維特根斯坦的“家族相似”對理性主義與非理性主義的雙重反叛

焦衛華

1.河南大學 哲學與公共管理學院,河南 開封 475001;2.河南大學 哲學互鑒與中國話語建構研究中心,河南 開封 475001

黑格爾之后,意志哲學、生命哲學、現象學和后現代思潮都展開了對以主客二分和理性反思為特征的傳統形而上學的批判,隨著非理性主義傾向在一些現代西方哲學家的思想中的日益凸顯,它與西方哲學中流行了兩千年的理性主義之間的關系開始受到關注。西方哲學中的非理性主義不是單純地對理性主義的否定,相反,它“通常是在理性思維的基礎上再上層樓的結果,并且整個是靠理性思維來支撐的”[1]。這就是說,理性主義不僅是西方哲學兩千年以來的主流,而且試圖與理性主義分庭抗禮的非理性主義也是建立在理性主義基礎之上的。柏拉圖“理性的迷狂”就是一種理性基礎上的非理性。而柏拉圖定下的這種哲學基調幾乎是兩千年來西方哲學的根本基調。

鄧曉芒將西方的理性精神歸結為兩種精神的對立統一,即古希臘以來的“邏各斯(logos)精神”和“努斯(Nous)精神”的對立統一,它們分別代表的是理性的規范性的一面和超越性的一面。在漢語中,我們用“理性”來翻譯英文中最常見的兩個詞logos和Nous。但作為努斯的理性已經不是那種僅僅意味著用數學和邏輯來規范事物的做法,而是意味著超出感性世界而達到普遍共相的那種生命沖動,那種凝聚起一切理智手段而向更高的彼岸世界的真理沖擊的“理性的迷狂”[1]。這種雙向度的理性不是按部就班的理智,而是試圖超出感性世界而達到普遍的共相世界的生命沖動。西方哲學理性中本來就包含了非理性的向度。因此,一方面,現代哲學中具有非理性主義傾向的哲學家,其哲學從本質上說仍然是理性的;另一方面,大多數理性主義哲學家那里又具有非理性主義的隱性特質[1]。隨著現代非理性哲學家尼采、克爾愷郭爾等對理性主義的批判,西方哲學中隱性的非理性主義特質日漸顯露。而在現代西方哲學對理性主義和本質主義的眾多批判中,后期維特根斯坦哲學獨樹一幟,他以“家族相似”概念對理性主義的反叛,不僅摧毀了西方傳統哲學中的理性主義,也對作為西方哲學隱性支流的非理性主義給予了沉重打擊。

一、使用:符號的生命

在傳統西方哲學中,語言、思想和世界成了一個語義三角,語言表達思想,語言和思想都是關于這個世界的。從蘇格拉底開始,哲學就試圖尋找概念的普遍定義,而幾千年以來的西方形而上學就建立在這種理性主義概念觀之上。西方中世紀的唯名論與唯實論之爭,近代的經驗論與唯理論之爭,同樣以靜態分析的方式討論概念的本質和地位。甚至當代語言哲學、心靈哲學和形而上學都圍繞這個語義三角進行延伸和展開。在后期維特根斯坦看來,西方哲學深陷靜態分析的路徑不能自拔,陷入形而上學的泥潭,與其對語言的理解密不可分。這種以靜態分析為路徑對世界的理想化和本質化的企圖起源于一種特殊的“看”世界的視角,而這種視角是與傳統哲學對語言的理解交織在一起的,甚至可以說,傳統語言觀深深影響甚至催生了傳統的形而上學,因此,對語言和符號的用法和含義的澄清十分關鍵。

維特根斯坦指出,“符號自身似乎都是死的。是什么給了它生命?它在使用中有了生命”[2]432。對于被排除在使用之外的詞語的組合,我們不知道能用它們來做什么,符號無使用則無生命、無意義。因此,句子和符號的生命就在于其原始的使用,經驗之為經驗,符號之為符 號,句子之為句子,都是在原始的語言游戲中成就其自身的。受語言形式和由之而來的思維方式的影響,語言自身脫離了使用,成為人觀察和反思的對象。在反思之“看”中,這些使用被定格和對象化,成為死了的句子和符號。詞語被對象化之后,傳統哲學將句子和符號的意義看作對意義或對象的表達。為了克服這種僵化的、干癟的理解語言的方式,維特根斯坦強調意義即使用。在他看來,傳統哲學的這種反思和追問很容易陷入哲學的死胡同:我們第一步預先設定了這種符號所表達的對象,而接著發現我們的描述又難以捕捉這些現象和迅速“飛走”的當下經驗,進而我們會認為普通語言似乎太粗糙了,因為它們無法精細地捕捉這些稍縱即逝、變化紛呈的經驗,最后,我們試圖脫離日常的使用來建構一種邏輯嚴密、表達精確的理想語言。

由反思的靜觀出發最終導致的是一個消極的形而上學后果:人們不再滿足于原始的語言游戲,不再滿足于原始現象,反而致力于建構更加精致的符號,以滿足我們描述與之對應的“稍縱即逝”的現象的需求。而這種建構的進一步后果是,符號和現象先獲得了同等重要的地位,之后它又超越了現象,自行建構出代表現象的“超級秩序”的崇高的邏輯符號體系,而隨著這種邏輯體系的建立,“超級事實”也被完美地建構起來。日常經驗和日常語言游戲這些原始現象,在超級事實的光照下變得更加粗鄙不堪。我們對符號的理想化要求源于我們對事實的理想化的要求,這種理性的結構和世界的結構相一致的要求,在古希臘哲學中就已經有它的影子,從康德的十二范疇到黑格爾的絕對精神的辯證運動,直到維特根斯坦前期的邏輯圖像論,西方哲學傳統中對世界的本質化和理想化的企圖達到極致。

在維特根斯坦看來,符號的生命源自使用,在日常的語言游戲中,符號獲得了生命。因此,語言和符號的生命來自基于生活的概念的用法的多樣性,如果以反思的方式去要求這種多樣性,符號就會立刻死亡,而要不斷弄清由反思方式導致的對語言和符號的意義和生命的錯失,我們又需要去反觀符號是如何獲得其生命的。因此,問題的關鍵有二:首先,在考察語言的含義時不能將反觀變成反思和反省;其次,需要找到一種合適的理解語言的方式,即不是僵化地理解語言,而是如其本身地理解語言的一種路徑。為了對抗反思和理性分析方法對語言的誤解,維特根斯坦運用的是在俯瞰和綜觀的視野下進行描述的方法。與反思的理性主義思維所看到的語言的“共相”或“共同本質”相比,維特根斯坦在綜觀的視野下看到的是有生命的語言游戲和它們之間的“家族相似”。

二、“家族相似”與“理性共相”

傳統哲學中的反思思維和靜態分析視野下的語言觀錯失了語言在表達功能之外的用法的多樣性和動態性,使得語言和符號喪失了其原本的生命力。更進一步來說,語言靜態化和單一化的最直接后果就是世界的本質化和形而上學化。因此,維特根斯坦后期試圖以綜觀視野下的語法分析為路徑對傳統理性語言觀進行顛覆,進而對傳統語言觀導致的形而上學進行清理。在這種清理的過程中,為了對抗形而上學的“理性共相”,他引入了“家族相似”概念?？梢哉f,“家族相似”在澄清語言的真實用法和含義的過程中承擔著極為重要的角色。

何為“家族相似”?維特根斯坦在《哲學研究》中以一個家族成員之間沒有共同點,只有各種交叉勾連的相似點這個例子來展開這個概念。雖然研究者對“家族相似”頗有爭議,但從根本上說,“家族相似”概念有兩個維度:一方面其是消極的,它是針對“理性共相”和本質主 義上的“共同點”而提出一種與之相反的概念,是對本質共相的反叛;另一方面其是積極的,它是在言說動態的語言游戲進程中從整體到細節的各種相似和勾連。只不過這種積極的方面在他列舉的“家族成員之間的相似”和“數”的概念的例子中無法直接表現出來,但蘊含在其后期的整體思想中。因此只有將“家族相似”概念放回到具體的語言游戲中,“家族相似”性所表現的積極意義才能凸顯出來。

與傳統形而上學對概念、范疇和共相的強調不同,脫離了語言游戲,理性的概念就是沒有生命的、不足為道的,也是沒有什么意義的,因此在他看來,“語言游戲”不是理性概念。在傳統西方哲學中,理性概念的作用是分類和歸納,因此它表達的是一類事物的類本質,“語言”這個概念表達的就是所有語言現象之間的共同之處。而在維特根斯坦這里,動態的有生命的語言游戲的目的不是“表達”含義,而是“顯示”和展開生活、意義和世界。與此目的相比,以傳統靜態分析的方式抽象出語言游戲的共同特征、本質和共相,是與日常語言游戲的進程、我們生活本身沒有太大關系的理性反思。然而,幾千年來人們對語言和概念所形成的特定理解,導致反對者可能會提出這樣的疑問,即在維特根斯坦那里,一方面日常語言游戲的展開幾乎離不開理性概念,另一方面語言游戲的動態過程與概念本身的固定含義沒有太大的關聯,語言游戲和活動直接成就了我們的日常生活,這不是一種矛盾嗎?也就是說,通?？磥?不理解概念的含義,我們似乎就不能使用它。這是一種根深蒂固的誤解,語言的生命和含義都是在日常語言游戲和實踐中獲得的,事先“得知”含義,進而掌握一種運用的思路正是傳統語言觀對語言的誤解導致的。

通過以上分析,我們可以看出,首先,維特根斯坦的語言游戲和“家族相似”不是理性概念,不是理性反思的產物,也不是以傳統意義上的屬加種差的方式得到的理性定義,相反,它們是非理性分析式的綜觀視野的產物。因此,我們有必要對綜觀視野進行澄清,并強調以綜觀視野切入語言游戲極為重要。其次,維特根斯坦承認,對語言含義的澄清存在一個技術性難題,即雖然語言游戲就是生活的進程,但如果僅僅把這些進程呈現出來,沒有任何的指引,我們就不知道應該看到些什么。也就是說,即使將這些語言游戲擺在我們面前,我們也無法清晰地看到各種各樣的具體的語言游戲的用法。而假如我們對語言的用法的理解是清晰和無誤的,對它的呈現和澄清就是沒有必要的。再次,由于傳統形而上學對生活進程的抽象和對概念的抽象化,我們對語言的理解被罩上了一層迷霧。形而上學難題的出現正是這些迷霧導致的對語言的誤解的結果,要澄清形而上學難題,就要撥開迷霧,從這個意義上說,形而上學問題使得哲學在呈現生活游戲的時候有了針對性,也使得這種語法呈現有了積極意義。因此可以說,傳統的形而上學問題的存在使得綜觀式回憶和分析的路徑得到某種解釋。

在確定批判的對象、確立語言批判的意義和必要性之后,綜觀式語言批判的具體展開要借助于“家族相似”概念這個中介。雖然維特根斯坦對“家族相似”這個概念沒有太多直接的闡釋,但該概念卻一直運用在他具體展開自己的語法分析和哲學批判的過程中。甚至可以說,“家族相似”在維特根斯坦那里不是一種觀點,而是一種視角,一種綜觀的工具和方法。以此為視角,理性共相式的概念被批判,語言游戲間的感性化和情境化的盤根錯節的相似與關聯得到言說;以此為工具,一個個具體的語言游戲中概念的用法得到描述和闡明。因此,研究者對“家族相似”概念提出了各種疑問,例如,有 些概念可能具有共同性質(如“家族相似”概念之下的子類所含現象可能具有共同性質),專名是不是“家族相似”概念,如果各種相似性點之間無限勾連,所有的現象都將被包含到一個家族中[3]。如果將“家族相似”看成一種視角和工具,這些問題無疑將迎刃而解。在維特根斯坦那里,“家族相似”作為一種綜觀視角下的相似,與其要批判和消解的“理性共相”相對照,強調的是動態的語言游戲間的各種盤根錯節的關聯。他對這種“盤根錯節的關聯”著墨不多,一般來說,我們只能從他對一個個具體的語言游戲的綜觀式描述和分析中獲得對“家族相似”的洞見,而且這種方法也符合維特根斯坦的原意。

以認知為目的,傳統西方哲學將概念看作涵蓋一類個體的共同特征的“共相”或“通名”。概念的本質與地位問題在西方哲學史上由來已久,作為試圖超越主客二分的現代西方哲學家,維特根斯坦在后期拋棄了傳統的靜態認知和分析視野之后,對共相問題的理解站在了一個全新的角度。在其語言游戲所展開的綜觀視野下,語言游戲不是理性概念,對概念的固定含義的尋求與生活無涉,因此,傳統語言觀對共性或共相的尋求是對語言的誤解,而傳統哲學對共相的實在性的肯定和否定是一種無意義的形而上學爭論。

然而,如果按照維特根斯坦的觀點,概念無“本”可究,世界和生活都僅僅是語言游戲的運作,那么我們似乎僅僅描述語言游戲就足夠理解語言和生活了。事實上,我們雖然直接生活在語言和世界之中,卻對自己置身其中的語言和世界并不能很好地理解,相反,幾千年的哲學史卻是對語言和世界的誤解。因此,澄清語言的意義、地位和作用,澄清語言和世界的關系雖然極為重要,卻并不容易,更不能一蹴而就。維特根斯坦的“家族相似”概念雖然深刻,但朦朧難解,借鑒安樂哲等學者對“關聯性語言”的澄清,維特根斯坦的“家族相似”概念所蘊含的深意將更加清晰。

三、“家族相似”的“感性關聯”

半個多世紀之后,與維特根斯坦以綜觀視野對西方語言的批判有著驚人的相似,比較哲學界的領軍人物安樂哲(R.T.Ames)等人通過與漢語的關聯性思維的對比來批判西方語言。不難理解,西方傳統哲學對世界的本質的理想化的理性思維和理性語言是建立在對經驗和實在、此岸和彼岸世界的劃分,以及對規則、推理和形式抽象的強調的基礎之上的。安樂哲等人發現,與西方的強調邏輯和本質的超越性語言相比,漢語是一種關聯性語言,它強調語言的自發自然性、平面性、意象性和類推過程的隨意性,并且拒斥形式化的抽象,因此它強調的是經驗中的各種具體的關聯[4]。關聯思維即普遍聯系的思維,其特點就是對一般人只看到分別、分立、無關的事物能看到其相互聯系,特別是把天、地、人、萬事萬物看成關聯的整體。關聯是互動,和諧的基礎互動、和諧是關聯的本質要求[5]。

在這種關聯性思維方式中,美學聯想代替了對邏輯上的一致性的要求,概念在意象群中產生的是各種豐富的、無限模糊的意義。因此,理性語言強調的是分析和類推,關聯性語言不追問終極事實,強調對流變和過程的言說,試圖保留我們經驗事物的流變和過程。安樂哲等人所言關聯性語言的過程性和動態性,與后期維特根斯坦所提出的語言游戲概念不謀而合?？梢哉f,關聯性語言和日常語言游戲都是對“原始現象”的強調,盡管維特根斯坦可能對直接澄清這種關聯性不感興趣,但其家族相似的特征,即家族相似性不以靜態的方式存在于某處,而總是在一個個動態的具體事例和語言游戲中顯現出來,卻與安樂哲強調的關聯性語言十分 契合。

而對西方哲學來說,從柏拉圖開始,隱失關聯性的理性語言與一種觀察的視野和超越的宇宙論互為因果,并和日常生活逐漸割裂開來,原始詩人的詩性智慧逐漸在西方語言中喪失,綜觀的視野隨著形而上學的建構逐漸隱失。作為一個反柏拉圖主義的反傳統主義者,維特根斯坦試圖在哲學上重建這種綜觀視野[6]。首先,與安樂哲的關聯性思維相比,維特根斯坦的語言游戲的提出也是為了消解設立現象和實在、此岸和彼岸的傳統形而上學,從而以語言游戲和活動來顯示世界和生活?；蛘哒f,在維特根斯坦那里,我們的生活之流和世界的展開都是在語言游戲和活動的進行中確立的,這個確立的過程隨著語言游戲的進行而不斷持續著,可以說,一個個具體的語言游戲形成了生活之流。因此,“家族相似”概念作為對語言游戲中展開的平面化的世界和生活的特征的描述,也必然是平面性的、非超越性的,而這些都與不設立“超世間”維度關聯性語言不謀而合。其次,與關聯性語言對意象性的強調和對秩序的模糊性確認相類似,“家族相似”本身就是一種非宇宙論的模糊性秩序,以生活形式根基進行的“遵守規則的盲目性”也與關聯性語言的類推的隨意性高度一致。再次,“家族相似”概念與關聯性語言一樣,都反對一般性的抽象和類推,強調選擇性抽象和各種具體語言游戲中的關聯。最后,與關聯性語言中的關聯性是自發自然的一樣,以“家族相似”為中介產生的各種語言游戲同樣不是反思思維的結果,也是在生活中自發和自然產生的。

可以說,“家族相似”概念就是一種具有平面性、意象性、模糊性、自發自然性和強調選擇的抽象性等特征的關聯性語言。只不過,如同安樂哲最終要將關聯性語言放回到過程性的語言中來呈現這些特征一樣,維特根斯坦的家族相似性的這些特征也只有放回到語言游戲和生活之流中才能顯現出來。從維特根斯坦的視角看,他本人不會拒絕,但也不會直接否定家族相似性和關聯性語言之間的這種相合,因為他更希望讓我們直接回到具體的語言游戲的使用中,而不是從這種使用中找出什么感性的“相似”。然而,如同他自己在對“理性共相”進行批判時,不得不使用“家族相似”這個概念來概括和隱喻語言游戲之間的相似性一樣,我們用關聯性語言與語言的家族相似性之間的類比而得到的這些特征,雖然不符合其直接返回語言的用法的根本要求,卻是在真正返回真正用法的過程中避免“理性共相”的誤導使得對語言的理解誤入歧途的鮮明的“路標”,在它的不斷的提示下,返回用法的路途才會更加平坦。

從整體上看“家族相似”的以上各種關聯維度,我們會發現與傳統西方哲學中的“理性共相”相比,“家族相似”更像維科所言的荷馬史詩中的“想象的共相”[7],或者可以稱之為“感性共相”(1)維科在《新科學》一書中認為,古希臘詩人荷馬用生動的比較、類比和隱喻等表達方式創造了“想象的共相”,即用形象形成的共相,語言由此才開始形成,因此語言本身在最初創造的時候是詩性的或想象性的。在本文中,“感性共相”不單純是“理性共相”的反面,而且是強調在“理性共相”形成之前的語言的最源初的特征,即使得語言成為語言的東西,用更符合維特根斯坦本人的語言來說它就是語言的“語法共相”,這種語法不是一般意義上的語言學語法,而是使得語言游戲成其為自身的東西。。與“理性共相”相比,“感性共相”不是對事物的共同本質的靜態觀察和抽象,而是對語言游戲中各種意象和情境的動態言說和隱喻。對“家族相似”的關聯性維度的分析表明家族相似性是一種“感性共相”,進而也表明雖然理性抽象出一般共相是對生活的背離,但概念本身在具體情境中的“感性共相”卻是必不可少的。在此意義上,“家族相似”概念的提出一方面批判了理性主義的抽象的共相,另一方面保留了具體的感性的“共相”;一方面批判了對事物的一般性的抽象,另一方面保留了在語言游戲中的具體的、感性的、有選擇的“抽象”和“關聯”?！案行浴北砻髁思易逑嗨频?非理性向度,而“共相”又表明了其理性向度。這就是說,從反思的角度說,我們可以說概念是理性的,但反思的根基是生活,從生活實踐和語言游戲的維度來看,理性概念卻是具體的和感性的。共相問題一直是西方哲學的謎題,維特根斯坦的“家族相似”對共相的消解幾乎摧毀了西方哲學,他的“家族相似”對抗的并不是理性本身,而是形而上學意義上的理性主義,即將理性推崇到極致的形而上學。

四、“感性關聯”與“理性共相”的張力

從柏拉圖到黑格爾乃至維特根斯坦自己前期的《邏輯哲學論》,西方哲學家建構了一副又一副關于世界整體的圖畫的描述,雖然這些圖畫各不相同,但都以理性和邏輯為工具展示了一種剔出了雜質的完美。由此,生活中的多樣性、偶然性完全消失不見,取而代之的是同一性、普遍性和絕對性。以上對“家族相似”的關聯性維度的澄清進一步表明了維特根斯坦對理性主義語言觀和形而上學的反叛。但到此為止,我們仍然不清楚一個關鍵性的問題,即理性概念及其定義是否與日常語言游戲的運作無涉。也就是說,作為概念、作為理性的語言,其關聯性和感性維度能否將語言中的理性因素排除掉,或者說,在“家族相似”和語言游戲排除掉了形而上學和理性主義所導致的過度的理性抽象,即作為“理性共相”的概念之后,日常生活中我們所用概念的理性和抽象性的因素是否需要保留,又如何保留。從本質上來說,這也是概念的理性維度與“感性關聯”之間的矛盾和張力以何種方式得以調和的問題。對此關鍵性問題,維特根斯坦采用了一種獨特的綜觀式語法分析路徑。在他看來,語言缺乏對其自身用法的一種綜觀,或者說,我們還沒有一種直接描述語言游戲的“元語言”,這就導致了我們只能以回憶和舉例的方式來描述語言游戲,而這種看似間接的描述實際上是最為直接的。為了達到對語言游戲的原本現象的綜觀,他一方面以傳統形而上學問題為靶子,對具體語言游戲中的感性的共相和關聯以舉例的方式進行了呈現,另一方面也試圖從不同于抽象分析的方式“綜觀”或“看”到語言游戲的語法和關聯性維度。

隨著科學的發展和現代化的推進,科學語言及其內含的普遍化原則和“原因-結果”模式成為西方話語的主導模式,西方哲學家用邏輯的和辯證分析的因果性語言來言說世界,而在理性語言的主導下,動態的語言游戲被固化為形而上學語言,從而使得語言的用法被掩藏。而“真正意義上的語言是一種規范體系,是一種人類生活現象,而絕非單純的因果機制”[8],因此要捍衛真正的生活之流就要展開對日常語言游戲的語法分析。只有通過語法分析剔除誤導日常語言陷入形而上學泥潭的種種語法誤用,才能回歸生活和生命的真實。為此他舉了這樣一個例子:“例如,我們說:‘經驗告訴我們,氣壓表下降時會下雨,但經驗又告訴我們,我們有某些濕冷感覺或有如此這般的視覺印象時會下雨。'討論后一種說法的人們提出,這些感官印象可能欺騙我們。但他們在這里不想一想,如此這般的感觀印象會讓我們恰恰誤以為要下雨,這個事實是依棲在某種定義之上的?！盵2]354

面對具體的生活經驗和感性現象,傳統西方哲學和語言學理論都要求跳出具體語境而獲得理性定義。而從反思中得來的理性定義并沒有僅僅停留在理論領域,它逐漸滲透到我們的日常生活經驗和語言游戲中。例如,“下雨”這個概念,我們對它的定義是依靠其征候,如有某種濕冷的感覺,因此在出現相應的感覺和征候而不下雨的時候,人們會說這些感覺和征候會欺騙我們。這種習以為常的說法正是理性概念“入侵”生活的表現。維特根斯坦秉承這樣一種原則:“哲學家的工作是為了某種特定的目 的采集回憶?！盵2]127他通過回憶和綜觀式分析發現,在實際生活中似乎只有征候和感性現象存在。而在反思中,在對下雨進行定義的時候,征候變成了標準,即感性的差異被反思和一般化為某種標準。在此之后,這種理性的定義、標準和語法會影響我們在日常生活經驗中對感覺和征候的討論。例如,如果我們有了某些濕冷的感覺或視覺印象時并沒有下雨,我們就說自己的感官欺騙了自己。因此,這種“感官的欺騙”的看法和結論是“語法的要求”的結果,即定義和語法要求我們說“它欺騙了我們”。換句話說,我們對概念的定義和語法的一致性的要求導致了我們將不符合它的現象和征候說成一種“欺騙”。

語法在標準和征候之間“搖擺不定”,“問題不在于我們的感官印象會哄騙我們,而在于我們怎樣理解它們的語言”[2]355。也就是說,看清了定義性的理性化的語言與日常生活中經驗性語言之間的不同,看清楚我們對語言的標準和定義的一致性的約定,我們就會理解,“哄騙”僅僅意味著與理性約定的定義不一致。因此,并不是感官印象在哄騙我們,而是我們首先在理論性的定義中約定了一個一致性的標準,然后又在日常生活中發現了征侯與標準的不一致,進而說它在哄騙我們。因此,維特根斯坦在《哲學研究》中這樣寫道:“我們對某些事情不理解的一個主要根源是我們不能綜觀語詞用法的全貌?！覀兊恼Z法缺乏這種綜觀。綜觀式的表現方式居間促成理解,而理解恰恰在于:我們‘看到聯系’。從而,發現或發明中間環節是極為重要的。綜觀式的表現這個概念對我們有根本性的意義。它標示著我們的表現形式,標示著我們看待事物的方式?！盵2]122

綜觀在這里指的是一種從整體上把握事物之間聯系的過程,與維特根斯坦的其他研究者如哈克等人對維特根斯坦的“綜觀”的強調不同,Sluga H更強調語法的“不可綜觀性”:“我們對語法的把握是一種實踐能力,而不是對語法的一種綜觀式呈現?！盵9]在這個意義上,與其說維特根斯坦在呈現一種綜觀的視角,不如說他是在呈現我們對語言的具體使用方式。日常語言游戲中看似合理和無誤的表達,其用法并不像我們想象的那樣清晰。我們在具體的情境中看到、說到和感受到下雨時,具體情境中的“下雨”就是語言游戲和生活實踐的展開,這種展開依靠的是一種感性的共相,而在我們反思和討論下雨現象時,依據的是在感性和情境性之外的理性定義,即“理性共相”。具體情境中的“下雨”的語法特征是一種家族相似性,即感性的關聯和共相,它不同于尋求定義和標準的“理性共相”。定義是對生活的抽象,因此生活的語言游戲優先于理性定義,“感性共相”優先于“理性共相”,只是由于我們不理解二者語法的不同,將“感性共相”和“理性共相”的語法混為一談,才導致了一些似是而非的形而上學問題。

雖然維特根斯坦批判“理性共相”,反對為語言尋求固定的含義,但在日常生活中,我們都理解什么叫“在雨中追逐嬉戲”,我們都自然而然地根據已經學會的語言游戲創造出具有家族相似性的新語言游戲,我們都能根據類似的情境作出新的類似的反應,等等。這表明,“一切皆流”在語言游戲中存在某種包括比喻、意象和選擇性的抽象等特殊的“感性共相”,它們雖然會被一般的理性抽象所戕害,但卻可以被綜觀式的分析所領會。從技術上說,“感性共相”雖然不能說出來,但卻能在語言游戲中顯示出來。維特根斯坦正是用這樣一種特殊的“現象學”來消解概念中所蘊含的理性維度和感性維度之間的矛盾,強調“符號的意義就是其用法”。

從根本上講,“理性共相”是理性的狂熱所產生的虛假的幻覺,是對語言的“感性共相”和家族相似性的一種損害,而且這種幻覺最終被崇高化為超越一切語言游戲的最高本質。從這個角度看,理性主義中的“崇高化”的步驟中確實有“狂熱”的成分,即非理性主義的維度。由此,維特根斯坦的“家族相似”的“感性共相”和關聯的提出具有雙重的否定意義:一方面否定的是以理性的、一般化的、抽象的方式尋求世界原本的道路;一方面否定的是傳統哲學對理性狂熱,即非理性主義思維方式。這樣,我們可以說,維特根斯坦以“家族相似”為中介,對“感性 共相”的語法澄清是對“感性關聯”與“理性共相”之間的張力的澄清,也是對西方傳統哲學中的理性主義和非理性主義維度的澄清和雙重反叛。

五、結語

在西方傳統哲學尋求最高知識和真理的道路上,“共相”承擔了一個關鍵角色,從柏拉圖的“理念”到黑格爾的“絕對精神”,都是以非理性主義的狂熱建構了一個個理性高地。然而,承認共相的存在不僅沒有解決哲學問題,反而增加了許多哲學困惑。黑格爾之后的非理性主義者如克爾愷郭爾、叔本華、尼采和海德格爾,以及傾向于理性主義的實證主義和實用主義者已經開始以不同的方式對“理性共相”和知識論傳統進行反駁。與之相比,維特根斯坦對共相的批判是釜底抽薪式的,他從綜觀分析視野下的“感性共相”——“家族相似”概念出發,對西方傳統哲學的核心概念“共相”所蘊含的理性主義和非理性主義雙重向度進行了徹底的批判;以語言游戲為依托讓共相回歸語言原初、現象原初和生活原初,最終與西方傳統哲學中的理性主義和非理性主義徹底決裂。這種決裂為現代西方哲學的發展打開了新的思路,開創了新的局面。

然而,鑒于西方語言和西方哲學本身的局限性,維特根斯坦所開啟的這種新局面在其后世西方哲學中僅僅得到了有限的繼承,在某種程度上,摩爾、賴爾、奧斯汀、達米特、克里普克、戴維森、查默斯等為數眾多的英美哲學家都受到了維特根斯坦后期哲學的影響和啟發,但他們并沒有真正按照維特根斯坦所指出的方式去研究哲學。具有積極意義的是,在維特根斯坦后期對哲學的重新定位之后,當代哲學家都不約而同地不再一般性地以語言建構哲學理論,不再把哲學理解為對重大形而上學問題的思考,而是把哲學看作對我們所面對的現實問題的反思和批判。因此,當代分析哲學家們的注意力主要集中在現實活動所面臨的具體問題上,如信念、意圖、希望、真理和意義等等。正如江怡教授所言,維特根斯坦后期“對哲學本身的摧毀性打擊,使得當代哲學家們不再關心建構關于哲學性質的理論主張,而是堅定地用科學研究的成果清楚而確定地說明哲學工作所能完成的范圍和內容,這些范圍和內容完全超出了以往的哲學研究工作……應當說,正是維特根斯坦的工作,使得后來的哲學發展拓展新的領域和方向成為可能”。[10]171-172“或者可以說,正是維特根斯坦后期思想提供的研究思路和方法,使得當代哲學研究逐漸走向了力圖為各種具體問題提供可行解決方案的方向?！盵10]172