藏傳佛教建筑研究評述及研究方法再思考

陳未

藏傳佛教作為我國分布甚廣且跨境的宗教，分布范圍從西藏、青海、四川等藏族聚居區，到新疆、內蒙古等蒙古族聚居區，再到北京、五臺山、承德等漢族聚居區。同時在今蒙古國、俄羅斯蒙古族聚居區，拉達克、不丹、尼泊爾等地也有傳播。藏傳佛教在元、明、清三朝一直扮演著促進國家統一和民族融合的積極作用，藏傳佛教建筑作為藏傳佛教的重要物質載體更是我國多民族團結和文化交融的象征和支撐。

藏傳佛教建筑孕育于獨特的藏族文化，吸收了河西走廊等地豐富的漢族、蒙古族和其他民族文化。同時由于分布甚廣，其建筑與各地環境和民族文化深度融合，在建筑形式、結構體系和布局形態上帶有明顯的地域特色。藏傳佛教建筑的研究一直是學術界關注的焦點，但是當代研究并未有統一的總結和評述。故筆者在對相關成果歸納和梳理的基礎上，作初步總結性評述。

一、藏傳佛教建筑研究評述

藏傳佛教建筑的研究始于20 世紀初的外國旅行家、探險者以及考察者，早期相關寺廟的出版物主要是旅行見聞和實景照片。此時的研究偏向于社會人文調查，建筑只作為研究的背景，鮮有細致描述建筑的案例。20 世紀中葉以來，藏傳佛教寺院受到較大的沖擊，研究也陷入停滯，歐美學界的研究也僅限于拉達克等邊緣地區。在20 世紀80 年代后，我國藏傳佛教建筑研究開始走向了深化，在歐美學術界，藏傳佛教建筑作為藏學的一部分，也得到了美、法、英、俄多國學者的重視。自21世紀以來，研究更加系統，既有以建筑空間形態為研究主體的建筑學研究，也有以建筑要素為關注點的藝術史研究。筆者在下文將以不同研究視角為單位對藏傳佛教建筑研究作簡單評述①。

1.序幕開啟：旅行家與考察者的貢獻

衛藏地區早在19 世紀英國勢力滲透后就有大量的涉及西藏寺院生產生活以及藏傳佛教建筑的記述性文獻，如弗雷德里克·邁耶斯（Wm. Frederick Mayers）在1870 年發表的基于駐藏大臣孟保（1838—1842 年在任）對于西藏的評述[1]，其中有西藏寺廟情況的描述，是筆者讀到的最早關于藏傳佛教寺院的外文論著。其余的出版物大部分為旅行游記性質的風土人情描述，如19 世紀末喬治·利特爾代爾（George Littledale）在衛藏以及拉達克地區的游記[2]、薩拉特·錢德拉·達斯（Sarat Chandra Das）在20 世紀初出版的《拉薩和西藏中部之旅》（Journey to Lhasa and Central Tibet）（圖1）[3]和伍德維爾·羅克希爾（Woodville Rockhill）關于蒙古和西藏的游記[4]等。這些著作中多有涉及藏傳佛教寺院的形態、僧侶狀況以及與藏族生活關系等的描述，但未看到有將建筑作為研究對象的學術論述。

圖1： 《拉薩和西藏中部之旅》（Journey to Lhasa and Central Tibet）中大昭寺的繪制圖

在蒙古地區早期研究也始于旅行者。布里亞特蒙古學者扎木斯朗·策本（Жамсрангийн Цэвээн）記錄了從大庫倫到歸化城的寺院情況，對喇嘛信眾如何使用佛殿有記錄性描述[5]。俄國旅行家波茲涅夫（A. M. Pozdneev）的《蒙古和蒙古人》一書較為完整地呈現了19—20 世紀蒙古地區寺院情況，是研究包括大庫倫在內諸多蒙古寺院不可多得的一手資料[6]。日本學者長尾雅人的《蒙古學問寺》是少數以建筑學專業的角度記錄五當召、貝子廟以及歸化城寺院的早期學者，其繪制的部分建筑剖面和平面圖成為研究早期蒙古藏傳佛教建筑的重要依據（圖2）[7]。

圖2： 《蒙古學問寺》中的貝子廟延福寺平面圖

在北京和承德，最著名的研究如斯文赫定的《帝王之都——熱河》（Jehol Kejsarstaden）[8]用鏡頭記錄了殘破的承德寺院建筑。德國學者鮑希曼（Ernst Boerschmann）的《中國的建筑與景觀》（Baukunstund Landschaft in China）[9]，詳述了北京至熱河一代的藏傳佛教寺院及建筑特點。清末震鈞《天咫偶聞》中也有一些對于北京藏傳佛教寺院的記載和作者的初步探究②。日本學者逸見梅榮和關野貞對熱河及內蒙古多倫拍攝了大量圖片并將其收錄在《熱河》一書中[10]，其后建筑史學家伊東忠太對熱河及北京地區的建筑進行了考察[11]，繪制了大量的平面圖及建筑構件草圖。

早期的研究均帶有“游記”性質，除少數日本學者外，大部分的作者并非建筑學專業，關于藏傳佛教建筑的研究僅僅是寺院活動記述之外的附帶描述。其記述基本是隨意性和片段化的，而且大多沒有經過系統的二次歸類整理。但是由于20 世紀多次沖擊，相當一部分寺院已毀或喪失原有用途，這些早期的游記成為今天建筑考古和歷史研究不得不仰仗的重要圖文資料。更重要的是，彼時的藏傳佛教寺院仍然按照清朝時的舊有方式運作，建筑在“原始語境”下使用的相關描述則顯得無比珍貴。例如上文提到的扎木斯朗·策本在1900 年對于普通信眾如何使用額爾德尼召三殿轉經的草圖對于研究蒙古寺院轉經廊道具有關鍵意義。事實上，這類研究方法在今天依然具有一定價值與意義，它們建立了藏傳佛教建筑與使用者的緊密聯系，可幫助后世學者理解藏傳佛教建筑所產生的背景和語境。如土登·烈夏嘉措（Thubten Legshay Gyatsho）的著作就是以僧人視角詮釋佛教建筑空間使用關系的專著，具有特殊價值并為學界關注[12]。保羅·科科特·尼圖普斯基（Paul Kocot Nietupski）[13]和安德烈亞斯.格魯什克（Andreas Gruschke）[14]有關安多地區，尤其是拉卜楞寺的研究，是通過早期資料和實地調查系統地還原和比較寺院的使用情況及變遷?？_琳·漢弗萊（Caroline Humphrey）對于梅力更召喇嘛的采訪還原了梅力更召從興建到復興中建筑使用方式的改變研究等[15]。

2.基于本體的建筑學探微

1950 年代以后，我國藏傳佛教建筑的研究開始啟動，如張馭寰、傅熹年、周維權先生都對藏傳佛教建筑有所涉獵，但未形成系統性論述。北京大學宿白先生的著作《藏傳佛教考古》[16]③，囊括了中國境內主要藏傳佛教建筑分布地區的典型建筑，通過建筑構造、建筑特征、佛像、壁畫等的研究對其進行分類分期，奠定了我國藏傳佛教建筑系統研究的基礎（表1），具有劃時代的價值和意義。受宿白先生分類啟發，結合當前藏傳佛教建筑研究成果有較強的地域性特征，筆者下文分別按藏族、蒙古族和漢族三個聚居區分類對相關研究成果進行評述。

《藏傳佛教考古》中宿白對衛藏地區建筑的分期（筆者摘錄） 表1

1）藏族聚居區藏傳佛教建筑研究

在綜述性、系統性研究成果上，中國建筑設計研究院建筑歷史研究所陳耀東研究員的《中國藏族建筑》一書是一部全面系統的藏族建筑研究成果，雖非是藏傳佛教建筑的專著，但在藏族建筑這一大背景下闡述藏傳佛教建筑的風格、特征和傳播，對全面系統認識藏區藏傳佛教建筑演化發展的環境、文化、歷史、技術等要素具有重要價值[17]。與該成果相伯仲的西藏建筑設計院米雅·曲吉建才的《神居之所：西藏建筑藝術》，對西藏各地古建筑的形制、性能、特色等方面作了較全面和準確的介紹，這其中包括藏傳佛教建筑[18]。

在藏傳佛教建筑專論方面，兩位藏族學者阿旺羅丹[19]和龍珠多杰[20]對衛藏地區藏傳佛教建筑的形成、結構特征、文化傳承以及工藝特點的系統論述，填補了相關研究深入性和系統性不足的空白。南京工業大學汪永平教授主編，牛婷婷、戚瀚文等參編的《西藏藏式傳統建筑研究系列叢書》④[21][22]用大量基礎調研資料，厘清了拉薩藏傳佛教及苯教寺院建筑的建寺歷史、布局形式及建筑特點。此外，汪教授及其團隊的新書《西藏藏傳佛教建筑史》作為專業史著作沿用了我國建筑歷史編著的常用體例，在編年敘述的基礎上，加入分類、分地區和典型案例論述，是西藏藏傳佛教建筑研究領域第一部以“史”為集成的高水平研究成果[23]。

國外學術界，有法國學者安妮·查特（Anne Chayet）的《西藏藝術與考古》（Art Et Archéologie Du Tibet）[24]是 較 為 全面介紹藏傳佛教藝術和建筑的專著，但較為基礎。桑田堅贊（Samten Gyaltsen）編纂的關于西藏苯教寺廟的研究，是少數研究苯教寺院佛教化的論著[25]?！独_地圖集：藏族傳統建筑與城市景觀》（The Lhasa atlas：traditional Tibetan architecture and townscape）是一部難得完全站在建筑學角度去解讀藏式建筑與城市景觀關系的系統性英文論述，其書中還含有了大量的平面圖紙[26]?？_琳·希爾茲（Carolyn Shields）的博士論文對衛藏地區城堡式寺院的研究也頗有價值，其敘述了城堡寺院與平地寺院的演化關系[27]?！段鞑刂胁吭缙谒聫R》（Early temples of Central Tibet）利用西方通用藝術史視角（建筑、塑像、壁畫）對藏地寺院進行全面性介紹[28]。在不丹和尼泊爾，今枝由郎梳理了不丹與西藏藏傳佛教建筑的聯系和各自特色[29]。斯內爾格羅夫（Snellgrove）是少數研究尼泊爾境內佛教建筑的學者，但是其主要重心仍是以尼泊爾為本位，探討其國內印度教寺院和佛教寺院的關系[30]。上述論著雖然綜合全面，但多為介紹性文獻，很難企及國內研究成果的學術地位。

在個案研究成果上，參與了布達拉宮、大昭寺等諸多重要建筑修繕的姜懷英先生為藏傳佛教研究提供了重要的基礎資料和測繪圖紙（圖3）[31][32]。休伯特·費格斯托弗（Hubert Feiglstorfer）的研究詳細比較了印度與早期西藏寺院建筑平面的聯系與異同[33]，其關于科迦寺以及古格王朝建筑的研究是國際學術界少有的跨境關注古格王朝建筑遺存的研究成果[34]。安德烈·亞歷山德（Andre Alexande）的博士論文關注了拉薩的寺廟建筑對于八廓街的形成與大昭寺的關系[35]，其與法國藏學泰斗希瑟·斯托達德（Heather Stoddard）合作的《大昭寺：西 藏 最 神 圣 的 佛 寺》（Jokhang：Tibet’s Most Sacred Buddhist Temple）[36]一書，是非中文文獻中少數較為深入研究藏式建筑的論著。書中將大昭寺一層東廊柱列的紋飾、尺度以及立面與印度阿旃陀石窟那爛陀寺進行了深入對比分析（圖4），填補了宿白先生研究的空白?，敿せ荩∕aggie Hui）通過口述歷史以及文史資料梳理了拉薩城市發展脈絡[37]，探討了寺院作為城市景觀的作用。艾米·海勒（Amy Heller）對藏式木構生產加工有深入研究[38]，是藏傳佛教建筑木構專項研究的開拓者，其本人還是早期藏傳佛教藝術領域的專家，其研究成果主要集中在大昭寺木構建筑的雕刻工藝和風格。

圖3： 《布達拉宮修繕報告》中白宮七層達賴喇嘛住所東西日光殿的平面圖

圖4： 《大昭寺：西藏最神圣的佛寺》（Jokhang：Tibet’s Most Sacred Buddhist Temple）中阿旃陀石窟與大昭寺柱廊對比

在安多地區，天津大學吳蔥教授及其團隊對瞿曇寺、魯土司諸寺作了大量的調研測繪以及空間結構分析[39][40][41]。吳蔥提出河湟谷地的佛殿形式似乎不是來源于西藏，認為源頭有待進一步研究。王其亨教授的新作梳理了隆國殿梁架上木構件的題記名稱，并列表與宋代清代名稱對比[42]。清華大學劉暢教授對瞿曇寺隆國殿進行三維激光掃描后，總結了隆國殿的用材特點，并且揭示了316.5mm 營造尺在明代官式建筑的使用規律[43]。

此外，由于特殊的歷史原因，拉達克地區的寺院得到了國際學者的較多關注，如斯卡?！ざ嘟埽⊿kalzang Dorjey）對拉達克地區藏傳佛教寺院與印度和衛藏地區的聯系做了系統整理[44]。在羅杰·戈珀（Roger Goepper）對拉達克阿濟（Alchi）地方的覆缽塔的研究中，有與印度覆缽塔對比整理的內容[45]。昆汀·德弗斯（Quentin Devers）關于列城提克西寺以及宮殿建筑的研究，在此其將該寺與布達拉宮進行比較了比較研究[46]。整體而言，英法語出版的學術中，拉達克地區的研究深度遠超其他藏區。此外還有少量藏文學術論著，在此不一一列舉。

2）蒙古族聚居區藏傳佛教建筑研究

在綜述性、系統性研究成果上，蒙古族聚居區藏傳佛教建筑的研究先驅是張馭寰先生，其在20 世紀50 年代，深入內蒙地區開展古建筑調查，在建筑界最早總結了“漢藏混合式”“藏式”和“漢式”三種蒙古族藏傳佛教建筑類型[47]。進入新世紀，內蒙古工業大學張鵬舉教授提出用“植入”概念來解釋蒙古地區藏傳佛教建筑的形成和發展[48]，其理論同樣適用于如新疆或者康區等衛藏以外的藏傳佛教傳播區，具有較強的理論指導意義。其主編的《內蒙古藏傳佛教建筑》含有大量一手測繪圖，成為研究內蒙藏傳佛教建筑的重要基礎資料（圖5）[49]。其團隊成員高旭從建筑剖面出發，用類型分析的方法比較了內蒙的措欽大殿經堂與中心垂拔的空間關系，再按地域進行比較分析[50]、韓瑛從建筑的平面和剖面關系入手，將內蒙與藏區的措欽大殿比較，將佛殿與經堂關系分為漢藏三段式、藏式三段式、獨立和漢式4 種，并闡述了每種空間的特點[51]。外國學術論著中，沙怡然（Isabelle Charleux）的法文著作《內蒙古寺 院》（temples et monastères de mongolie intérieure）是另一部深入研究漠南蒙古建筑的著作，其用建筑學和歷史學的方法分析了內蒙古地區藏傳佛教建筑的成因和形態類型[52]，她還先后發表了對蒙古地區佛像、壁畫和建筑的系統性介紹[53]。阿迪亞（Б. Адьяа）以手繪圖的方式全面挖掘和梳理了藏傳佛教裝飾構件（圖6）[54]，是在裝飾細節上的重要研究成果。

圖5： 《內蒙古藏傳佛教建筑》中的測繪圖紙

圖6： 《蒙古建筑構件裝飾》（Монголын Архитектурын чимэг）中帳篷型寺院手繪圖

在個案研究成果中，與西藏地區不同的是蒙古地區存在不少大型游牧型寺院，稱為“庫倫”。針對這一寺院形式，尤其是烏蘭巴托的前身大庫倫，學者多有研究。查爾斯·鮑登（Charles Bawden）是較早基于文獻對大庫倫系統研究的學者[55]，之后克里斯蒂娜·泰勒基（Krisztina Teleki）[56]以及思茅談（Uranchimeg Tsultem）[57]分析了大庫倫寺院的產生、游牧與定居時的形態差異，以及運作模式。沙怡然對扎雅葛根庫倫的復原和保護研究，是少數國外學者關注藏傳佛教建筑保護的專著[58]。其對美岱召的綜述在總結了前人研究的基礎上，還添加了部分口述歷史的內容[59]。除此之外，旅日蒙古族學者包慕萍從東亞視角出發，對哈拉和林額爾德尼召進行了溯源研究[60]，提到了額爾德尼召與呼和浩特寺院和朝鮮寺廟的關聯論點。包教授從城市層面出發，將呼和浩特與游牧城市庫倫比較，解析了呼和浩特城市發展中的寺廟因素[61]，包教授的研究融合了國內傳統建筑學方法和西方藝術史研究思想，其成果極具借鑒意義。杜恩·敖云畢力格（Зундуйн Оюунбилэг）是蒙古國少數接受過漢式木構建筑教育的學者，其著作中含有大量慶寧寺的測繪圖紙（圖7）[62]。俄羅斯學術界對蒙古藏傳佛教研究也很活躍，如阿爾泰國立師范大學奧爾加·特列夫采娃（Olga Truevtseva）[63]對蒙古中部杭蓋省額爾德尼召、扎雅葛根庫倫和溫度爾汗寺院的調研和建筑比較研究成果。

圖7： 《慶寧寺建筑》（Амарбаясгалантын Архитэктур）中一世哲布尊丹巴陵塔殿平面圖

3）漢族聚居區藏傳佛教建筑研究

天津大學和承德文物局主持測繪并出版的《承德古建筑》是研究承德藏傳佛教建筑的重要基礎資料[64]，閻學仁先生是較早介紹承德外八廟歷史以及建筑遺存的學者[65]，荊其敏從建筑師的角度衡量建筑與園林造景的直接關系，以此揭示外八廟建筑的特色[66]。楊煦（Xu Yang）對普陀宗乘之廟的解讀[67]，使用了歷史發展的眼光，通過現今遺留的蛛絲馬跡和歷史文獻的研究，推測普廟建造之初的形體。蓋蒂中心（Getty Center）資助的《殊像寺干預史》是中美學者合作的以寺院為本位的“病歷”及保護策略研究成果（圖8）。在北京地區，夏南悉（Nancy Steinhardt）是英語學界較早關注自元大都以來北京藏傳佛教建筑的形態、工藝傳播和建造的學者[68]。劉暢對西黃寺建筑布局與歷史建筑調查及其近代改建的研究[69]，是北京藏傳佛教建筑個案研究中較深入系統的研究成果之一。此外，王其亨教授團隊完成的須彌靈境大殿、北海萬佛樓、闡福寺的遺址調研與復原研究[70]，厘清了皇家園林內藏傳佛教建筑的基本狀況和發展脈絡。

圖8： 《殊像寺干預史》中殊像寺干預情況的分析圖

3.內涵與外延下的多維解讀

除了以建筑結構及形態為本體的研究外，國外學者基于藝術史理論方法，逐漸發展出通過建筑分析而對當時的歷史及社會進行解讀性研究。近年來該研究方法逐漸與傳統建筑史方法融合，形成了藏傳佛教建筑研究的獨特思路。

前文提及的安妮.查特是外國學者中系統研究承德寺院與西藏淵源關系的先驅，其法文著作率先注意到了藏傳佛教建筑幫助清朝建立統一多民族國家中的積極作用[71]，其關注點從建筑結構本身轉移到了建筑樣本的復制和其背后要傳達的政治信息。奧蕾莉亞.坎貝爾（Aurelia Campbell）的博士論文論述了瞿曇寺及魯土司諸寺的平面空間構成[72]，其新書《皇帝所建：明初的建筑與帝國》（What the Emperor Built：Architecture and Empire In the Early Ming）用全新的角度重闡釋了瞿曇寺和明朝中央的關系[73]，筆者認為其研究方法具有一定的建設意義，此點在第二部分展開論述。哈爾濱工業大學的劉大平教授和杜鵑以蒙古族現存最早的木構——大召措欽大殿為例，分析了內蒙寺院范式是由于自然環境、地理氣候以及政治權利三個因素共同作用形成的[74]。此外，蒙古國學者尼日莫所·提桑田（Niamosoryn Tsultem）[75]提到了蒙古族建筑的起源，以及帳篷型佛殿對于蒙古族特色建筑形成的重要意義。蒙古學者達佳瓦（D. Daajav）[76]以蒙古民居空間為本位，對蒙古藏傳佛教建筑空間性和起源作了解讀與闡述。筆者雖然認為其民族性的結論有待商榷，但是其研究方法值得借鑒和參考。菲利普·福萊（Philippe Forêt）的《測繪承德：清代園林的企圖》（Mapping Chengde：The Qing Landscape Enterprise）[77]雖然關注重點不在建筑上，但是對清朝皇室在北京承德的藏傳佛教建筑進行了政治性解讀，也為學術界一亮點。陳捷和張昕[78][79]使用藝術史圖像學的方法對智化寺、大鐘寺、真覺寺等北京帶有藏傳佛教圖案的建筑以及器物（圖9）的研究，在研究方法和研究內涵方面均有突破。

圖9： 《外域形制的本土表達——真覺寺金剛寶座塔的圖像秩序與意義塑造》中真覺寺塔的分析圖

在建筑圖像學研究上，徐平（音，Ping Xu）介紹了從曼陀羅圖形到瑪尼堆、佛塔以及寺院布局的演化[80]?，斏の旱录{（Marsha Weidner）以唐卡為研究對象，闡述了明代在京寺院與西藏的關聯和差異，方法上有一定價值[81]。斯蒂芬·泰瑟（Stephen F. Teser）通過六道輪回圖的布置分析了從印度阿旃陀到敦煌再到衛藏寺院的空間布局[82]。簡-阿曼達·讓（Jane-Amanda Jean）的博士論文討論了印尼婆羅浮屠和江孜白居寺吉祥多門塔在建構時考慮宗教儀軌的相似性，也頗具新意[83]。沙怡然的論文中也關注了西黃寺達賴樓以及其與蒙古寺院的聯系，試圖對藏傳佛教建筑進行跨地域的解讀[84]。上述幾位學者的研究均具國際視野，并用藝術史圖像學的手法來探究藏傳佛教建筑的演變，具有一定的借鑒價值。

4.成果與不足

綜上，當今藏傳佛教建筑研究，在各自地理板塊內已經相對系統化，絕大部分文物建筑都得到了測繪和斷代。筆者認為上文提及的宿白、阿旺羅丹、張鵬舉、汪永平和沙怡然等學者的著作均可代表當前藏傳佛教建筑研究的最高水平。中文學術主要關注建筑的空間結構以及平面形態的比較，而英法文學術側重于歷史對于建筑塑造的闡述。雖然側重點不同但是研究觀點可以互補。

從總體而言，相關研究表現出極大的不均衡，無論是中文還是外文研究，其關注點均集中在某幾個重要的寺院上。例如在外蒙古地區，一半以上的研究是關于大庫倫的，對于其他普通寺院缺乏深入研究；建筑研究缺乏地域性統籌，蒙古、西藏等地理板塊上建筑研究相對獨立，雖然已有文史學者（如冉光榮的《中國藏傳佛教寺院》[85]）系統地關注了所有地理單元的藏傳佛教建筑，但尚無學者系統性地作出跨地域藏傳佛教建筑空間特性以及演化過程溯源研究；此外，由于現有中文研究大部分僅關注建筑本體，導致研究無法更深入地在當初歷史背景下闡述藏傳佛教建筑的多維含義，深入探析其演化發展脈絡，也是當前研究的不足之處。

基于上文的綜述以及問題，筆者在此野人獻曝，提出三點藏傳佛教研究思路，還望各位同仁不吝指正。

二、藏傳佛教建筑研究的新思路

1.建構藏傳佛教建筑研究的有機聯系體系

現有的藏傳佛教建筑研究主要是基于地域研究（如西藏、內蒙古地區），鮮有將各地藏傳佛教建筑聯系的系統性研究。而事實上，藏傳佛教建筑由于和政治的特殊關系，存在許多超遠距離、跨區域的工匠流動以及風格傳承。如日喀則地區夏魯寺的木構佛殿是安多地區工匠完成的，其門樓封閉的轉經廊道（副階作法）與河湟地區的佛殿（如瞿曇殿）作法極為相近（圖10）。北京的妙應寺白塔是尼泊爾工匠阿尼哥設計建造，其還影響了五臺山白塔以及北海永安寺白塔?？梢姼鞯夭貍鞣鸾探ㄖg存在著許多內在的聯系，有必要通過深入思考，建構藏傳佛教建筑研究的有機聯系體系，推進該領域研究向深度和廣度發展。

圖10： 夏魯寺門樓殿（左），二層斗栱（中）以及三層回廊作法（右）

1）以人為關聯的藏傳佛教建筑研究

基于上文所述的問題，筆者提出以藏傳佛教建筑建造過程中發揮重要作用的“人”為主線，進行研究，如資助者、使用者和工匠等，這樣可不受地理或者行政區劃的制約。如通過藏傳佛教中的“供施關系”作為研究切入點，即以“供”方（世俗貴族）和“施”方（佛教僧侶）探索藏傳佛教建筑的聯系[86]。例如蒙古早期的明代建筑可以通過“供”方俺答汗家族的血緣關聯在一起，這些寺院建筑最遠相距1000km，但是在寺院形態、建筑結構，甚至是功能（除了宗教功能外還兼具政治軍事功能以及家族墓地屬性）上展現出極大的一致性。從另一方面，上述寺院還可以通過“施”方，即三世達賴喇嘛以及其弟子將其串聯在一起，其措欽大殿的平面布置也極為相似，說明了在營建寺院時宗教活動是統一的。由于蒙古和西藏具有游牧社會形態特征，以及藏傳佛教本身緊密的組織，藏傳佛教建筑與所在地域的關系遠小于人（供施雙方）對于建筑空間結構以及形態的影響⑤。

藏傳佛教在清朝作為皇家扶持的宗教后，人的影響因素則更加明顯，如內蒙古的善因寺和外蒙古的慶寧寺均是因為雍正皇帝的諭旨以北京的西黃寺達賴樓為藍本建造的，承德寺廟均是模仿西藏或厄魯特蒙古地區寺院建造，而北京地區的藏傳佛教寺院營建與清代三次藏族高僧（五世達賴、六世班禪及十三世達賴）進京活動有著或多或少的聯系⑥。另外，常駐北京的章嘉活佛，其在北京的寺院嵩祝寺與內蒙古和安多的屬寺之間也有緊密的關聯。故筆者認為在原有地域研究的基礎上輔以“人”為主線的研究可以在結構和建筑形式之外，更好地挖掘藏傳佛教建筑的內在關聯（圖11）。

圖11： 清代五世達賴等喇嘛、活佛與幾個主要藏傳佛教寺院建筑的關系

2）以“空間性”為關聯的藏傳佛教建筑研究

由于藏傳佛教的分布區域極為廣泛，其建筑結構、形式、材料均很難做到統一，這也是當前少有研究將各地藏傳佛教建筑系統性分析的原因。故筆者認為可以借鑒外國學者研究教堂“空間性”的方式探討藏傳佛教建筑的關聯?！翱臻g性”是指排除其他外在內容的空間原型。建筑空間性關聯最先由建筑大師理查德.克勞特海默（Richard Krautheimer）提出，其理論的核心是建筑的繼承和關聯性是可以超出建筑的尺度、材質甚至是平面布局的，而空間的一致則是建筑尤其是宗教建筑連接的紐帶[87]。其在藏傳佛教建筑研究中同樣適用，如在清朝中期形成的“回廊式都綱”，一層為誦經空間，二層正中為一高起的正方形天井，作為采光通風使用，二層四周有環廊圍繞?；乩仁蕉季V的分布極為廣泛，從衛藏地區夏魯寺到安多地區佑寧寺、到內蒙古地區的喇嘛洞召、席力圖召，再到承德的普陀宗乘之廟、須彌福壽之廟以及北京香山的昭廟均是采用（或有略微變形）回廊形式，即中心為方形的佛殿，四周環繞以裙樓。雖然上述寺院處在不同地域的文化區內，建筑結構以及材料均有極大差異，但是藏傳佛教建筑（尤其是在清朝大一統的王權資助下）其措欽大殿的空間均有極大的空間一致性。從建筑最本質的空間原型入手，可去除因氣候、技術等造成的建筑差異性，幫助研究者克服藏傳佛教建筑“表面”的復雜性，凝練“一體性”，對建筑之間的關系把握可更加準確。

2.以跨區域和文化融合的視角研究藏傳佛教建筑

在解讀藏傳佛教建筑聯系時，學者應當具有廣域視角的意識。藏傳佛教建筑的來源同時受到了東印度和北印度寺院的影響，在形成過程中又受到了藏族、蒙古族以及漢族建筑技術、風格和文化傳統的影響。無論是在西藏地區還是在蒙古地區都是由多民族共同促成的，其建筑形式與結構均受到了多重文化影響，故需要在多文化交融的視角下研究和審視現有藏傳佛教建筑的聯系。如拉薩大昭寺的覺臥佛倉門口的人字形栱，宿白認為此人字形栱以及其上的一斗三升斗栱為后弘期時拉薩受到漢式建筑影響的證據[16]，但是安德烈·亞歷山大卻指出大昭寺入口處人字形栱門與拉達克及印度北部寺廟入口的門樓相近[35]，指出其源頭可能是窣堵坡的塔門（如桑奇大塔）。一斗三升的斗栱是漢式工匠影響毋庸置疑，但是唐中期以后人字栱在中原地區已經不再使用，為何出現在11 世紀大昭寺并無任何文獻支持，另一方面，現存拉達克的木質建筑都晚于大昭寺，也未能進一步舉證這其中的演化關系。所以僅從印—藏，或者漢—藏單方面去探討藏傳佛教建筑的形成都不準確，故應以更為廣域的視角作整體分析研究（圖12）。

圖12： 大昭寺以及達拉克寺院的人字形栱

此外，藏傳佛教建筑的傳播的路徑未必是單一的。從現有的藏傳佛教建筑研究來看，有學者認為藏傳佛教建筑的發展與藏傳佛教傳播是一致的。即早期佛教源于印度，衛藏地區是源頭，河湟谷地是樞紐，而蒙古、北京、五臺山等地是終端。各地區由于自身環境，在吸收了衛藏地區建筑形式之下，形成了地域性的藏傳佛教建筑。但是筆者注意到建筑形式的傳播與藏傳佛教的傳播軌跡并不完全一致。例如后弘期的藏傳佛教建筑可能同時受到了上路和下路弘傳的影響，部分河西走廊的建筑形式則回傳進入衛藏。再如15 世紀時格魯派在宗喀巴的改革下，其措欽大殿平面出現了一系列的創新：取消了圍繞佛殿的轉經廊道，并將原單一佛殿改為了數個并列的小型佛殿。在宗喀巴及其弟子在15 世紀初建造的三大寺（哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺）以及扎什倫布寺的措欽大殿均為此類。取消圍繞佛殿的轉經廊道之后一直成為格魯派在衛藏地區措欽大殿的標準平面，之后的衛藏寺院如策墨林寺等多沿用了此做法。但是16 世紀三世達賴喇嘛及其弟子建造的塔爾寺及呼和浩特地區的大召等寺院則沿用了非格魯派的單一佛殿以及轉經廊道的建筑形式（圖13）[88]。此外安多地區正方形回廊式佛殿（以瞿曇寺和妙因寺為代表）的源頭似乎也不是出自西藏[39]。此類佛殿雖然在扎塘寺、桑耶寺等衛藏早期寺院的佛殿中得見，但其空間形式也與河西走廊的以及高昌的佛寺遺址中的平面類似，同樣在蒙古高原10 世紀的回鶻寺院中也有相似案例。故現有研究不足以斷言安多地區的佛殿形式是隨著藏傳佛教從衛藏地區傳播而來，還是藏傳佛教進入河西走廊地區后，將原有本地區佛教寺院改建而得。

圖13： 衛藏、安多和蒙古地區措欽大殿平面比較

從以上例子可以看出，藏傳佛教建筑的形成與藏傳佛教本身的傳播雖然有極強的關聯性，但是藏傳佛教建筑的源頭和發展應是多源的，故其傳播路線和發展脈絡還需要進一步厘清。

3.多學科交叉的方法解讀和重塑藏傳佛教建筑認知

由于當今建筑歷史的研究大多關注建筑的是空間結構和形態的比較，但是對于建筑的內涵解讀并不深刻。故筆者建議應該融合其他學科（如藝術史、設計學）等的學科優勢，在建筑歷史的解讀之外，對于藏傳佛教建筑進行多維解讀。

1）通過設計的角度解讀藏傳佛教建筑

建筑設計中形式與功能的平衡是建筑學學者的基礎訓練，也可以用來解讀古典建筑的設計意圖。由于藏傳佛教建筑的形態和功能在建成后的使用中會受到宗教發展以及多種文化的影響而變化，每種變化必然留下一些印記，所以從現狀去反推使用過程中的變化可以解讀出諸多隱藏信息。如宿白提及呼和浩特席力圖召護法殿怪異的平面布置，以此為基礎推斷出蒙古地區內轉經廊道的廢置和改建（圖14）；通過薩迦寺大書廊在佛像后的平面布置推測出其很可能是原先內轉經廊道的一部分（圖15）[16]。后世學者如楊煦通過現狀不合理的平臺和相關文獻推斷普陀宗乘之廟始建時的形態等[67]。筆者拙作中也注意到了呼和浩特大召措欽大殿藏式經堂的女兒墻的做法與傳統藏式做法有異。通過進一步的建筑結構分析，發現其經堂核心為漢式結構的回字形柱網。工匠通過增高女兒墻并增加藏式邊瑪草裝飾等方式使其從外觀上看頗似藏式建筑。這很可能說明在16世紀的蒙古還不具備建造藏式建筑結構的能力，工匠不得已用漢式建筑仿造藏式建筑（圖16）。

圖14： 席力圖召護法殿變遷

圖15： 薩迦寺大藏書廊（左）和佛殿（右）

圖16： 大召措欽大殿經堂部分結構分析

此外，藏傳佛教建筑的宗教屬性，在設計時較好地利用了光源的明暗進行宗教神秘空間的塑造。西方學者多用此研究教堂建筑，在藏傳佛教建筑中該方法也適用[89]。例如大部分寺廟的措欽大殿（如西藏和內蒙古地區）會特意營造昏暗的空間氛圍（圖17），在前經堂后佛殿的措欽大殿空間中，設計師著重要營建的是明亮的經堂和昏暗的佛殿⑦。例如曲德寺措欽大殿中，設計師利用佛殿高出經堂1m 的高差建造高窗，將光線引到佛像面部（這一點頗似早期石窟的做法）。在內蒙古地區寺院也有類似作法，北京雍和宮法輪殿的殿頂高窗也是天窗采光的實例。通過研究光線則可以更好地建構藏傳佛教寺院的神域空間營建，可以在寺院建筑、壁畫和塑像以外的第四維解讀建筑。

圖17： 貢嘎曲德寺佛殿上部的天窗（左）、從佛殿外部天窗看佛殿內部（中）、從佛殿內部看天窗（右）

2）建筑之外的多維解讀

由于藏傳佛教在很長時間均作為漢、藏、蒙、滿等民族融合的紐帶，所以其建筑形式的意義常常超出建筑本身。故在建筑史研究之外，筆者建議利用藝術史的方法去解讀藏傳佛教建筑當中的文化以及政治內涵。如上文中提到坎貝爾在研究瞿曇寺作為永樂皇帝構建其統治合法性的重要一環的研究中[72]，指出瞿曇寺隆國殿特意模仿了北京紫禁城的奉天殿，而非安多的正方形帶轉經廊道平面的佛殿。此殿的形制和規模是明代皇權在安多地區的顯現，同時也是藏傳佛教在為永樂皇位正統性背書。相似的，俺答汗在仰華寺與索南嘉措互換稱號之后利用安多寺院樣本營建呼和浩特諸寺時，也有增加其正統性的考慮。在清朝，當藏傳佛教作為維護蒙藏地區團結的工具時，藏傳佛教建筑的形式則更具政治性。例如菲利普·福萊提到的順治皇帝請惱木汗在北海瓊華島仿照元代大圣壽萬安寺白塔建立白塔時，其有很強的政治宣誓性，也從客觀促成了五世達賴喇嘛來京和國家的統一[77]。在清朝乾隆以后，章嘉國師參與設計的承德諸寺同樣具有政治宣傳意義，例如普陀宗乘之廟雖然外形形似布達拉宮，但是其內部的空間卻是為了放置章嘉國師的“六品佛樓”而設計[90]，之后在北京的昭廟、須彌福壽之廟等寺院均為此布置形式的復制。筆者猜測這是清朝皇室希望建造皇家主導的“北京版本”的藏傳佛教建筑。

另外國外藏傳佛教建筑的一些研究或有心或無意，一些觀點明顯存在偏差或歪曲，顛倒中心與邊緣、主體與外延的地位和作用，抹殺藏漢建筑文化在藏傳佛教建筑發展中的中心地位和我國各民族在藏傳佛教建筑發展中的核心貢獻。特別是近年來藏傳佛教建筑的研究被少數分裂勢力和民族主義分子利用，形成了一些錯誤觀點。例如部分達蘭薩拉藏族學者著力渲染印度文明在藏傳佛教建筑中的主導作用，誠然早期寺院如大昭寺、桑耶寺都可以看到那爛陀寺和歐丹特普里寺（Uddandapura）的影子。但是自元代以來如夏魯寺、薩迦寺和白居寺，無論是佛殿形式，還是細節構建（如斗栱）均可看到漢藏文化的交融。再如有蒙古國學者否認清代蒙古寺院建筑與內地的緊密關系。選擇性忽視樣式雷仿照北京西黃寺達賴樓設計的慶寧寺大殿的歷史事實，而論述此類建筑是來源于蒙古帝國哈拉和林的宮殿。故系統解讀藏傳佛教建筑，不但可以為學術界提供新的研究維度，也助于爭奪國際學術話語權并以正視聽。

三、結語

上一部分總結的三點，僅是筆者借助前人研究，在藏傳佛教建筑譜系聯系中的一些新想法。本文的寫作并非要否定或者矮化前人研究，恰恰是希望站在前人的臂膀之上，盡快推進我國對于藏傳佛教建筑的內在關聯以及譜系的研究，系統闡述藏傳佛教建筑的起源以及聯系，提升我國藏傳佛教建筑研究的理論水平。批駁和杜絕別有用心的分裂勢力借藏傳佛教研究搞國家分裂之實的圖謀。

注釋

①鑒于筆者語言能力和文章篇幅所限，本文綜述僅涵蓋了大部分的中、英、法、蒙及少量日、俄文獻，恐有不全。

②全文見中國哲學電子書計劃，https：//ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=562932&remap=gb

③《藏傳佛教考古》以衛藏地區建筑調研為主，同時還涵蓋少量關于河西走廊，呼和浩特地區藏傳佛教建筑的研究。

④該系列叢書分為四本，包括《拉薩藏傳佛教建筑》《西藏苯教寺院建筑》《西藏藏東鄉土建筑》《西藏藏式傳統建筑》。

⑤筆者拙作曾以人為切入點研究明代蒙古地區藏傳佛教寺院建筑，發現現存所有的蒙古地區明代木構建筑都與俺答汗家族和三世達賴喇嘛有著直接的關聯。詳情參見請參考文獻[86].

⑥五世達賴喇嘛來京時，順治建造了西黃寺、德壽寺等寺院。六世班禪來京，乾隆建造了須彌福壽之廟、香山昭廟等建筑。十三世達賴來京時清朝正值光緒末年，清廷只是整修了西黃寺，并無新建寺院。

⑦值得注意的是，現在的光環境與設計初建時不同，由于旅游參觀的需要，佛殿內部（尤其是對著佛像面部）會有大瓦數的燈光照明，反而經堂沒有人工光源顯得較為昏暗，使得大部分寺院經堂與佛殿空間的明暗關系對調（例如拉薩的桑耶寺大殿、內蒙古的席力圖召），雖然傳統人工光源（酥油燈等）可以起到照明作用，但是傳統光源的照明是從下而上（由于酥油燈大多放置于佛前的供桌），而現代光源點大部分要比人高，而且直射佛像面部，由此的空間感受則與傳統不同。