靈與肉的療愈—認識悲劇中的“卡塔西斯”

趙英華

內容提要 亞里士多德的經典著作《詩學》的創新之一是對“卡塔西斯”（katharsis）即借助恐懼和憐憫凈化感情的發現。然而，由于亞里士多德本人并未對這一術語給出明確的定義，因而學界對“卡塔西斯”的理解言人人殊、莫衷一是，并且圍繞這一概念展開了多角度的深入討論與探索，研究精深卻不夠全面。為了對“卡塔西斯”有一個系統性的認識，本文立足于前人的研究，將從解讀“卡塔西斯”的內涵、分析“卡塔西斯”的對象、探尋“卡塔西斯”的價值三個方面出發，辨析“凈化”“陶冶”與“宣泄”這三種譯法，剖析“憐憫與恐懼”這兩種情緒，探析“靈與肉的療愈”這兩種功用，從而加深對“卡塔西斯”的認識，更好地理解亞氏的悲劇思想。

引言

亞里士多德在其經典著作《詩學》中以很大一部分篇幅來關注悲劇，且針對悲劇這一體裁，提出了許多至今仍有研究價值的理論觀點，如“摹仿說”“悲劇的六部分”“隱喻”與“悲劇的敘事”等。其中，在談到“悲劇的功用”這一論題時，亞里士多德提出了katharsis這一術語，音譯為“卡塔西斯”。這一術語的提出吸引了后世眾多研究者對其進行多方位探討且頗具爭議。正如讓·貝西埃在《詩學史》中所言：“古代文學中，很少有術語像‘陶冶’那樣引發了眾多問題?！雹僮尅へ愇靼５?《詩學史（上）》.史忠義 譯.開封：河南大學出版社，2010：20.這里，譯者將原文中的katharsis，即“卡塔西斯”翻譯為“陶冶”。而事實上“卡塔西斯”一詞除了翻譯為“陶冶”之外，還有“凈化”“疏泄”“宣泄”“發散”“洗凈”“滌除”“清瀉”“排清”等含義。然而由于亞里士多德本人也并未對“卡塔西斯”下一個明確的定義，因此長期以來眾說紛紜，尚無定論。這便為后世在這一問題上的多維度研究與闡發提供了前提。除了對“卡塔西斯”這一專有名詞的理解與闡釋，歷代學者還對“卡塔西斯”針對的對象、“卡塔西斯”的效用、“卡塔西斯”的審美接受、利用“卡塔西斯”理論對具體文本的分析以及“卡塔西斯”在醫學、心理學、倫理學、政治學、社會學等各個領域中所產生的影響等方面進行了深入且深刻的研究。由此可見“卡塔西斯”這一術語的討論空間之廣、討論價值之重。

基于前人的研究成果，本文將從解讀“卡塔西斯”的內涵、分析“卡塔西斯”的對象、探尋“卡塔西斯”的價值三個方面出發，辨析“凈化”“陶冶”與“宣泄”這3種譯法，剖析“憐憫與恐懼”這兩種情緒，探析“靈與肉的療愈”這兩種功用，從而加深對“卡塔西斯”系統性的認識，更好的理解亞氏的悲劇思想。

一、“卡塔西斯”的內涵—凈化、陶冶與宣泄

首先要明確的是，“卡塔西斯”這個概念不是亞里士多德首創，“在公元前5世紀以來，卡塔西斯指的是一種醫治手段，即疏導人類身體內多余的成分，以保持健康”②馬琳，趙文壯.《 理性和感性的交織：對〈詩學〉中“戲劇本體”理論的再審視》.大眾文藝，2020（21）：26.。除此之外，畢達哥拉斯學派、恩培克多勒（Empedocles）、高爾吉亞（Gorgias）、柏拉圖（Plato）、蘇格拉底（Socrates）等人也都已提到過“卡塔西斯”，而亞里士多德的獨特之處是在其《詩學》的第六章將“卡塔西斯”這個概念引入到悲劇的定義中：“悲劇是對于一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿；它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用；摹仿方式是借人物的動來作表達，而不是采用敘述法；借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶的語言?！雹畚轶桓?，胡經之編.《 西方文藝理論名著選編（上卷）》.北京：北京大學出版，1986：53.這個定義選自《西方文藝理論名著選編（上卷）》中對亞里士多德《詩學》的翻譯，其中，最后一句“借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶的語言”的“陶冶”，根據注釋，正是本文要討論的主題“卡塔西斯”。

也就是說，在談到亞里士多德所說的“卡塔西斯”的含義的時候，不同的書中會有不同的中文譯法。不僅如此，值得注意的是，有些書中“卡塔西斯”后面標注的單詞為catharsis，這是因為“卡塔西斯”的英語譯法有catharsis和katharsis兩種。在前文提到過的伍、胡二人翻譯的《詩學》中，對該詞的注釋稱原文為katharsis，并解釋其“作宗教術語，意思是‘凈洗’；作醫學術語，意思是‘宣泄’或‘求平衡’”④同上。。這里明顯將“卡塔西斯”的內涵按照詞的語域劃分為了兩類：一類是宗教范疇，一類是醫學范疇。這兩大范疇是“卡塔西斯”內涵的兩大本源?？v觀西方對于“卡塔西斯”的闡釋，也無外乎“凈化”和“宣泄”這兩大類。例如：當代英國的布徹（Butcher）在《詩學》的英譯本中也將“卡塔西斯”譯為“凈化purgation”；而英國學者鮑?？˙ernard Basanquet）更傾向“宣泄catharsis”的說法，他在其《美學史》（A History of Aesthetic）中將“卡塔西斯”解釋為“憐憫與恐懼心理得到宣泄而減緩下來”⑤徐媛.《 “卡塔西斯”的古典內涵和現代啟迪》.上海師范大學碩士論文，2014：1.。除了這兩種被廣泛接受的說法，我國學者羅念生提出了具有東方詩教色彩的“陶冶說”⑥羅雨涵，楊紅旗.《 遮蔽與突顯：論漢譯“卡塔西斯”的文化建構》.齊齊哈爾大學學報（哲學社會科學版），2020（05）：110.，打破了這個“平分秋色”的局面，為“陶冶說”爭得了一席之地，后續很多譯者和研究者，例如前文提到的史忠義、伍蠡甫、胡經之，他們也采納了這一說法，使得國內對于“卡塔西斯”內涵的闡釋呈現出“三足鼎立”的狀態。

其中，“凈化說”在眾多闡釋中最具影響力。這是因為從詞源學角度出發，“卡塔西斯”的希臘原文katharsis的詞根為動詞kathairo，意為純凈”，且“希羅多德（Herodotus）用katharos形容干凈的水、鮮白的面包和純真的黃金”⑦黃鳳祝.《 情感的宣泄與靈魂的凈化—論藝術的功能》.藝術工作， 2016（01）：64.。所以，正是詞根中帶有“凈”這一基本含義，使得其引申義“凈化”“凈洗”等在“卡塔西斯”的闡釋中站住了腳。再者，由于亞里士多德是柏拉圖的學生，學者王柯平經過研究認為：“亞里士多德悲劇凈化說的思想淵源及其所受影響主要來自柏拉圖?！雹嗤蹩缕?《悲劇凈化說的淵源與反思》.哲學研究，2012（05）：64.因為柏拉圖曾提出“城邦凈化說”，其中一個內容是要“凈化城邦的詩樂”?！鞍乩瓐D認為當人們親臨災禍時自然會產生一種‘感傷癖’，但理智壓制這種‘感傷癖’，從而使人哀慟而又有節制。柏拉圖將人的非理性情感斥為‘人性中低劣的部分’，但詩人（包括悲劇詩人）卻摹仿人的非理性的部分，滋養這種‘人性中低劣的部分’，因而應該將詩人趕出理想國?！雹嵝戽?，前揭文，第17頁。故在柏拉圖眼中，詩樂因其所具有的“非理性”因素會敗壞人的道德，所以要“用審查制度來選用文藝作品，保障施行正確的道德化教育?！雹馔蹩缕?，前揭文，第64頁。這一過程就是“凈化”。而亞里士多德提出的悲劇的“卡塔西斯”就是為了回應柏拉圖對于詩人、尤其是悲劇詩人的偏見，認為悲劇自身就可以產生“凈化”的效果，并不應該在“被趕出理想國”的有害的文藝作品之列。因此，柏拉圖的“城邦凈化說”使得“卡塔西斯”的“凈化說”有了理論淵源，也就更具說服力，被廣泛認可。國內學者中，繆靈珠便在翻譯16世紀意大利學者欽提奧（Giovanni Battista Giraldi）的《論喜劇與悲劇的創作》（On the Composition of Comedies and Tragedies）時將“卡塔西斯”譯為“凈化”：“悲劇，不論它的收場是快樂的或悲慘的，總是憑借可憐的和可怕的事跡，以洗凈觀眾心中的惡念，感化他們從善?！?繆靈珠.《繆靈珠美學譯文集（第一卷）》.北京：中國人民大學出版社，1998：406.朱光潛也將“卡塔西斯”譯作“凈化”。只不過朱所認為的“凈化”更偏向一種情感的“宣泄”：“朱光潛認為，凈化只是情緒的緩和，并將其進一步闡釋為‘本能的潛在能量得到了適當的宣泄’?！?朱光潛.《悲劇心理學》.北京：人民文學出版社，1983：176.即通過“宣泄”達到“凈化”的效果。

事實上，不止朱光潛提到了“宣泄”的概念，“宣泄說”早在16世紀就被意大利文藝理論家明圖爾諾（Antonio Minturno）提出，他就將‘卡塔西斯’理解為‘宣泄’之意，認為悲劇的憐憫與恐懼之情是病態的，“宣泄掉病態的情緒就如同醫學上將人體內不好的因素排除出去”?徐媛，前揭文，第1頁。，以達到情感和心理的平衡。19世紀德國學者貝內斯持有類似觀點，“他考定‘卡塔西斯’是一個醫學術語，他將‘卡塔西斯’理解為‘發散’，醫學上是指將人體內的不好的因素，用藥‘發散’去”?同上。。醫學之父希波克拉底（Hippocrates）也提到過“通過卡塔西斯把多余的部分疏導出去”?亞里士多德.《詩學》.陳中梅 譯.北京：商務印書館，2002：226.。在希波克拉底學派的醫學著作中，“卡塔西斯”這個詞也指“宣泄”作用。由此可見，“宣泄”“發散”“疏導”都是醫學領域相關學者提出的對于“卡塔西斯”內涵的釋義，中心思想就是要將“不好”的東西排出去，這類闡釋統稱為“宣泄說”。

在《亞里士多德〈詩學譯注》（The Poetics of Aristotle Translated and Annotated）中，16世紀意大利文學批評家、新古典主義大師卡斯特爾維屈羅（Lodovico Castelvetro）指出：‘凈化’意味著 ‘從人心中祛除恐懼與憐憫’，并通過反復、集中發揮作用而使人心變得更加堅強。?張沛.《亞里士多德〈詩學〉“卡塔西斯”概念尋繹》.國外文學，2021（02）：2.而“宣泄”是排出憐憫與恐懼的病態情緒。一個是“祛除”，一個是“排出”，由此可見，無論是“凈化說”還是“宣泄說”，核心觀點都是使憐憫與恐懼不存在。而“陶冶說”則與前兩種闡釋不太相同，羅念生教授在《卡塔西斯箋釋》中提出：“我們姑且把‘卡塔西斯’譯為‘陶冶’，把悲劇定義中的‘使這種情感得到卡塔西斯’改為‘使這種情感得到陶冶’”?馮宇冰.《從審美接受的角度論“卡塔西斯”》.大觀（論壇），2018（08）：9.。依照羅念生的看法，他認為“‘陶冶’就是要讓人的情感得到鍛煉，使得太弱的得到增強，使太強的得到減弱，從而養成適度的憐憫與恐懼之情”?迎春.《試析亞里士多德的文藝育德思想》.思想理論教育，2008（15）：22.。從他的闡釋中，我們可以得知，羅念生將“陶冶”視為一種“鍛煉”，目的是養成“適度”的憐憫與恐懼之情，追求中庸之道，尋求一種不多不少、恰如其分的“適當”或“適中”而非“去除”或“排出”。正如他在《羅念生全集（第八卷）》所說的：“悲劇使人養成適當的憐憫與恐懼之情，而不是把原有的不純粹的或過于強烈的憐憫與恐懼之情加以凈化或宣泄”，“人們可以通過觀看悲劇將過弱或過強的情感達到適中”?羅念生.《羅念生全集（第八卷）》.上海：上海人民出版社，2004：168.。這里羅念生否定了對情緒的一味“凈化”與“宣泄”，也把情感的“不純粹”和“過于強烈”修正為“過弱”或“過強”。這種“求中”的觀點與亞里士多德的“中間原則”不謀而合，因而也十分具有理據性。

二、“卡塔西斯”的對象—憐憫與恐懼

通過梳理歸納，我們明晰了“卡塔西斯”的三種內涵：“凈化”“宣泄”“陶冶”，這三種闡釋雖各有特色，但是都有一個共同的對象，即“憐憫與恐懼”。對于這兩種情緒的認識有助于我們了解悲劇產生價值的機制，了解其能夠產生“卡塔西斯”的效果的原因。

亞里士多德在《修辭學》（Rhétorique）中分別對“憐憫”與“恐懼”下了定義：“憐憫”是看到“一種由于落在不應當受害的人身上的毀滅性的或引起痛苦的、想來很快就會落實到自己身上或親友身上的禍害所引起的痛苦情緒?！?同上，第231頁。而“恐懼”在《修辭學》中的定義是：“一種由于想象有足以導致毀滅或痛苦的、迫在眉睫的禍害而引起的痛苦或不安的情緒”?同上。。從亞里士多德對于這兩個詞的定義中，我們不難發現，其中有幾個關鍵詞是這兩個定義中所共有的，即：“想”“毀滅”“痛苦”和“禍害”。也就是說，悲劇之能夠引起“憐憫和恐懼”都是由于落在受害人身上的某種“毀滅”性的、“痛苦”的“禍害”，而這種“禍害”都是來源于觀眾的想象，而之所以能產生這種想象則源于一種“共情”。即將受害人身上承受的“禍害”轉嫁到自己身上，從而激發出類似的情感。而“共情”產生的原因又因為一種“參照幻覺”（illusion référentielle）。關于參照幻覺，帕特里斯·帕維斯在《戲劇實踐理論 舞臺的聲音和圖像》中是這樣描述的：“當戲劇講述一個故事時，舞臺試圖讓虛構（情節，講述的故事）成為真實。舞臺空間，戲劇性的場景，是參照幻覺的物理位置?！?Patrice Pavis.Vers une théorie de la pratique théatrale.Voix et images de la scène. Villeneuve d’Ascq:Presses Universitaires du Septentrion,4e édition revue et augmentée,2007.原文如下:?lorsqu’une pièce de théatre raconte une histoire,cherche à faire passer la fiction (l’intrigue,l’histoire racontée) pour réelle.L’espace de la mise en scène,la scène dramatique,est le lieu physique d’une illusion référentielle.? 此處為筆者翻譯。這是說，觀眾在觀看悲劇的過程中，通過戲劇場景和舞臺空間，很容易將藝術內容與現實混淆。由于悲劇中的人物具有和觀眾一樣的作為人的行為和情感，于是就像是照鏡子般，通過觀看舞臺上的人物，形成了一種自身的參照，把自身投射進參照中，體驗參照物的情緒。

盡管如此，觀眾依然清楚地意識到這個參照物不是真實的，于是這種參照只是“不真實”的“幻覺”。即想象終歸是想象，觀眾并不會完全代入，即便通過想象獲得了與受害人差不多的感受，觀眾也能清楚地知道，是悲劇作品中虛構的人物在遭受“禍害”，而非自身。因而這種無論怎么“投射”“代入”“共情”都依然無法抹去的“距離感”，使得觀眾與受害人割裂開，產生對受害人的“憐憫”。這種“憐憫”是主體對客體的情感，如同朱光潛在《悲劇心理學》中闡明的：“憐憫當中有主體對于憐憫對象的愛或同情的成分”，“憐憫還有一個基本成分是惋惜的感覺?！?朱光潛，前揭書，第66頁。從這兩句話中，我們可以提煉出兩個詞“同情”和“惋惜”，沒有遭受到“禍害”的觀眾對真切遭受到“禍害”的悲劇中的人物的“同情”與“惋惜”是“上位者”對“下位者”的“憐憫”。這種區分正如朱先生區分了“憐憫”的主客體一般，主體處于“上位”，而客體處于“下位”，呈現出一種階級性關系，因而產生了距離感?！翱謶帧币嗤??！翱謶帧笔俏词芎Φ挠^眾擔心自己和已經受害的悲劇人物一樣，這種“恐懼”實際上就來源于“下位者”對“上位者”地位的顛覆。當“上位者”也遭受了“禍害”，那么，“上位者”也就變成了“下位者”，這時，他們之間的階級性就消失了。

總結而言，在“上位者”沒有遭受“禍害”時，對“下位者”是“憐憫”的，而“上位者”擔心自己也變成“下位者”那樣時，“上位者”是“恐懼”的。

然而，不是說任何“禍害”都能使觀眾產生“憐憫”和“恐懼”這兩種情緒，要想引起這兩種感受，還缺少前文提到的兩個形容詞“毀滅性的”“痛苦的”。關于“毀滅性”，現代美學家葉朗的《美學原理》中說 ：“并不是生活中遇到的一切苦難和把不幸都可以稱其為悲劇，由個人不能支配的力量，即命運，引起的帶有毀滅性災禍，最終卻要由某個別人承擔最終的責任，這才可以說是真正的悲劇?！?李劍楠.《論亞里士多德“凈化說”對〈傷逝〉的解讀》.青年文學家，2020（35）：13—14.轉引自葉朗.《美學原理》.北京：北京大學出版社，2009：344.普通的“禍害”或者“災禍”，比如被人偷走了一筆錢、被車撞了一下但是沒什么事、生了一場病但是不嚴重等等，這些不足以引發觀眾的“憐憫”，更不足以激起觀眾的“恐懼”。必定要是“毀滅性”的。而關于“痛苦”的說法，最早的有較大影響的是文藝復興時期“古典派”代表、意大利作家特里西諾（Trissino）對于“憐憫”與“恐懼”性質和根源的探索，他認為：“憐憫是為了某種不幸或似乎不幸的事而發愁，這種不幸可能是致命的或痛苦的，而且落于不應受難的人身上，于是旁觀者想到自己或他的親友也可能遭到這種不幸。當不幸似乎近在身邊之時，尤其如此。而恐懼則是因想象到可能來臨的大禍或痛苦的不幸而引起的煩惱而不安?！?繆靈珠，前揭書，第343—345頁。綜上，我們可以發現，無論是亞里士多德本人還是特里西諾，他們的定義中“憐憫”和“恐懼”兩個概念都具有共通性。這就引發了一個新的問題：“憐憫”與“恐懼”的關系。在這個問題上，朱光潛贊同萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）的看法：“憐憫與恐懼是相互關聯的，它們是兩種各自獨立而又互相關聯的情緒，凡是能引起憐憫的，必然也引起恐懼，反之，能引起恐懼的必然也引起憐憫?！?朱立元，袁曉琳.《亞里士多德悲劇凈化說的現代解讀》.天津社會科學，2008（02）：117.也就是說，“憐憫”與“恐懼”的對象是同一的，不可分的，“憐憫”與“恐懼”是互為條件的，有“憐憫”就必然有“恐懼”。而根據張葆成的分析，高乃依（Pierre Corneille）對此的看法是“一出悲劇不必同時引起憐憫與恐懼兩種激情，有一種就夠了”。?張葆成.《萊辛釋亞里斯多德悲劇功用論》.外國文學評論，1989（02）：100.也就是說，高氏認為“憐憫”和“恐懼”之間并不存在什么必然聯系，二者可以分割并獨立存在。不過，張對高的這種看法并不贊同，認為這顯然不合亞氏原意。也就是說張葆成也認為，“憐憫”與“恐懼”不可分，一出悲劇必然會同時引起“憐憫”與“恐懼”兩種激情。

既然“憐憫”和“恐懼”的關系如此密切，那么亞里士多德悲劇中“卡塔西斯”的對象是否只能是“憐憫”和“恐懼”兩種呢？對此，朱光潛表示，在高乃依看來，除了“憐憫”和“恐懼”之外還應該再加一個“贊美”，他是這樣說的：“由于崇高感是悲劇感中最重要的成分，亞里士多德列舉的悲劇情感大概不完全。而在憐憫和恐懼之外應加上贊美，也許是正確的?！雹佗?朱光潛.《朱光潛全集（第 2 卷）》.安徽：安徽教育出版社，1987：441.這里根據王柯平所分析的柏拉圖的觀點，我們可以發現，柏拉圖與高乃依的見解一致，認為不止或不非得是“憐憫”和“恐懼”兩種情感：“柏拉圖在論及悲劇對觀眾的感染力時，也列舉出憐憫、苦樂、憤怒與贊美等多種情感反應?！?王柯平，前揭文，第64頁。而張葆成在分析萊辛對亞里士多德悲劇功用論的闡釋中則得出這樣的結論，“悲劇凈化的對象只能是我們的憐憫和恐懼，或類似的激情，絕不是別的什么激情。悲劇最擅長并區別于其他戲劇樣式的獨特作用，也在于此。至于悲劇同時具有凈化其他激情的因素，則不是悲劇目的所要求的，也并非為悲劇所獨有?！?張葆成，前揭文，第101頁。即萊辛不僅認為“憐憫”和“恐懼”相互關聯、具有同一性，并且認為悲劇凈化的對象，也就是“卡塔西斯”的對象，只能是我們的“憐憫”和“恐懼”。

三、“卡塔西斯”的價值—肉體與靈魂

分析完“卡塔西斯”的三種內涵，明確了“卡塔西斯”的對象，便解答了“卡塔西斯”是什么的問題?！翱ㄋ魉埂本褪菍Α皯z憫”與“恐懼”的“凈化”“宣泄”或“陶冶”。

而在知道“卡塔西斯”是什么之后，隨之產生的便是“卡塔西斯”有什么用的問題，即“凈化”“宣泄”“陶冶”的價值。

在柏拉圖的《智者篇》（Sophist）中，“愛利亞客人”將“凈化”（katharmos）分為兩種：“一種針對身體，如醫學和健身；另一種針對靈魂，這就是教育或‘教化’（paideia）?！?張沛，前揭文，第3頁。這里的“凈化”（katharmos）就非常接近于亞里士多德所提到的“卡塔西斯”（katharsis）。公元前4至5世紀的柏拉圖將這種“凈化”的作用分成了對“身體”和對“靈魂”的兩類，認為“凈化”無論對“身體”還是“靈魂”都十分有益。此時的“身體”與“靈魂”處于平等的位置。而更早之前，古希臘人認為“凈化”是“身體”與“靈魂”的割裂：“公元前七至八世紀從色雷斯傳入希臘的奧爾弗斯教，把靈魂從肉體的禁錮中解脫出來稱為凈化，觸犯諸神和沾染不潔的恐懼使奧爾弗斯教徒感到有贖罪和凈化的必要?！?汪正龍.《亞理士多德悲劇凈化說新釋》.湖北大學學報（哲學社會科學版），1999（01）：34.將“凈化”認為是“把靈魂從肉體的禁錮中解脫出來”的這一認識在當時具有一定理據性。徐葆耕在談論西方文學史時便提到：“把人分解為‘肉體’與‘靈魂’兩部分這種在今天看來十分荒唐的想法，卻是希臘人對自身認識的一大飛躍，人們第一次認識到靈魂寓于肉體而又可以脫離肉體獨立存在。意識到‘靈魂’的存在是人類精神文明史的發端?！?徐葆耕.《西方文學之旅（上）》.石家莊：河北教育出版社，2003：12.而“凈化”的過程就是“靈魂脫離肉體”的過程。通過這個過程，人的靈魂變得更加純粹。所以“凈化”后來便從最初的宗教術語引申為“用科學和音樂凈化靈魂以擺脫肉欲”，這一點在亞里士多德的《政治學》（Politics）中有所涉及。也就是說，肉體及肉欲被認為是低劣的存在，靈魂想要凈化就必須將其擺脫。

然而，靈魂想要實現“凈化”意義下的“卡塔西斯”，除了第一步—擺脫肉體之外，還要除去靈魂自身的“低劣成分”，用柏拉圖的話即為“它（卡塔西斯）能夠像提純一樣，去除靈魂中低劣的成分，保留優良的成分”?李凱.《論朱光潛“宣泄說”視閾下悲劇的卡塔西斯功用》.廣西科技師范學院學報，2019，34（06）：15.轉引自Plato.“Sophist”.The collected dialogues of Plato.Edited by Edith Hamilton &Huntington Cairns.Translated by Lane Cooper.Princeton:Princeton University Press,1961:957—1017.。這里柏拉圖所說的“低劣成分”與“優良成分”指的其實就是道德觀念中“惡”與“善”。關于這一判斷，前文例舉的欽提奧在《論喜劇與悲劇的創作》中所論述的觀點可以對其進行佐證。他說：“悲劇，不論它的收場是快樂的或悲慘的，總是憑借可憐的和可怕的事跡，以洗凈觀眾心中的惡念，感化他們從善?！?繆靈珠，前揭書，第406頁。

這顯然與柏拉圖的觀點如出一轍，且更清楚地點明了在悲劇中“凈化”的道德功用。在柏拉圖之前，他的老師蘇格拉底也曾說“真正的美德是一種凈化（katharsis）”?張沛，前揭文，第64頁。轉引自Cinthio.“On the Composition of Romances”,in Literary Criticism:Plato to Dryden,Allan H.Gilbert ed.Detroit:Wayne State University Press,1964,p.271.。而17世紀高乃依和拉辛（Jean Racine）也繼承了這一看法，他們同樣認為“卡塔西斯”是一種凈化人的道德觀念的手段，認為“卡塔西斯”能夠“凈化人的靈魂，提高人的道德品質”?徐媛，前揭文，第1頁。。

因此，當“卡塔西斯”表示“凈化”的內涵時，主要價值針對的是“靈魂”對“肉體”的擺脫，更偏重對“靈魂”的療愈。而當“卡塔西斯”表示“陶冶”的內涵時，其主要價值則在于尋求“靈魂”與“肉體”之間的平衡：“根據古希臘人的生命觀，人生由于飽受精神與肉身之間內在沖突的煎熬，面臨如何緩解人的種種情感（the passions）的問題。按照禁欲主義或道德主義的觀點，人應“憑借節欲來抑制情感”（subdue them by abstinence），這也正是柏拉圖與斯多亞學派堅守的立場?！?王柯平，前揭文，第67頁。這里提到的“節欲”和“抑制情感”就是尋求“適中”的情感，即“陶冶”的含義。通過“陶冶”，人擺脫“精神與肉身之間內在沖突的煎熬”，緩解“人的種種情感問題”。也就是說，“陶冶”的價值與最開始柏拉圖所提的觀點一致，即針對“靈魂”也針對“肉體”，包含著兩個層面。但還有一種認知是將“陶冶”與“凈化”同一了，用“凈化”來解釋“陶冶”。例如史忠義在翻譯貝西埃的《詩學史》中提到海因西烏斯對“陶冶”的闡釋，他是這么描述的：

“作者把希臘語的catharsis譯為拉丁語的expiatio（贖罪、補過）或purgatio（凈化）：這是悲劇的功利性（usus）和目的（finis）。悲劇激發起它所獨有的特殊情感后，就克制這種情感并使它們進入條理狀態。海因西烏斯清楚地看到了這個術語的起源和治療意義，他提醒大家畢達哥拉斯（Pythagore）就使用此意—通過某種‘凈化’逐漸消除干擾靈魂的情感?！?讓·貝西埃等，前揭書，第225頁.

這里也說到了“克制”這種情感，與前文的“抑制情感”異曲同工，都是“陶冶”的內在要求，希望能夠通過“克制”與“抑制”的方式“緩解”情感從而進入“條理狀態”，即靈魂的平和狀態。而海因西烏斯還看到了“卡塔西斯”的“治療意義”，但這種“治療”不是對于身體的治療，而是對靈魂的“治療”，是“逐漸消除干擾靈魂的情感”，從而達到“靈魂”的平靜。例如亞里士多德在《政治學》中描述音樂的“卡塔西斯”時說道：“有些人受宗教狂熱支配時，一聽到宗教的樂調，就卷入迷狂狀態，隨后就安靜下來，仿佛受到了一種治療和凈化?！?朱光潛.《西方美學史（第2版）》.北京：人民文學出版社，2002：31.悲劇與音樂都能“陶冶”人的靈魂，使得“靈魂”得到“治療”與“凈化”。這里，“陶冶”與“凈化”的價值都是針對“靈魂”的。

談到“治療”，上面提到的“陶冶說”是對于“靈魂”的“治療”，而隨著世俗醫學的發展，宗教性質濃重的“卡塔西斯”一詞加強了“疏導”“宣泄”的內涵，形成了“宣泄說”?！靶拐f”將醫學上的“療愈”概念當作悲劇“卡塔西斯”的價值要求。醫學上的“療愈”是指對于身體的生理與心理的治療。前文提到過，柏拉圖《智者篇》所說的“凈化”的一種也是針對身體的，如醫學和健身，也就是說，“凈化說”與“宣泄說”都包含醫學的功效，同樣具有同一性。汪正龍的研究中也談到，針對亞里士多德悲劇凈化論的解說分成了四種解說傾向，其中有一個派別為“醫學派”，該派將“宣泄說”等同于“醫學治療說”，主要“強調宣泄產生的病理或心理治療效果”，認為“凈化即宣泄，類似于醫學上的‘順勢療法’，它是一個自然生理心理過程?！?汪正龍，前揭文，第36頁。由此可知，“宣泄說”對于身體的“生理”與“心理”健康具有“療愈”價值。

從“生理”方面來看，“宣泄”就是一種精神調節的機制。根據弗洛伊德本我的精神分析理論，人有三重人格，本我、自我、超我?！氨疚液统医洺Ｌ幱诓豢烧{和的矛盾中，自我總是試圖調和這對相互沖突的力量。在正常情況下，這三部分是統一的，相互協調的。當這三者失去平衡發生沖突時，即導致精神病癥和人格異常?！?朱立元.《當代西方文藝理論》.上海：華東師范大學出版社，1997：62.可以看得出來，調和本我和超我的過程就像是調節“肉體”與“靈魂”的過程。自我一直在壓抑著本我，當本我不再受自我的控制時，就會“導致精神病癥和人格異?！?。因而不能過度壓抑本我。要給本我適當的宣泄。對此，朱光潛先生持有相同觀點，他認為“壓抑欲望是危險的，由此產生的情緒堆積會像致病體液一樣引發精神疾病，因此創造情緒宣泄的機會十分必要?！?李凱，前揭文，第16頁。那么，情緒的宣泄該如何實現呢？弗洛伊德又給出了他的答案—白日夢。正如弗洛伊德所說的“文學是一場白日夢”，同理，悲劇也是一場白日夢。通過觀看悲劇，能夠紓解壓抑在心中的情緒。比如觀看殘酷的戰爭片，通過殘忍的流血場面，激發觀眾對于失去家庭和生命的人民群眾的“憐憫”和對戰爭“恐懼”，通過淚水代謝掉，達到生理上情緒的穩定。

而從“心理”角度而言，“宣泄”則是一種審美機制。通過觀看悲劇，能夠獲得審美愉悅的宣泄。徐葆耕在談到古希臘神話藝術的功用時說：“神話藝術‘恰恰為現代的畸形與片面化提供了最好的補償’（榮格語），人們在貧乏的現實生活中得不到的情感和欲望的滿足，在神話藝術世界中得到宣泄和滿足?！?徐葆耕，前揭書，第49頁。而亞里士多德所談及的古希臘的悲劇也具有同樣的作用。意思是，如果說“生理”上的“宣泄”是“紓解”壓抑在心中的本我，那么，“心理”上的“宣泄”則是“滿足”得不到的情感。一個是排出多出來的部分，一個是補足空缺的部分，這二者是相輔相成的，共同構成了整個身體的平衡。例如通過觀看戰爭片使得生理上的緊張得到舒緩的同時，人在心理上的虛空也獲得了充實。

結語

在“卡塔西斯”的三種內涵中，“凈化說”與“宣泄說”都表達一種使“憐憫”與“恐懼”消亡的意義。而“陶冶”則并不想除盡“憐憫”與“恐懼”，只是追求一種“適度”的情感。更符合亞里士多德的“中間原則”。三者之中，“凈化說”的影響力最大，認可度最高，更為廣大研究者所接受。然而，無論哪種闡釋，其共同的對象都是“憐憫”和“恐懼”。通過“憐憫”和“恐懼”所激發的“卡塔西斯”，悲劇完成了對于人類肉體與靈魂的雙重療愈，這就是亞里士多德提出的“卡塔西斯”的價值。