。激情的利益，或人追求財富、金錢、牟利等，具有道德性與合法性，資本主義具有正當性，甚至具有高級的文明屬性。這樣就既回答了蘇格蘭的時代問題，也回答了所有進入這個社會形態的其他現代國家必須面對的一個共同問題。

第三，經過二百余年的歷史演變，這個從實然到應然的情感主義動力機制的解釋是否還有效呢？在現代的高新科技和市場經濟如此高度發展且密切結合的后現代社會，人的行為的基礎是否還仍然遵循著這個利益的激情的情感矢量而運行呢？這是當今時代要回答的問題。蘇格蘭思想的啟發或警示意義究竟在哪里？我認為，蘇格蘭思想的價值還是非常重要的，不僅在現代工商社會的初創時期，在工商社會的發達時期，即便在當今的高新科技時代，諸如在神經元、智能人、默會知識、虛擬時空等領域，情感主義的動力發生機制依然值得關注。

（三）同情共感的演化機制

我在分析休謨和斯密的道德情感理論中，曾經分別討論了他們的情感演化觀，大致認為，他們兩人的觀點總體上一致，具體環節存在分歧。

說總體一致，是指他們都是在情感高于理性的情況下，試圖尋找和揭示一種心理情感的內部機制，來解釋一種來自感性苦樂的感受何以會演化為一種具有正當性的德性正義。我稱之為同情共感的矢量標識。在這個方向他們是大致相同的。他們都以自己的方式給出了創造性的見解。這里所謂的同情共感的情感矢量——我借用了幾何學的一個詞匯——猶如一種有目標的線條。它不是無意義的線條，不是自然科學意義上的線條，而是群體間的情感交匯之同情共感的線條。其中蘊含著豐富甚至曲折的一種矢量。但這個矢量又不是理性計算的邏輯，而是情感之同情共感的邏輯。猶如無目的的合目的性，由此達成的恰恰是正義感和正義規則，即一種正當性的德性根基。所謂的從實然到應然的轉化，正是在這個情感之矢量中完成的。說具體的分歧，是指他們對于這個同情共感的矢量之認識是有差別的。例如，休謨與斯密，雖然總體上是一致的，但如何從實然到應然的轉化，給出的線路是不同的。休謨主要是通過想象力、同情心所形成的共通利益感來解釋正義的情感規則及其他基本規則的生成與演化，進而為現代社會的道德生活和經濟秩序奠定消極性的基礎；斯密則是通過想象力、同情心和旁觀者的視角所形成的合宜性標準來為道德正義和自由經濟秩序提供消極性的正當性根基。

由此可見，雖然蘇格蘭思想家們在有關情感主義的具體演進機制方面有所不同，但在總體上又有基本的一致性。

第一，他們都把情感視為一種群體化或社會化的情感，而不是孤零零的個人情感，也就是說，情感的感受雖然是個體性的，我的苦樂別人取代不了，但個體的情感一定是要與別人分享的，其內容也是來自群體中他人的反應的。情感必須要有一個社會群體的場域，在這個場域中，才能有作為人的情感，所以，人是情感的動物換一個說辭就是人是社會的動物。政治是古典社會的根本屬性，所以，在古典時代可以說人是政治的動物，意思與人是社會的動物一致。但到了現代社會，政治不是唯一的本質了，除了政治之外，人還有經濟社會、文化文明等內容，所以，人是社會的動物就更為準確和全面，再說人是政治的動物就不全面、不準確了。

蘇格蘭思想的創新還不在這里，而在于如何理解社會，也就是說他們并不是從理性計算的視角來定義或理解社會。法國的社會契約論，還有重商主義和重農主義，尤其是后來的社會理論（諸如社會批判理論等），都屬于理性主義的社會觀。蘇格蘭思想與他們的最大不同是，強調從情感來理解和定義社會，為此他們都把同情共感視為社會化的情感主義的基礎。孤零零的個人情感不足以理解現代社會，功利主義的理性計算也不足以理解社會。社會共同體不是從功利主義的最大多數人的最大幸福，或民族、國家或階級的最大利益等這些群體的利益計算和換算中產生的，也不是從這些群體目標的理性計算、利益換算等推理中發展出來的。如果是這樣，在現代社會、尤其是工商社會或資本主義的市場經濟社會，就不可能有真正的正義德性與正當性的規則了。

第二，那么，問題就凸顯出來了，正義德性究竟從哪里來的呢？蘇格蘭思想認為，來自同情共感，即一種建立在個人想象力與同情心的默契性的感情紐帶。這個同情共感，不是理性計算或理性推理，也不是有什么道義或天理加持，而是某種前道德、前道義或天理的共通的情感。但這種情感又不是孤零零的個人獨自一人的獨處情感，而是群體性的情感。這種群體性情感可能不是來自群體的現實生活，而是通過某種心理的想象力、移情投射和同情心的作用而形成的一種情感，這種情感便是同情共感，即每個人都能分享到、感受到和與之默契認同。關于這個同情共感的具體描述，蘇格蘭思想家們有所不同，例如，哈奇森把它視為一種特殊的第六感官，休謨認為是同情心，斯密則認為是合宜性。

盡管有具體的不同，但基本上還是一致的，那就是，這種情感不是個人的直接情感，像苦樂疼痛冷熱等，而是某種間接性的情感。此外，這種同情共感主要源自人的心理的想象力，尤其是伴隨著想象力的同情心。同情心是非常重要的一種休戚與共的心理感受，如果沒有同情心，則同情共感是不可能存在的。僅僅有同情心還不夠，如何使同情心能為他人感受到？因此，想象力的移情投射，形成某種共通的默契或默會也是非常必要的。這些要素融合在一起才有了同情共感。另外，像休謨和斯密還認為這種同情共感是前道德的，不是后道德的——道德是從同情共感演化出來的——不能用后發的道德標準來看待或評價同情共感。而哈奇森則認為同情共感來自第六感官，它是純粹道德的。

第三，對于蘇格蘭思想來說，困難之處在于如何從同情共感演化出一種具有道德正義性的情感。也就是說，如何從實然的同情共感到應然的道德情感乃至道德規則、正義和法律的元規則。這個非理性邏輯的情感演進是如何完成的，這是最困難的問題。它也是人類行為的最大之謎。不能說蘇格蘭思想，休謨、斯密他們就徹底解決了這個問題，翻開了謎底。但他們確實是在思想史上最為深入和系統性地揭示了這個問題。這也是蘇格蘭思想的偉大貢獻，即他們通過共通的利益感或旁觀者的合宜性，分別提供了一條情感主義矢量路線與目標之達成，奠定了人類社會尤其是現代社會的行為規則之正當性和道德性之基礎，為現代市場經濟秩序和社會演進秩序乃至政治秩序、文明秩序，提供了一種消極性的根基或價值之底座，由此整個現代社會大廈才能建立起來。他們的論述完全不同于理性主義的各種計算和推理，不同于功利主義、社會主義和集體主義的邏輯，而是從情感的內部演化中，從利益的激情中，從直接的苦樂感情中，經由同情共感的社會化過程，再由共通利益感的平衡把握或旁觀者的合宜性協調，達成了基本的正義的情感規則。再由這個基本正義規則建立起現代社會的一系列法律、政治與經濟乃至文明社會的秩序之擴展的正當性證成。

不過，需要特別指出的是，蘇格蘭思想的情感演化機制尤其是達成的正義德性，一個基本的特征是消極性的正義?；蛴盟姑艿脑捳f，正義美德是現代文明大廈的根基，是最低限度的正義，因此，是消極的、否定性的；而不是積極性的、擴張性的。對此，像柏林思想中的關于消極自由、積極自由的劃分，哈耶克關于正當行為規則的觀點，都與蘇格蘭思想中的這個消極正義有關。所以，強調情感運行的矢量之消極特征，是十分必要的，這也是情感主義與理性主義的最大區別。各種理性主義，諸如功利主義、社會主義、自由平等主義，還有共產主義，以及社群主義、新共和主義、民族主義、國家主義等，無不都以積極正義為主要的手段或根據，并以此獲取道德話語權的制高點。其實，真正的道德、正義和自由，誠如蘇格蘭思想所揭示的，不是積極性的，而是消極性的；不是進取性的，而是防守性的，是以不傷害原則為出發點。它們才是現代工商社會的情感與道德基礎，才是現代自由社會的基礎，才是正當性的基礎。

（四）人為正義與自然正義

沿著上述同情共感的情感主義理路，蘇格蘭道德思想便形成了這樣一個觀點，即現代社會的道德是一種人為的德性?；蛘哒f，一切具有道德性質的善，都是人為的，而不是自發的，都需要經過一種人的心理上的情感轉化而成為有德性的。這里所謂的人為指的是人的心理情感的轉化或淬煉，這個淬煉不是理性算計，而是自然而然的經由情感轉化機制的提升過程。沒有這個過程的轉化，就還是前道德的。對于這個心理的情感淬煉過程及其結果，休謨和斯密都有豐富的描述，具體路徑也不盡相同，他們得出的結論卻大體一致，都認為德性是人為的善，只有通過人的作為，尤其是心理的情感轉化，兼容了同情心與合宜性之后，才能夠達成，所以，道德的性質是人為的，后天的，演化的。

上述論點落實到道德哲學的基本觀點上，就會涉及思想史上的一個經典問題：自然正義與人為正義的關系問題。我們看到休謨和斯密都明確地主張人為正義，認為像正義、善這樣的基本道德屬性，必定是人為的，是經過了人的情感淬煉并演化為制度的德性。作為基本的德性或道德性，正義只能是人為的。這種觀點與蘇格蘭道德哲學的主流觀點是一致的。這里所謂的人為的，實際上包含著現代社會的豐富內容，尤其是包含著現代工商業社會的情感主義的動力發生學和制度演化論。正是這些新的社會內容通過情感的轉化機制，從而形成和建立了現代資本主義道德正當性的新感情基礎，人為的正義和人為的道德實質上就是容納和汲取了這些新社會的內容。蘇格蘭思想所做的這種容納和汲取，并不是通過外在的利用政治權力的訓示宣告、思想觀念的強制改造以及功利主義的理性計算，而是通過一種心理的潛移默化的引導和情感主義的淬煉，從同情共感的心理機制，諸如有限仁愛的同情心和旁觀者的合宜性等機制中，成就出一種現代工商業社會或自由市場經濟秩序的正義和道德。為什么休謨、斯密這些蘇格蘭道德思想家們要強調正義、善和美德的人為的性質？其背后的理論訴求在于此，即為現代社會，尤其是現代的經濟秩序、政治秩序、法律秩序和文明秩序，提供一種道德的正當性辯護。

從上述視野來看，蘇格蘭道德哲學，尤其是休謨的道德哲學基本上是做到了為人為道德的哲學辯護。斯密在《國富論》和《道德情感論》中大體也是做到了。他為什么要撰寫《道德情感論》，主要也是為了從情感主義的道德哲學維度為現代經濟社會提供情感性的正義之根基。不過，如果深入研究蘇格蘭的道德哲學，即便是堅定的現代工商社會的保護者休謨，尤其是晚年的斯密，他們關于人為正義和人為德性的觀點也并非如此簡單，而是非常復雜，甚至充滿了思想上的張力。其主要的一個表現便是在他們如何看待自然正義的問題上。特別是對于斯密來說，他的思想理論的一個重要觀點是自然的自由正義體系。這又如何與他主張的人為正義的觀點保持理論的一致性呢？

應該說，蘇格蘭思想中關于人為正義與自然正義的矛盾性的觀點與主張，是一個重要的理論難題。究竟如何看待上述張力性理論，也是我們理解蘇格蘭思想的豐富性以及多元性乃至矛盾性的要點之所在。由此也使得我們看到，任何思想理論都不是絕對自洽的、精確完美的，都有時代與個人的局限性，都需要不斷完善，而這甚至恰恰反映出蘇格蘭經驗主義的思想特性。經驗主義的一個主要特征就是認知上的有限性，或懷疑主義，甚至是不可知論，休謨式的溫和懷疑主義。體現在如何看待他自己的思想，體現在如何看待蘇格蘭道德哲學中這種張力關系上面，也是恰如其分的。下面我們先來看休謨，然后重點談斯密。關于休謨，問題并不艱難，這里主要談兩點。

第一，關于自然正義以及相關的一整套自然權利、天賦人權、自然法、自然天道等思想傳統，休謨是非常清楚的。他當然知道這里有一個源遠流長的大譜系。這個傳統可以追溯到古希臘羅馬。古典時代的自然法其實就蘊含著古典社會的正義觀。早在基督教興起之前，古代人就試圖把人世間的行為規則之終極標準歸宿到一個高于人的自然之中，因此，產生了自然法的觀念，并被西塞羅等共和時期的羅馬思想家們視為圭臬。后來這個自然法傳統一直沒有遺失，而是在不同的時期被一次次激活，盡管隨著基督教神學的興起，神法也享有了超越性的支配地位，但自然法并沒有被廢除。例如，神學家阿奎納的關于法的排序，也把自然法排在神法之后和人法之前：神法、自然法、人法。近現代以來，自然法再次復活，在早期的政治思想家們那里，自然法具有著與神法同等的地位。不過，自然法的一個大變化是演變為自然權利，從客觀法轉變為主觀法，由此更為深入地介入人的生活。所以，天賦人權、自然權利等就成為光榮革命時期政治斗爭的理論武器。這些思想理論都包含著某種正義存在于自然之中的意思，是先于、高于人的行為的，指導和規范人的行為規則，所以，不是人為的，而是自然自在地存在著的。人不過是有幸接受了它們，并以此制約政府的權力，行使人的權利，等等。對于上述這些思想觀念，如此博學的休謨不可能不曉得。

第二，問題在于，為什么休謨明知如此，還要公開而明確地反對和批評自然法和自然權利論呢？我認為休謨的批判和反對主要是為了論證現代社會的正當性，特別是從情感主義和歷史主義的視角對現代社會的正當性與道德正義給予新的論證。如果依據傳統的自然法和自然權利，就很難論證現代工商業社會的政治、經濟和法治乃至文明，是一種有別于傳統社會的制度秩序。一個合乎自然法、自然權利的社會，在古典社會也未必不可能出現。古典的優良政體也是可能存在的，雅典民主城邦、羅馬共和國等，也可以說是實現了古典的自然法。但現代社會，乃是一個經歷了古今之變的新型社會，尤其是工商文明社會，是建立在利益的激情之上的社會。工商資本主義是一種全新的社會形態。因此，蘇格蘭思想家們采取了一種新的情感主義和歷史主義的理論視野來予以證成，反對自然法而倡導人為的正義，就成為一種理論的選擇。

不過，上述觀點又需要有一定的條件，這對于我們理解休謨等人也是必要的，否則，就容易混淆他們的問題意識。其一，休謨他們也并不是絕對反對自然法和自然權利等觀念和思想。在他們的著作中，也時常出現贊同、接受自然法和自然權利的很多論述，對此，我們不能機械理解。也就是說，只有在他們為了突出強調人為的正義和人為的規則秩序以便與自然法、自然權利、自然規則相互區別時，才加以厘清和辨析。而在很多情況下，這些觀念的含義是大致相同的，所以，也就沒有必要做成區別，畢竟傳統思想的影響力與普及率是很大的。例如，休謨的三個基本規則的界定，使用的就是傳統法的概念話語。他也沒有作出細致的辨析。這類的情況出現在斯密的著作中就更多了。其二，應該強調指出的是，休謨、斯密等人的強調人為正義的思想理論，要與理性實證主義的關于正義的社會性作出區別，這一點非常重要。人為的正義不同于自然的正義，但更不同于經過人為設計和理性計算的正義。它是一種元規則的正義，強調元規則的優先性和來源上的同情共感與旁觀者的合宜性。這是休謨和斯密關于人為的正義和德性的關鍵點，對此務必謹記；否則，就易于混淆蘇格蘭道德思想的要義。

鑒于此，休謨反對或批判自然法和自然權利論就可以理解了。他不是為了反對自然法和自然權利而反對它們，甚至也贊同它們包含的內容，諸如正義、道德、權利和自由等等。但是，他不認為這些內容以先驗的自然法或自然權利的形式存在著，像是存在于一個人所觸及不到的先驗世界或外部世界。這些內容需要通過情感的轉化在歷史的過程中逐漸地生成出來，所以，情感主義和歷史主義是必不可少的途徑，因此，也就被視為是人為的，人為正義、人為德性、人為規則等。它們是我們生活于其中的現代工商社會的基本規則和基本正義，也是基本的制度，并且還在不斷地演進著。這才是休謨思想的主旨。

下面再談斯密。應該說，關于自然正義和人為正義等方面的思想，斯密與休謨是大體一致的。他也反對自然法，也明確主張人為的德性和人為的正義的觀點。關于什么是人為的？也與休謨的認識相同。甚至由于他的國民財富論和法學講義，使得他關于這些制度（經濟制度和法律制度）的人為的正義性質，得到更為深入和系統的論述。但是，與休謨思想的單一性有所區別，斯密的思想中一直暗含著一條副線?；蛘哒f，斯密的思想呈現著一種復調結構的性質，即在他以人為正義、人為德性和人為制度為主要基石來探討現代社會的自由市場經濟與法治政府問題，并且成就了新的理論體系之時，其實，他的思想中還有另外一個副線，那就是自然的體系?；蛘哂盟脑捳f，是一種自然的自由體系。當然這個體系是與自然正義、自然法和自然權利密切相關的，因此，是一種自然的自由體系，也是高于現行的社會制度和社會體系的。這種復調的思想，尤其是在斯密的晚年表現得更加突出，從而導致他的某種保守的、悲觀的復古主義傾向，即推崇古典的斯多亞思想。斯多亞思想與古典自然法的傳統有著密切的關系。

究竟如何看待斯密的這種富有張力性的思想呢？在經濟學說史上，如何理解與分析斯密思想中的自由的市場經濟秩序與自然的自由體系及其相互之間的關系，就成為一個斯密經濟學中的重要問題。對于這個問題中的具體經濟學內容，在此不遑多論；但涉及的自然正義與人為正義問題，我是這樣看的：雖然兩者之間存在著很大的分野，甚至具有內在的理論張力，但也并非如此嚴重，其實它們的關系早就存在于斯密的有關旁觀者的預設之中。斯密道德思想的一個中心觀點便是他設立了一個旁觀者的視角。為什么設立旁觀者這樣一個中立性的角色，就是因為現實的情感語境中很難擺脫彼此的利益、情分等方面的糾葛。休謨的同情共感的共同利益感也很難有一個平衡公正的尺度或標準，從而達成真正的人為的正義及其制度。所以，為了擺脫這個困境，斯密假設了一個旁觀者，通過旁觀者的合宜性的視角，可以達到最大限度的公正的情感權衡，從而實現人為的正義。這樣一個旁觀者的合宜性的標準，就成為斯密道德哲學的一個重要杠桿，以此打通自然情感與人為情感、道德情感與前道德情感、自然正義與人為正義等模糊不分的狀況。

如果把這個旁觀者換一個稱呼的話，其實它就是理想的自然狀態。旁觀者的合宜性則不失為一種自然法或自然正義，以此來審視人為的社會狀態以及人為的法律規則和正義標準。旁觀者的正義視角與傳統中源遠流長的自然法密切相關，它們兩者可以在一種相互對應的平行關系中彼此映照對勘。斯密的道德哲學乃至經濟學，其實是不反對自然法和自然正義的，而是把它們視為一種不介入現實市場經濟運行的旁觀者之類的懸設狀態。這個旁觀者的合宜性的視野從來沒有徹底去除，而是默默地注視著市場經濟秩序以及國民財富生成的性質與原因，調整它們的自由與正義的本質，是否具有正當性、是否演進出一系列正義而自由的制度。當現代工商業社會的制度運行滿足這個作為自然的自由體系的旁觀者的正義要求時，它會默默無語，無所作為。但當市場經濟秩序的某些要素發生問題時，它便會以看不見的手，來調整經濟社會的運行，使其恢復到原來的軌道。所以，看不見的手的機制，是與自然的自由體系有著人的理性認知不到的隱秘關系。對此，斯密多次指出，自然的自由體系不是在市場經濟秩序之外的另外一個與此不同或對立的體系，而是現行的自由市場經濟秩序的基礎，是支撐和保障這個秩序的根基。

當然，自然的自由體系并不總是時時凸顯，并不替代市場經濟秩序，而是在其背后發揮著參照、調整和對勘的作用，就像一個中立的旁觀者，維系著或護衛著市場經濟秩序的正當性，保護其正義和自由。以這個視角來看自然正義和人為正義，就可以說，自然正義猶如旁觀者的正義，它只是作為一種理論懸設，一種校正性的標準，永遠存在但又永不出場，只是發揮參照系的坐標意義。實際發揮作用的乃是人為的正義，人為的制度、人為的行為規則。有這個參照系的存在，就可以通過合宜性之手，來調整或協調人為正義的偏差，使之恢復自然正義的軌道，就像看不見的手的機制調整市場經濟秩序的偏差，使之恢復自然的自由體系一樣。

總之，自然正義與人為正義，在蘇格蘭道德哲學中，扮演著非常奇特而微妙的作用?？瓷先烧呤敲軐α⒌?，休謨和斯密等人都強調人為正義，并且把這種正義與情感主義和歷史主義的道德演化論結合起來，從而為現代社會的道德正當性予以辯護。他們都對以前的自然法和自然權利論多有批評和非議，似乎表明他們反對自然正義的理論。但是，深入分析則并非如此簡單，他們對于自然正義的看法則是復雜的，對于人為正義的鼓吹也是有條件的。他們都反對理性主義的計算和非歷史主義的突入現實，例如天賦人權，都主張在情感主義的內在心理的轉變機制中，在歷史主義的制度演進中，保持著某種自然正義與人為正義的隱秘聯系。對于休謨來說，這種關聯還是某種不明確的預感。但對于斯密來說，則是一種復調的道德理論。自然正義作為一種旁觀者的正義存在于自然的自由體系之中，特別是在斯密的晚年對自由市場經濟的前景產生了某種悲觀的看法之后，這種對于自然正義和自然的自由體系的寄托就顯得比較明顯了。

二、正義與商業社會

蘇格蘭啟蒙思想的中心議題是應對處于古今之變的蘇格蘭工商社會的時代所求。就其道德哲學來說，就是為現代資本主義提供正當性辯護和證成的問題。不同于英格蘭尤其是法國、荷蘭和意大利等歐洲國家的各派理論，蘇格蘭思想走的是情感主義和歷史主義的路徑，開辟出一個既具有蘇格蘭特性又兼具普遍現代性的道德正義論和政治經濟學，乃至文明演進論。但這一切圍繞著的主題與英格蘭、歐洲國家面臨的主題一樣，那就是商業資本主義的蓬勃興起。如何看待這個不同于傳統社會的商業社會及其一系列制度、如何審視它們的正當性與道德性并給予強有力的理論辯護，或者對此提出尖銳的社會批判，就成為18世紀思想家們的基本關切和各自理論創新的要點。對此，蘇格蘭思想家們也不例外。哈奇森、休謨、斯密和弗格森等人，都有所努力，并作出了各自的理論貢獻。前面我曾經概括了一組關鍵詞匯：激情—利益—正義，如此看來，這組觀念也都與新興的工商業資本主義有著密切的關系，尤其是正義與商業之間的關系，決定了這組觀念的大致性質。下面我們分別從幾個層面來探討商業與正義的關系問題。

前面已經論述了人是激情的動物。對于人來說，激情不是一種無內容的東西。燃燒至灰燼的激情不是蘇格蘭思想所關注的情感。這類情感，諸如異性或同性之間的愛的激情，某種獵奇的病態的激情等，它們或許可以以灰燼為目的，但這不是社會化的激情。這樣的虛無主義式的激情，不是道德哲學的研究對象。蘇格蘭思想關注的是利益的激情。說到利益，就涉及商業以及商業社會及其商業規則和商業的德性與正義等一系列問題。

從歷史來看，商業屬于一種十分古老的謀生技藝。但凡有人群的地方，就有商業。物品（商品）的交換是一種基本的生活方式，早在古典社會就不稀奇。但是，現代的工商業社會或簡稱的商業社會，與此前的所有商業和商業社會有著根本性的不同?，F代商業不是生活的補充，也不是社會的補充，而是社會乃至人的生活之根本。也就是說，現代商業徹底顛覆了傳統社會的生活方式，把商業以及通過商業謀取最大的社會化利益變成了現代社會的目的。一切都是圍繞著商業利益的軌道運行。商業不是為了人的生活而存在，而是人的生活為商業而存在。這樣的現代商業社會，就把過去存續的一切秩序和價值都打破了，這就是古今之變的含義。

如何看待這樣的商業及其商業社會呢？這樣的商業社會是否還有正當性與道德性呢？這是蘇格蘭思想所要應對的重大倫理問題或道德哲學問題?，F代商業指的是什么？利益的激情意味著什么？人為正義又意味著什么？商業資本主義社會與人為的正義與德性究竟是何種關系？私利與公益、個人的心理苦樂與同情共感的道德感是什么關系？是否存在一種商業社會的道德正當性？這種現代的商業道德又是如何發生的？它們的制度演進又是如何的？現代的商業文明是否一種高于農業文明的文明形態？對于這些問題，在休謨、斯密和弗格森等人的思想理論中，他們都曾經有過深入而系統性的思考，提出了一系列富有創建的思想理論，他們提出的觀點在今天依然還是具有啟發性的。

（一）私利與公益

商業與個人的私利有關，或者說，謀求商業利益是商業或商人的職業本性，這一點無可爭議。但是，商業行為是否具有正義性呢？這個問題的答案大體是明確的，即商業或商人的謀求私利并不具有正當性。對此，一般又具體分為兩個層次：第一，在狹義的商業范圍內還是具有相對的內部規則，即不可欺詐行騙以謀利，或采取正當手段謀利，這些屬于較低的層次，可以存而不論，雖然哈耶克他們恰是從內部規則推演出外部社會的大規則的。第二，比較常見的看法是商業以商人的謀利為目的，對于社會無益，所以，是不道德的，缺乏正當性的。這是一種從政治社會或道德理想出發的觀點。由于商業把個人利益視為最終的目的，所以，對于一個把美好社會、無私社會視為最終目的的社會（政治）共同體來說，并無益處，甚至是有害無益。因此，商業不具有正當性，追求商業利益不具有正義性或道德性，雖然從某些方面來說，它們又是必要的。但只是補充性的、工具性的作用，不具有終極的正當性。

上述是傳統社會的觀點。但是，由于商業在現代社會的性質、地位與作用發生了根本性的變化，新的商人階級或現代資產階級興起并成為社會主體，改變了社會的結構，并且實現了政治、法律與經濟的制度變革，那么，在觀念層面以及道德哲學的問題意識來看，就需要重新思考商業、商業社會與正當性、道德性的關系問題，新的商業是否也會重新塑造新的道德與新的正當性呢？這個商業的道德性與正當性是通過理性主義或理性功利主義的立法和計算而制造出來的嗎？對于這個問題，法國思想家們提出了激進主義的革命策略，打破舊制度與舊道德，從頭創建法蘭西共和國的新宗教和新道德，這個破舊立新的革命道德主義激發了巴黎公社以及無產階級專政在德國和俄國的一系列理論與實踐，在此不予討論。至于20世紀思想家馬克斯·韋伯提出的新教倫理與資本主義的話題，也屬于這個問題域中的一個著名論點。此外，像德國的桑巴特、熊彼特等現代的理論家們，也都在思考商業與資本主義倫理問題。

其實，關于商業與道德的問題，早在18世紀就被思想家們敏銳地提了出來，并且在蘇格蘭思想家們那里獲得了一種富有創造性的理論解釋。不過，他們不是以理性主義的方式，而是通過情感主義的方式，揭示了現代商業的興起和發展與道德哲學的關系，并且賦予了現代商業之正當性與道德性的理論證成。由于他們的道德哲學或人為正義的理論采取的不是主流理性主義的方式，也不是革命激進主義那樣炫目的方式，所以，在思想界和思想史上一直沒有受到應有的重視。而恰恰是他們——蘇格蘭道德哲學家——才是真正提供了解決商業與道德的相互助益關系或構建了商業資本主義倫理的奠基之人。

蘇格蘭道德哲學是從利益的激情開始的。這與當時廣泛爭議的一個理論話題有關，它就是私利與公益的關系。具體一點說，就是被曼德維爾醫生提出的一個著名觀點所激發，商業與道德的關系一時之間成為問題焦點，關于圍繞著曼德維爾以及斯密、休謨等人的參與所引發的這場論爭。曼德維爾在蘇格蘭思想界所激發的理論討論，促使他們從功利主義的理性計算轉向情感主義的同情共感。休謨和斯密不再尋求在理性上辯駁有關私利與公益的對立，而是深入情感的主觀心理世界，試圖從利益的激情、同情心、共通感以及旁觀者的合宜性等視角，重新審視傳統話語中的利益、商業利益、私利追求等現代工商社會的問題，從而建立起一種情感主義的道德哲學和商業正義論。

鑒于此，休謨和斯密他們不約而同地對什么是私利、什么是公益以及私利與公益的關系這些與商業倫理相關的觀念和通論，給予了完全不同的基于情感主義道德哲學的新定義和新認識。

關于私利問題，他們就不認同當時把追求私利視為不道德的滿足私欲的大眾輿論。在他們看來，避苦趨樂等屬于人的基本情感，沒有什么善惡之分。而且就人的直接情感來說，也不僅僅是追求私利，還有仁愛、友情等情感。其實它們都沒有什么善惡之分，都是前道德的情感。曼德維爾把這些情感功利化了，這是誤導。他的批判者們認為人性本善，也是另外一種誤導，用今天的話來說，性善論和性惡論都是錯誤的。只有在情感進入間接的情感階段，并且介入社會之后，才有了所謂善惡問題的道德性評價。但是，評價的標準，兩派又都是有問題的，非常片面的。他們實際上都是功利主義的理性計算論，主張私利無害論，是基于追求個人私利不傷害其他人的利益這一前提，所以，他們的自私自利不應受到社會的指責。相反的，私利有害論則認為追求個人私利必然傷害他人和社會的利益，所以，自私自利是不道德的，應該予以排斥?？傊?，他們都是基于利益的計算，并且以個人利益與社會利益何者占據優勢地位作為評價標準。當然，社會利益主導論一直是處于主流地位，私利在公共領域一直受到打壓。商業也因為這個原因而在道德上難以正名。商業歷來被視為商人謀取個人利益的致富發財的手段，商人只考慮如何謀利致富，商業也是為了達到商人致富目的的一種經營行業，從屬于商人階級的賺錢謀利之私欲，所以，商業也缺乏道德性的證成。

曼德維爾的貢獻是他突破了上述傳統的見解，提出了一個新的情況，那就是商人在從事商業謀利的經營過程中，不期而然地制造出了一種公益。例如，很多本身不具有商業價值的事情，像公路、郵政等這些非營利的事物，還有諸如伴隨著商業的制度化發展而衍生出來的其他一些公共事務，它們都是由追求私利的商人和利益導向的商業創造出來的。而這些并不是為了商人自己享用的滿足私利之物，反而是服務于大眾與社會的，為所有人普遍受惠之物。這樣一來，追求私利的商業活動、自私自利的行為，就外溢出一種非意圖的效果。用曼德維爾的話來說，人人為私的行為反而產生了一種公益。換言之，所謂的利他主義、一心為他人、毫不利己專門利人等行為，實際上是不存在的。人人都是自私自利的，但公益或公共利益恰恰是從自私利己的行為中產生的。公益來自每個人的私利，私利導致公益。曼德維爾說出了這個客觀存在的事實，揭示了某種私利活動的溢出效用，這一觀察和揭示對于傳統道德學的沖擊是巨大的，甚至具有顛覆性的作用。

如何回應曼德維爾的挑戰呢？綜合休謨和斯密的觀點，可以得出如下的結論：第一，曼氏指出的私利之溢出效用，并不是從來就有的。人的一般行為和傳統的商業活動并不會發生私利導致公益的外溢效果，只有在現代工商業社會，在自由市場經濟秩序之下，才會出現私利導致公益的情況。所以，曼氏的結論只有在現代社會或擴展的商業社會下才成立。第二，曼氏觀察的事實是存在的，但得出的結論卻是錯誤的。社會公益固然不是來自純粹的利他主義或無私的奉獻，但也不是來自私利本身。私利或利己主義永遠是私利和利己主義，并不具有道德性，曼氏不能以此來混淆是非，為極端的利己主義唱贊歌。

那么，社會公益究竟來自哪里呢？究竟什么是公益，公益與私利的關系究竟是什么呢？這些都需要予以明辨。休謨、斯密他們通過回應曼德維爾的挑戰，對于現代工商資本主義及其道德正當性，給予了一套不同于傳統道德思想的新理論解釋，由此也就順便回應了曼氏的問題。關于蘇格蘭道德哲學，尤其它的情感演進論，及其利益的激情、同情共感、情感運動的矢量、旁觀者的合宜性和道德正當性等，我在前面幾講結合休謨和斯密的理論辨析，給予了深入的講解，在此不再重復。涉及私利與公益問題，依照他們的思想，可以得出一種全新的解釋，既回應了曼德維爾的挑戰，也揭示了傳統道德哲學或倫理學的短板。

其一，公益既不是來自純粹的利他主義情感，除非人是天使；否則，那種毫不利己專門利人的情感是不存在的，只是一種遐想或幻象?；钌纳鐣械娜硕急苊獠涣烁行郧楦械闹苯拥姆磻c聯想，因此，人是不可能無私無情的。另外，公益也不是來自道德律令或理性的計算那種外部或超驗的絕對理性，對于人心的影響是有限度的，也是無效的。人心的苦樂等直接情感對于人最為強烈。所以，純粹的利他主義情感和理性的道德命令，都不可能形成人的行為的社會公益性。

其二，是否公益就來自人的私利呢？是，也不是。說是，指的是公益形式上看只能來自人的私利追求，從這個角度說曼德維爾具有一定的道理。但說不是，則表明曼氏只是說出了一種假象。公益來自私利中孕育出來的情感的超越，即在私利的情感運行中的那些來自私利和私心又超越了私利私心的情感矢量所演化出的道德情感，這種基于同情共感和旁觀者的合宜性所形成的人為道德和人為正義。它們作為一種私利的外溢成果，成為社會公益的基礎，所以，公益又不是來自私利而是來自私利中的公共正義。

按照蘇格蘭思想的情感主義理路來理解私利與公益問題，就既解決了曼德維爾的挑戰，反駁了曼德維爾的結論，同時又承認了曼德維爾的動機外溢說，批判了純粹利他主義和理性命令的不切實際和外部強制，具體落實了蘇格蘭道德哲學的激情—利益—正義的情感主義正義演進機制。當然，這一切都是針對現代工商社會來說的，曼德維爾的觀點在傳統社會是無效的。同樣，利他主義和理性命令的道德哲學，在現代工商社會也是無效的。所以，從他們相互對立的情況來看，主要是在商業與正義問題上，兩者的認知存在著重大的分歧。而在蘇格蘭思想看來，它們雙方都是錯誤的，因此，他們不可能站在某一方，而是重新理解現代社會中的商業與正義的性質，從而建立一套現代工商社會的道德正義論。

（二）商業與正義

傳統社會的商業一般只是限于買賣關系，與社會主流的道德沒有什么關系。即便是所謂地中海沿岸的商業國家，也并不把狹義的商業倫理視為國家的立國根本理據，更不用說農耕社會了。例如，中國歷來重農抑商，士農工商，商人位列末端。傳統社會崇尚以德治國，政治德性被視為國家正義之本。但是，現代工商業的興起，徹底改變了傳統社會的政經結構，人們的觀念也開始發生深刻的變化。所謂古今之變，其中心內容就是從傳統政治經濟（城邦國家和封建體制）到現代政治經濟的轉變，資產階級成為社會的政治主導力量，工商市民階級成為市場經濟的主體力量。與此相關，商業就發生了根本性的變化，不再是簡單的物品交換的買賣行為，而是具有了國民財富的生長與發展的制度性意義。換言之，現代社會的商業，乃是資本主義工商社會的中心內容，呈現出一個完整的國民財富的體系，包括商品的生產、交換、流通與分配等多個環節，并形成了自由的市場經濟秩序。對于這個商業社會的自由市場經濟秩序及其運行的規則原理，斯密在《國富論》一書中給予了深入系統的分析。他的著作可謂第一部以商業為中心的現代經濟學著作，因此具有劃時代的開創意義。

若以斯密經濟學的視角來看待現代的商業或工商業，那么，商業與道德的關系、商業與社會的關系，就不再像傳統道德學說那樣把它們視為可有可無的了。商業也不再被貶抑到如此低劣的地位。甚至相反，現代工商業成為社會的中心內容，成為國民財富增長的根本。如此一來，作為富國裕民之本的商業，它與國家與社會的道德關系是什么呢？商業行為以及商人之致富謀利，作為市場經濟的主要行為，是否本身就具有正當性呢？一句話，商業與正義是什么關系，商業是否具有正義性呢？這個尖銳的問題就是蘇格蘭道德哲學必須回答的首要問題，也是不同于傳統社會對待商業的新問題。

應該指出，蘇格蘭道德思想家們對于這個問題的回答是明確而又肯定的?，F代商業作為現代國家的立國之本，它們對于現代社會的影響乃至塑造是決定性的，發揮著制度演進的推動作用，或者說，擔負著動力機制的作用。這里的制度不僅包括自由經濟制度，還包括政治制度、法律制度乃至文明制度。沒有現代商業，這些制度都將堙滅無存。所以，現代商業具有著推進現代社會發展的正當性意義，即具有著道德的正義性。蘇格蘭思想的上述理論顯然不同于同時代的其他理論，尤其是理性主義進步論。他們采取的是一種情感主義和歷史主義的方法，不是通過理性論證和實證分析，而是通過考察心理的內在情感的演化機制和經驗主義的歷史辨析，對商業和市場經濟所擔負的正面作用和意義給予充分的論述。休謨的《人性論》和《政治與經濟論文集》，尤其是斯密的《國富論》和《道德情感論》以及《法學講稿》等著作，就是蘇格蘭思想的典范著作。

第一，前面我說現代商業是現代國家的立國之本，這是就蘇格蘭的思想語境來說的。這里有兩個前提要指出，即蘇格蘭繼承的是英格蘭的國家體制，或者說，蘇格蘭與英格蘭合并共同構成了聯合王國。在此之前，英國已經完成了政治革命并且正在進行著工業革命，所以，商業作為蘇格蘭思想語境下的立國之本，是接受了英國的政治立國之后的立國之本。因為政治尤其是憲法（不成文憲法）立國，這是現代國家的首要舉措。在政治（憲法）立國之后或與之并行的才是經濟立國。蘇格蘭繼承了英國的政治立國之成果，所以，其思想主要關注的是經濟立國，或以現代商業為中心的自由市場經濟秩序之創建。要理解蘇格蘭其實是離不開英格蘭的，尤其是英國的光榮革命所導致的君主立憲制，是蘇格蘭啟蒙思想的政治基礎。有了這個政治立國，蘇格蘭思想強調的經濟立國及其商業資本主義的正當性才得以存在。

第二，還有一點要補充的，那就是在18世紀的英國（包括蘇格蘭）正在進行著一場轟轟烈烈的工業革命。這次革命是以現代科技作為推動力的，這場工業科技的革命與英國社會的自由市場經濟大轉型同步演進，密切關聯，都是政治革命之后的成果。如果說休謨還不太重視的話，那么，斯密就非?？粗剡@一點。他的思想理論中的商業就不僅僅是商品交換與自由貿易，還更為強調勞動生產，尤其是勞動分工。斯密經濟學的勞動分工論不是農耕生產的勞動分工，而是工業科技化的勞動分工。在如此工業化的分工前提下的商品交換以及自由貿易，才是斯密經濟學的內涵。所以，用現代工商業取代商業，把現代商業社會視為現代工商業社會，才更為準確地反映了蘇格蘭思想對于現代自由市場經濟秩序的認識，才能夠全面理解現代工商業資本主義興起與演進的正當性。

第三，結合休謨和斯密的論述，蘇格蘭思想中的現代工商業，除了商品生產、勞動分工、商品交換、自由貿易、商品流通以及財富分配等內容以外，還包括當時正在興起的銀行貨幣、信托債劵、證券期貨等一系列資本形式的商業形態。對此，涉及政府的金融政策、關稅以及殖民地事務，他們投入了大量的精力予以分析研究。他們的思想觀點對于正在形成的商業資本的新形態，都具有啟發性的意義。這些論述也不完全是從經濟利益考慮的，也有一個正當性的考量和道德標準。休謨的論貨幣、論貿易、論賦稅、論貿易猜忌等，斯密的國民財富論中的關于有限政府以及殖民地事務等，都是對于工商業社會的演進內容，或現代社會進入資本主義的經濟形態的分析與應對，其中也有道德情感與正義性的探討。

總的來說，現代商業與現代正義在蘇格蘭道德思想中是相互促進的關系，而不是傳統社會中的相互對立的關系，這一正面關系的理論闡述是蘇格蘭道德哲學的一大貢獻，這也符合他們對于現代工商業社會給予正當性的道德辯護的初衷。當然，他們眼里的商業是現代商業，是資本主義市場經濟的自由發展的工商業。他們心中的正義也是能夠促進國民財富乃至社會文明進化的現代正義，是與現代國家、現代法治和現代經濟密切相關的正義，屬于哈耶克所謂的自由擴展的大社會，而不是農業生產的自給自足的小社會。一個國民財富日益增長的現代社會，一個藏富于民的國強民富的現代社會，一個政府權力受到限制、公民權利（尤其是財產權等基本權利）得以保障的法治社會，顯然是一個工商業大力發展、公民致富的法制昌明的自由社會。這樣的社會必然是一個正義得到實施的社會。當然，這里的正義又是一種消極性的正義，而不是積極性的正義。正義的道德也是消極性的，不是積極性的，正像這個社會的自由是消極自由而不是積極自由一樣。

（三）商業與文明

商業與文明的關系，這是人類思想史中一個經久不衰的主題。究竟商業是有益于人類的文明還是有害于人類文明，古今中外的思想家們爭論不休，莫衷一是。對此，我認為大致要做一個層面上的簡單分析，然后再討論蘇格蘭思想的獨創性貢獻。

第一個層面是古典社會（包括封建社會）的看法。雖然人離不開商業活動，但一般說來，商業在以漁獵和農耕生產為主的古典社會，其地位是很低的。古典時代的時尚或文明標桿乃是勇敢、智慧、奉獻和犧牲等所謂的公民美德，它們主要是政治性的。這與當時的社會性質密切相關，所謂國之大事祀與戎也。所以，商業對于古典的政治文明有一定的輔助作用，但也有很大的危害，即商業易于腐蝕公民美德，使人耽于享受（物質和物欲等方面），因此要對其加以抑制，限制其對于文明的影響。雖然商業又是政治的一個重要內容，大量的政治斗爭以及政體的塑造，都隱含著商業利益的目的。但思想觀念上，作為國家意識形態，則要貶抑商業的文明推動作用。而實際上，由于是農業文明，商業的作用確實也不是主導性的，商業不占據一個國家的經濟主導地位，農耕社會主要是自給自足的小農經濟。

第二個層次則是現代社會，或處于古今之變過程中的商業與文明的關系。由于商業在國家社會中的地位發生了根本性的變化，所以，它對于現代文明的促進和提升作用就變得如此重大，甚至具有根本性的作用。如何看待商業與文明的關系？早在啟蒙思想那里，就出現了兩種對立的觀點。以法國盧梭為代表的否定論，認為商業對于文明所起的作用是腐蝕摧毀的作用。盧梭在他著名的《論人類不平等的起源》一書中就指出，現代商業敗壞了公民的美德，腐蝕了共和國的精神，有害于文明的進化。為此，他主張要返回美好的自然狀態，過一種田園牧歌的生活。盧梭的思想無疑是極端主義的，不過，也代表著一種社會的情緒，即現代蓬勃發展的商業經濟破壞了傳統的道德標準，使人追名逐利，趨于享受，自私自利，奢侈放蕩，總之，破壞了傳統的文明，致使文明倒退。當然，盧梭的浪漫主義的懷舊主張，反歷史進步的復古主義，也遭到了同時代的其他啟蒙思想家們的批判和否認。例如，伏爾泰就曾經挖苦盧梭的觀點是讓人四肢爬地，回到蒙昧時代。在法國啟蒙思想家們那里，關于文明進步與否的觀點，還沒有深入商業經濟的細節。對于究竟該如何看待現代商業資本主義與文明的關系，還是停留在歷史通論的層面。因為當時法國的商業資本主義社會還沒有到來，主要的問題還是君主專制的問題。盧梭提出的商業與文明的對立是有些超前的，這與他思想的敏感性與復雜的人生經歷有關。

但是，到了蘇格蘭啟蒙運動時代，情況就發生了重大的變化。由于蘇格蘭接續著英國，在光榮革命之后所面臨的是經濟社會的大變革。隨著工商業的大力發展，商業與文明的關系問題就成為一個現實的問題，為此也激發了蘇格蘭思想家們的理論創造性。不但他們大多都對此有相當豐富的論述，而且形成了一種具有蘇格蘭思想特征的文明演進論。弗格森就是著名的代表人物之一。在文明演進論的視野下，商業與文明的關系問題就成為一個重要的問題。對此，蘇格蘭思想家們在思想觀點大體一致的情況下，還是呈現出不同的分歧，下面加以分析。

第一，蘇格蘭思想家們基本上對現代工商業有助于文明進步的看法是持贊同意見的。由于蘇格蘭歷史上的積貧積弱，現代工商業所帶來的巨大物質和精神上的變化，尤其是加入了英國的全球經濟貿易體系之后，社會各方面都有了很大的發展，文明程度也有大的提升。對此思想家們普遍是歡迎和支持的，所以，才有了關于文化、優雅、奢侈、時尚、科技、大學、協會等方面的熱烈討論。即便是蘇格蘭民族文化的自覺，也是商業發達的一種表現。對此的基本看法，休謨的論文《論技藝和科學的興起與發展》最有代表性。他認為，商業精神和物質繁榮，以及國民財富的充足富裕，有益于國家文化藝術的提高，也有益于社會文明風氣、道德時尚的彰顯，很有中國所謂倉廩實而知禮儀的意思。

尤其值得一提的是弗格森，他在理論上做出了一個很大的提升。他通過分析和研究，把當時知識界易于混淆的文化與文明做了系統而有深度的區分，強調了文明的制度含義，使其與一般的衣食住行和趣味品鑒等流行時尚區別出來，把制度尤其是政治制度的文明性質凸顯出來。這樣一來，文明與現代社會的關系，與商業的經濟制度的關系，就凸顯出來。從總的方面來看，蘇格蘭思想對于商業對文明社會的推進和促進作用是認同的，也支持蘇格蘭合并到英國組成不列顛聯合王國，特別是接受并積極參與英國構建的自由國際貿易圈的。這些都有助于蘇格蘭文明社會的發展，使得他們對于商業與文明社會的建設關系有了深入的認識。至于斯密，他的整個自由市場經濟理論和道德情感論，也都是建立在工商業社會的生成、發展與繁榮之上的。國民財富的增長與文明社會的進步是一個相互促進、相輔相成的關系?，F代工商業有益于文明社會的提高。人類歷史由此進入一個商業資本主義的高級文明形態。這種認識在蘇格蘭思想家們的理論中是達成一種共識的，也是大體一致的。

第二，不過，在上述的基本一致的大格局之下，蘇格蘭思想家們關于商業、財富、資本主義與文明社會、道德生成、文明演進的關系，又有一些分歧，甚至有些相互對立的張力性關系。哪怕是同一個思想家，在不同的時期，針對不同的問題，其觀點也是有所不同的，例如，斯密就是一個個案。在此，如果在商業發展與文明社會的關系問題上，從歷史主義的視角來看，可以有三種不同的立場，又以三位著名的思想家休謨、斯密和弗格森為代表。

首先，是休謨為代表的古典的自由主義。這種古典自由主義基本上是比較保守性質的。但不是當時的守舊派，當然也不是自由主義，因為自由主義的名詞是19世紀才出現的。但自由主義的精神卻是在自由主義詞匯或思想流派出現之前就存在著，而且一直占據著主導性的地位。休謨大致是主張君主立憲制的憲政主義，經濟上的自由市場經濟，表現在文明上，就是比較樂觀的對于工商業資本主義的認信。他認為，一個市場經濟秩序的現代社會，在憲政主義的政治框架下，一定會有一個正當性的發展空間，有著道德性的未來前景。所以，我們看休謨，雖然他在方法論上是不可知論和懷疑主義，但對于現代工商業資本主義的未來前景，對于消極性的正義和道德，綜其一生都是相對樂觀的。他不是不知道社會的弊端，人性之惡，知識之無力，等等，但他主張漸進的改良主義，主張文明制度的歷史演化，最為符合哈耶克所謂的文明演進論，即擴展社會的自由演進，對歷史傳統充滿同情和理解，但又不固守傳統，而是與時俱進，文明與商業相互助益，共同發展。

其次，是斯密的古典自由主義思想。他也是一種具有保守性質的自由主義。在政治上主張有限政府和法治政府，在經濟上主張自由市場經濟，支持現代的國民財富的增長?？偟膩碚f，斯密也是一位文明的演進論者，也主張歷史的進步。他提出的社會四階段，就是一種歷史的進步論。在文明問題上，他也認同現代工商業對于現代經濟社會的推動作用。沒有現代工商業以及自由市場經濟，也就沒有現代的國家、政府與社會。所以，商業制度有助于現代文明的發展，商業文明是高于狩獵、游牧和農耕文明的更高級的文明。對此，他也是贊同的，并在經濟學和道德哲學中給予了充分的論證，創造性地建立了現代的經濟學與正義論。不過，斯密對于現代商業資本主義的負面也有一定的認識，對于財富、商業和私欲等對于政治和道德社會的腐蝕也有冷靜的分析和觀察，所以，他不像休謨那么堅定而樂觀，對于商業資本主義的未來，對于商業對于文明社會的作用，還有悲觀的一面。尤其是晚年，他的悲觀色彩更為濃厚，所以，產生了對于斯多亞主義的復古懷念，試圖把古典的斯多亞主義與他的自然的自由體系聯系起來，對于商業與文明的助益關系有所保留。

當然，對于商業與文明關系持否定態度的主要還是弗格森。雖然蘇格蘭思想中的基調是歡迎商業與文明的合流，認為商業文明是比傳統社會高級的文明形態。弗格森也有這樣的思想觀點。但是，由于他對文明和文化做了區分之后，實際上他的文明演進論更為推崇的是政治文明，商業文明在他的理論中并不占據主導地位；相反，諸如斯巴達的文明，就是排除商業的，所以，弗格森對于現代商業以及商業文明的態度是曖昧的，甚至是矛盾的。一方面他也知道，不可能抗拒現代工商業資本主義的大潮流，承認商業與市場經濟制度對于現代國家與社會的促進作用。為此，他要接受商業之道，認為存在某種高于農耕文明的商業文明。但是，另一方面，他對現代商業在道德和文明層面上又是持批判態度的。那種自私自利的利益的激情和唯利是圖的市儈行為，與他心目中的公民美德、政治德性，以及勇敢豪邁的英雄氣概、大公無私的公民精神、奉獻犧牲的公民品質等等相去甚遠，而且商業的自私自利還會侵蝕和腐化國家體制與國家精神，對于一個國家的長遠發展是非常不利的，甚至是非常有害的。所以，他對于現代工商業的國家前景并不樂觀，而且相當悲觀，對于商業文明的未來非常失望，以至于主張像古代斯巴達那樣，像柏拉圖的理想國那樣，祛除商業習氣，抵御商業對于人民和國家的腐蝕，倡導公民精神和公民美德，建立一個崇尚勇武的共和國。這才是蘇格蘭民族國家的正途。

由此可見，上述三人對于商業與文明的看法，還是有著重要的分歧。為什么會如此？其中的一個主要原因是當時的蘇格蘭還處于特殊的歷史時期，而且就整個英國及大不列顛國家來說，也都還處于商業資本主義的上升時期，產生各種各樣的思想觀點也是必然的，可以理解的?？偟膩砜?，商業與文明的相互助益的關系還是被普遍認同和接受的，商業文明畢竟是一種高于農業文明的高級文明形態，商業對于文明的發展具有實質性的提升和促進作用。只是在如何看待商業文明的未來以及商業文明對于蘇格蘭民族主義的塑造方面，他們有些分歧。休謨是樂觀主義的，并不特別關注于蘇格蘭的獨特性，主張深入融匯于英國及大不列顛的傳統之中。斯密在政治、經濟方面也是如此，與休謨是一致的，只是對英國（包括蘇格蘭）未來的商業文明的負面作用感到擔憂，有些悲觀情結。至于弗格森則與休謨和斯密不同，他更像一位文化上的民族主義，在政治上他推崇斯巴達的古典政治，在文化上，他鼓吹蘇格蘭民族的文化覺醒，開啟了現代民族主義之先河。至于在文明社會方面，雖然他最早提出了文明社會論，或文明演進論，但其思想的深處是矛盾的。他排斥商業社會，仍然把古典的政治社會視為理想，不失為一種政治浪漫主義。這在英國影響不大，但對于蘇格蘭的文學藝術的歷史尋夢還是很有影響力的，而在思想理論上，則對德國思想影響深遠，并通過德國的中介傳播，對現代的民族主義與文化多元主義也有影響。

商業與文明是一個敞開的話題，時代不同，商業的形態不同，文明的定義不同，商業與文明兩者之間的關系也就不同。這在今天依然如此。而蘇格蘭思想，他們對于商業與文明的各種觀點和看法，在風云激蕩的全球化背景下，對當今的世界依然具有借鑒意義。

（本文是作者在2020年4月23日“知鴉通識”的線上講課稿）