賈誼《新書》的思想矛盾及其成因探析

楊延平

（山東大學 文學院，山東 濟南 250100）

目前學界對賈誼思想的研究， 主要集中在對其思想體系的闡釋、 思想來源的探析以及與他人思想的比較上。 雖已有學者關注到賈誼思想中的矛盾之處，但皆不全面，亦未進一步探究這些矛盾的成因（1）。本文正是在前人研究的基礎上，全面探究賈誼《新書》中所呈現出的思想矛盾處，并嘗試辨析其思想矛盾的成因。 茲述于下， 以就正于方家。

一、賈誼《新書》思想中的矛盾

我們認為，賈誼《新書》主要存在著六種思想矛盾，現一一分析于下：

（一）地制主張上的矛盾

如何合理地處置諸侯王的權勢， 是漢初皇室在統治上所面臨的亟須解決的問題。 賈誼為此在《新書》中提出了定地制的主張。然而，《新書》在對定地制的表述上卻存有矛盾， 這種矛盾主要表現在以下三個方面。

首先，《新書》一方面看到諸侯王會因血緣關系的遠近而變得“疏必危，親必亂”[1］121；另一方面卻認為文帝“所恃以為藩捍者，以代、淮陽耳?！ɑ侍又颜?，亦以之二國耳”[1］51，由此大力建議文帝及皇太子依靠文帝的兩個兒子——劉武與劉參。

其次，《新書》 一方面提醒統治者要防止 “大都”，警惕“本細末大，馳必至心”[1］39，主張通過“眾建諸侯而少其力”[1］37的舉措來削減諸侯王的勢力，進而維護中央的統治；另一方面卻建議文帝益壤，大封代與淮陽兩國以為支援，從而使“梁起新鄭以北著之河，淮陽包陳以南揵之江，則大諸侯之有異心者，破膽而不敢謀”[1］54。

最后，《新書》 一方面想通過定地制為文帝乃至后繼的統治者制定“社稷長安，宗廟久尊，傳之后世不知其所窮”[1］62的不遷之計；另一方面卻通過擴大淮陽與梁兩個諸侯國的疆域， 僅為文帝圖“此二世之利”[1］54（2）。二世之后如何，《新書》未載。王夫之認為：“則誼亦知事之必不可以百年， 而姑以憂貽子孫也。 ”[2］39據漢初諸侯王反叛的歷史現實及賈誼所謂“疏必危，親必亂”之論來看，王氏之說可謂確論。

關于《新書》在定地制上所體現出的矛盾，王興國已于其《賈誼評傳》中指出了前兩點。 但他卻認為“在孟子和賈誼看來，只要符合形勢的需要，觀點自相矛盾也是可以的，仍不妨其為‘大人’”[3］167， 進而得出上述兩種矛盾的存在只是賈誼的一種權宜之計的結論。在我們看來，這不僅是賈誼的一種權宜之計，更是《新書》思想矛盾的一種表現，具體分析詳見下文。

（二）無為與禮治的矛盾

漢初，黃老無為思想大行于世。生于漢高帝七年（前200 年）的賈誼亦必會受此社會風氣的影響而在思想上打上無為的烙印[1］452。 然而賈誼“頗通諸子百家之書”[4］3240且超前地看到了漢初社會在無為而治之下存在的危機性，認為“方今之勢”猶如“抱火措之積薪之下而寢其上，火未及燃，因謂之安，偷安者也。 ”[1］25面對這樣的社會形勢，賈誼提出了一種禮治思想。由此，《新書》中出現了無為與禮治的矛盾。

一方面，《新書》提倡無為思想。它認為賢明的君主在治理政務上就要清靜無為進而無不為，只有在必不得已下，才能適當為之?！兜佬g》篇云：“明主者，南面而正，清虛而靜，令名自宣，命物自定，如鑒之應，如衡之稱。 有舋和之，有端隨之，物鞠其極，而以當施之?！盵1］300正如潘銘基所說的那樣，此處所言，“與老莊無為而治之政治思想如出一轍”[5］13。由此亦可見，賈誼在治政中是肯定與向往君主無為的。

另一方面，在漢初現實的施政方針中，《新書》又極力地反對無為思想，轉而提倡有為而治。它認為無為不利于解決西漢政府所面臨的危機，《孽產子》云：

今也平居則無茈施，不敬而素寬，有故必困。然而獻計者類曰“無動為大”耳。 夫“無動”而可以振天下之敗者，何等也？曰“為大”，治，可也；若“為大”，亂，豈若其??？悲夫！俗至不敬也，至無等也，至冒其上也，進計者猶曰“無為”，可為長大息者此也[1］107。

“無動”就是“無為”，《新書》從社會現實出發，反對當時“無動為大”的認識，主張有為?！缎聲凡坏鲝垶檎Y治有為， 還認為應該從禮治的細微處出發而積極有為，并提醒統治者“‘善不可謂小而無益，不善不可謂小而無傷’，非以小善為一足以利天下，小不善為一足以亂國家也；當夫輕始而傲微， 則其流必至于大亂也， 是故子民者謹焉。 ”[1］67在從細微處入手的同時，《新書》還提倡及早有為，即“今令此道順而全安甚易，弗肯早為，已乃墮骨肉之屬而抗剄之，豈有異秦之季世乎”[1］24！此外，《新書》中所提出的眾建諸侯以削弱諸侯王勢力（《藩強》）、制定服飾之道以維護等級（《服疑》）、 將鑄幣權收歸中央以增加政府財政收入（《銅布》）及罷黜關卡以通天下（《壹通》）等具體禮治措施，皆屬于有為而治。

（三）“數用五”與“數用六”的矛盾

賈誼《新書》在漢朝正朔觀的建構上亦存有一定的矛盾，這種矛盾主要表現在“數用五”與“數用六”的差異上。

《史記·屈原賈生列傳》 載：“賈生以為漢興至孝文二十馀年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂。乃悉草具其事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法。 ”[4］3241這里，賈誼認為漢朝應土德之運，數應用五?！皵涤梦濉钡乃枷朐凇缎聲分卸嘤畜w現，比如，《保傅》篇贊同并提倡為太子設立五學之館：“帝入東學，上親而貴仁，則親疏有序而恩相及矣；帝入南學，上齒而貴信，則長幼有差而民不誣矣；帝入西學，上賢而貴德，則圣智在位而功不遺矣；帝入北學，上貴而尊爵，則貴賤有等而下不踰矣；帝入太學，承師問道，退習而考于太傅，太傅罰其不則而匡其不及，則德智長而治道得矣。 ”[1］189《服疑》篇認為臣與仆的劃分標準就是以五等為界：“故天子之于其下也， 加五等已往則以為臣；臣之于下也，加五等已往則以為仆?！盵1］47《五美》篇認為，地制一定會給統治者帶來五種益處，即“一動而五美附”[1］62。此外，《新書》還將“數用五”的概念融入到王太子的懸弧之禮中，《胎教》篇不但將懸弧之禮與五方、五木、五畜與四季相結合，還為各個方向配以五矢，并將余矢懸掛于五個地方[1］390。 由此亦可見，“數用五”的概念對賈誼而言，具有重要的作用。

值得注意的是，除了“數用五”的相關記載，今本《新書》中亦大力提倡“數用六”的理念。 《新書》認為“六”是數度之道，是萬物的法[1］316，為此，《新書》將“德”的哲學概念進行了六分，認為“六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也”[1］321，并將之與六藝相關聯，即“是故內本六法，外體六行，以興《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術以為大義，謂之六藝”[1］312。 此外，《新書》不但于《六術》篇中用“六”的概念來解釋人的戚屬關系[1］315，還于《數寧》《俗激》篇中引用此概念，如“臣竊以為建久安之勢，成長治之業，以承祖廟，以奉六親，至孝也”[1］28，“夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所為，人之所設也”[1］89，并且此書還將“數用六”的概念，運用于人君用人的類別與等級之中， 進而認為君主應以等級來任賢遠佞：“王者官人有六等：一曰師，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰廝役。 ”[1］289由此亦可看出，賈誼對“數用六”的運用與重視。

司馬遷與賈誼的時代相距較近， 且班固亦承其說[6］2222，則其記載不應有誤。 《新書》為賈誼作品，淵源有自，亦不可能出現錯誤。 司馬遷理應能看到賈誼的作品，然而兩書記載卻顯然有異。這恰好表明了賈誼《新書》在“數用五”還是“數用六”上存有矛盾之處。我們認為，這種矛盾的出現與賈誼對漢代正朔的認識有關，具體論述詳見下文。

（四）“同名異疇”的矛盾

賈誼的哲學思想融合儒、道、法三家，在漢初來說是極具有創新性的，正如徐復觀所說的那樣：“這似乎是前無所承，而后無所繼的?！盵7］142賈誼的哲學思想，現主要保存于《新書》中的《道術》《六術》與《道德說》三篇。 細審之下，我們即會發現，賈誼的哲學思想具有一種使用“同名異疇” 的特點。 所謂的“同名異疇”是指同一個概念名稱在同一思想體系中同時出現于不同的哲學范疇之中，并具有不同的概念意義。 在《新書》中，這種“同名異疇”亦存有矛盾，主要體現于以下兩個方面。

其一，易使人含混的“同名異疇”。這種現象在《新書》 哲學體系中較為常見， 主要涉及到“道”“慈”“仁、義、信”等。 首先，“道”既屬于德的六理之一：“德有六理。何謂六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也?！盵1］318同時，“道”又是德的六美之一：“德有六美。何謂六美？有道，有仁，有義，有忠，有信，有密，此六者德之美也。 ”[1］320此外，“道”還是“道之術”，即最高哲學范疇（“道”）的品善之體中的一種。 《道術》篇云：“曰：‘請問品善之體何如？ ’ 對曰：‘……襲常緣道謂之道， 反道為辟?！盵1］303據上文可知，六理與六美屬于不同的哲學范疇。作為前者，道為德的一個方面屬性，是“無形，平和而神”[1］322的；作為后者，道為德的變化之一，是“德之本”[1］320。 而作為品善之體的道，則是最高哲學范疇（“道”）的術，它是最高哲學范疇（“道”）之“末”與“用”的體現，與前兩者自是不同。其次，在“道”的善之體中，“慈”作為兩種不同的概念同時出現于其中，即“親愛利子謂之慈，反慈為嚚”與“惻隱憐人謂之慈，反慈為忍”[1］303。 正如徐復觀所言：“前者為儒家之所謂慈，后者乃《老子》之所謂慈。 ”[7］145兩者是判然有別的。 最后，“仁、義、信”既是人的六行之三，即“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行”[1］311， 是以德之六理為內度的六法的外化，它們三者直接指向于人。此外，“仁、義、信”又直接是德之六美的組成部分，即“德有六美。何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也”[1］320。 這里的“仁、義、信”又成為了德之變，直接指向于僅次于道的哲學范疇——德?？梢?，兩處的“仁、義、信”雖然名稱相同，但是各自的概念卻相差極大。 由此可知，在不同的哲學范疇里，賈誼《新書》經常使用同一個名稱來指稱不同的哲學范疇。這種行為不但是賈誼思想有所欠缺的地方，還很容易使人不明所以，進而產生概念的混淆。

其二，是“同名異疇”的“德”存有矛盾?！暗隆痹谫Z誼哲學思想中是僅次于道的哲學范疇， 是萬事萬物的最初來源。 然而，正如上文所引，《新書》又將“德”作為其自身的下屬范疇。 兩者概念當然存有很大的差異，可以說是包含與被包含的關系。但是《新書》卻認為兩個“德”范疇可以相互轉化與產生。 《道德說》篇曾對德之六理一一做出介紹與說明，當談到下屬范疇的“德”時，說道：

德生理，通之以六德之華離狀。 六德者，德之有六理。理，離狀也?！抡?，離無而之有。故潤則腒然濁而始形矣，故六理發焉。六理所以為變而生也，所生有理。[1］319

賈誼在此處認為下屬范疇的“德”可以派生出理，而這個理又能分離為六德，六德也就是六理。六理本是僅次于道的哲學范疇，即“德”的屬性，現在又成為它下屬概念的派生物。 兩者似乎可以形成一個不斷循環的閉環，終而復始，很難讓人理解與接受。由此可推論，上述兩方面很可能是賈誼思想在不成熟時所具有的矛盾之處。

（五）萬物來源、變與物理之所出中的矛盾

除了上述的四種矛盾外，《新書》 在萬物來源和變與物理之所出的論述上亦存有矛盾。 首先，《新書》對陰陽、天地、人及萬物來源的認識具有矛盾之處。 《六術》篇云：

六理無不生也， 已生而六理存乎所生之內。是以陰陽、天地、人盡以六理為內度，內度成業，故謂之六法。 六法藏內，變流而外遂，外遂六術，故謂之六行。 是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。 陰陽天地之動也，不失六行，故能合六法；人謹修六行，則亦可以合六法矣[1］311。

賈誼在這里認為，陰陽、天地、人及萬物皆源自于德之六理， 而六理成物后隱藏于物內而稱為六法， 六法變流于外就變成了六術， 又被稱為六行。 然后陰陽、天地、人與萬物皆以六為法度以合于內在的六法，也就是合于原初的六理。然而，《道德說》篇云：“六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也?！锼朗贾^之道，所得以生謂之德?！盵1］321說德生萬物固無不可，因為在賈誼的哲學觀念中， 德是僅次于道的最高哲學范疇。 然而，《新書》又認為六美也是陰陽、天地、人與萬物起源之一。此書沒有交代六美與六理是否存有區別，假設二者沒有區別，則《新書》為何將六理與六美分開闡釋，二者若有區別，則《新書》對陰陽、天地、人與萬物來源的認識就具有矛盾。我們細讀《道德說》就會發現，六理與六美二者不同。 《道德說》篇專門闡述了為何說德之六美為德之本、出、理、厚、固與高，隨后，此篇文末載：“諸此言者，盡德變；變也者，理也?！盵1］327也就是說，六美為德之變，而六理為“德之理”[1］311，前者為德的變化，后者為德的部分，二者顯而易見存有差異。 可見，《新書》對陰陽、天地、人與萬物來源的認識具有矛盾。

其次，《新書·道德篇》對變與物理之所出的認識具有矛盾?！兜赖抡f》認為，道是諸變之源：“變及諸生之理，皆道之化也。 ”[1］323道是賈誼的最高哲學范疇，自然應是萬物變化之源。 同時，此篇又認為變與物理源出于德之六美之一——德， 即“德者，變及物理之所出也”[1］323。 然而，此篇又說道：“神者，道、德、神、氣發于性也?！兓療o所不為，物理及諸變之起，皆神之所化也?！盵1］325它又認為變與物理源自于神之所化。由此，《新書》對變與物理之所出的認識具有兩處矛盾： 德與神皆為德之六理之一，二者是同一級別的哲學范疇，本應有所區別，然《新書》卻說二者功能相同，皆為變與物理之所出，這不得不然讓人感到奇怪，此為矛盾處一；道與德、神屬于上下級不同的哲學范疇，然而作為下級哲學范疇的德與神， 卻能同作為最高哲學范疇的道具有相同的作用——產生變及諸生之理，這種重復與繁瑣既消解了道與德、神的概念的精密性與清晰性，又容易為讀者制造理解的誤區，此為矛盾處二。

二、賈誼《新書》思想矛盾的成因

我們認為，賈誼《新書》之所以會出現思想矛盾，除上文王興國所謂的“權宜之計”外，當另有更深層的原因。

（一）個人理想與社會現實的矛盾

從今本《新書》的《輔佐》與《官人》等篇來看，賈誼對政治制度有著自己的一套理想建構。 《輔佐》篇主要講述了大相、大拂、大輔及道行等官職的職位與職掌。 這些官職，除了奉常外，其余的皆為于史未聞、于實無有，很可能為賈誼的獨創。 即使奉常之名于當時被使用，但兩者也卻決然不同，文帝朝的奉常主要職掌宗廟禮儀，《漢書·百官公卿表》載：“奉常，秦官，掌宗廟禮儀，有丞。 景帝中六年更名太常?！盵6］726而賈誼的奉常之職則要更加廣泛：

奉常典天，以掌宗廟社稷之祀，天神地祇人鬼，凡山川四望國之諸祭，吉兇妖祥占相之事；序禮樂喪紀，國之禮儀畢居其宜，以識宗室；觀民風俗，審詩商修憲命，禁邪言，息淫聲；于四時之交，有事于南郊，以報祈天明。 故歷天時不得，事鬼神不序，經禮儀人倫不正，奉常之任也。 （《輔佐》[1］210）

賈誼的奉常不但職掌宗廟之禮， 還增加了社稷之祀。甚至還負責審定法令、教化人倫及祭天等本應屬于君主的職責。相比于現實中的奉常一職，賈誼所建構的奉常幾乎完全行使了祭祀權?？梢?，兩官的差距還是極大的。 賈誼正是通過這些所建構的官職將大一統政權合理、 具體地分解開來。 《官人》篇主要表達了賈誼對君主選人、任人以行權的理想，文中“故與師為國者帝，與友為國者王”及“取師之禮，黜位而朝之。 取友之禮，以身先焉”[1］292等語句，無不彰顯了賈誼希望君主可以與賢共治的理想。 正如陰法魯所指出的那樣，“賈誼所主張的中央集權不屬于皇帝個人， 而屬于以皇帝為核心的‘賢佐俊士’集團，皇帝個人的職權也受這個集團的制約”[7］。 總而言之，賈誼理想的政治制度“是集天下賢德之人的共同統治，皇帝反垂拱而治，實際是一種‘虛君’的制度。這便把皇權專制，在實質上加以解消了。 ”[8］124

但是社會現實的需求恰好與賈誼的個人理想相反。漢初諸侯王的叛亂、匈奴的騷擾及社會風俗的敗壞等社會現實， 亟需一位積極有為的君主予以改變。從賈誼為文帝所提出的“眾建諸侯而少其力”、將鑄幣權收歸中央及建立禮制體系等措施來看，賈誼在面對社會現實時，亦是從加強中央集權的角度來解決問題的。 個人理想與社會現實的脫節，必然會導致矛盾的產生。上文所謂的無為與禮治的矛盾，很可能就是在這種情況下形成的。

（二）個人認識與復雜社會間的錯位

賈誼是漢初的青年才俊。 他十八歲便稱于郡中，二十歲時被文帝召為博士，成為了中央政府中最年輕的官吏?？上зZ誼英年早逝，去世時僅有三十三歲[6］2221。賈誼雖然天資聰穎，具有安邦定國的一腔熱血，但畢竟涉世未深，思想還不太成熟，在個人認識上難免會存在一定的欠缺，因此，很可能會出現思想的矛盾和對復雜社會認識的錯位之處。 就拿上文說到的“同名異疇”的“仁、義、信”而言，徐復觀就認為，德的六美實等于《六術》篇中的六行。 之所以會出現這樣的矛盾，是因為“這一體系，尚在賈生構造之中，并未完全成為定案”[8］157。 也正是因為這樣，才使得“年少初學”成為了賈誼被別人抓住的一個弱點。 《漢書》載：“絳、灌、東陽侯、馮敬之屬盡害之，乃毀誼曰：‘雒陽之人年少初學，專欲擅權，紛亂諸事。 ’于是天子后亦疏之， 不用其議， 以誼為長沙王太傅。 ”[6］2222值得注意的是，文帝有時竟也不全部采納他的意見，只是“略施行之”[6］2265。這更能體現出賈誼思想存有一定的缺陷。

漢初的社會是極為復雜的， 國內外面臨著很多亟待解決的問題。面對這樣的復雜現實，思想還未成熟的賈誼在建言獻策上很可能會出現矛盾。東漢的班固曾以歷史學家的眼光對賈誼做出了如下評價：

追觀孝文玄默躬行以移風俗， 誼之所陳略施行矣。 及欲改定制度，以漢為土德，色上黃，數用五，及欲試屬國，施五餌三表以系單于，其術固以疏矣?！菜鑫迨似?，掇其切于世事者著于傳云。 （《漢書·賈誼傳》[6］2265）

班固認為文帝對賈誼建議的施行是有選擇性的，賈誼在改朔及對待匈奴的認識上是較為粗疏、不成熟且有疏漏的。 為此，他在撰寫《漢書·賈誼傳》時只選擇了賈誼著作中“切于世事”的篇目。若將此論放入漢初當時的社會語境中看， 班氏之說可謂是較為合理的。尤其在對待匈奴問題上，賈誼只強調懷柔而忽略了武力， 甚至過分夸大了道德的作用，主張“今漢帝中國也，宜以厚德懷服四夷，舉明義博示遠方，則舟車之所至，人力之所及，莫不為畜，又孰敢紛然不承帝意”[1］137。 他認為漢朝只要使用道德與財富，就可在三、五年之內同化匈奴，即“夫顯榮者，招民之機也，故遠期五歲，近期三年之內，匈奴亡矣。 此謂德勝”[1］147。 然而，在具體的施政方針上，賈誼卻沒有給出具體而明確的主張與建議。 正如魯迅先生所言，賈誼在對匈奴的論述上，“乃頗疏闊，不能與晁錯之深識為倫比矣”[9］404。 結合武帝時期的匈奴政策與現實情況來看，賈誼對匈奴的認識顯然是極為不成熟的。

（三） 觀點提出的及時性與篇章創作的跨時間性

賈誼的很多觀點與策略具有及時性的特點。所謂及時性， 是指賈誼會根據不確定時間下發生的時政熱點、現實事件或臨時發問，及時、快速地向文帝或提問者獻言獻策，表達自己的意見。簡言之，賈誼的應答是與現實緊密相連的，他的很多觀點與策略是為時事而發的。如：《階級》篇作于漢文帝四年，周勃“逮詣廷尉詔獄”[6］121之時；《淮難》篇作于淮南王劉長四子被漢文帝封為列侯之時；《道術》篇，“當是作傅時與王問答之辭”[10］336等。 賈誼需要對不確定時間下發生的時事， 及時地作出回應，這就易使自己在問題的考慮上兼顧不周。而觀點提出的及時性， 亦容易導致創作的篇章具有跨時間性的特點。比如，賈誼在《禮容語下》中記載晉厲公被殺于東門之地：“居二年，晉殺三卿。 明年，厲公弒于東門。 ”[1］385而他又在《胎教》篇中說道，晉厲公被殺于匠麗之宮：“文公以晉伯， 而厲公以見殺于匠麗之宮。 ”[1］394同為晉厲公之死，賈誼卻有兩種說法，很可能是因所據文獻不同而形成。據現有文獻可知，前說可能源自與《國語》相類的文本，《國語·周語下》載：“（簡王）十二年，晉殺三郤。十三年，晉侯弒，于翼東門葬以車一乘?！盵11］87后者可能取材于和 《左傳》 相類的文本，《左傳》 載：“（成公十七年）公游于匠麗氏，欒書、中行偃遂執公焉。 ”次年，“十八年春王正月庚申，晉欒書、中行偃使程滑弒厲公，葬之于翼東門之外，以車一乘。 ”[12］903對此比較合理的解釋是，由于《禮容語》和《胎教》創作于不同的時間，所以兩者各參考了不同的歷史文本， 再加上二者創作時間的間隔較長，由此出現了對晉厲公之死說法不一的情況。

篇章創作的跨時間性， 不僅會使賈誼的文章創作因時間跨度而產生前后矛盾的現象， 還會將賈誼不同時間段上的精神面貌記錄在案， 展現出賈誼思想的變化。 賈誼的思想主張與具體的時論在問學與從政等不同階段中存在差異， 是符合常理的。而這種不同極易使《新書》表現出矛盾之處。比如上文所指出的“數用五”與“數用六”的矛盾，很可能就是因賈誼正朔觀念的改變而造成的。 正如上文所述，據《史記》與《漢書》記載，初仕漢廷的賈誼認為漢為土德，色應尚黃，數應用五。為此，他還將“數用五”的理念應用到《新書》之中。然而《新書》之中還體現了一種“數用六”的理念。根據五德終始之說，以六為紀是水德的表征?！妒酚洝で厥蓟时炯o》載，秦始皇認為秦朝為水德，因此色尚黑，數尚六，諸事皆以六為法度。[4］331賈誼《新書》中“數用六”的理念，正與水德“數以六為紀”的特征相合。 此外，據《新書》佚文可知，賈誼亦有天子尚黑的論述，即“天子黑方履，諸侯素方履，大夫素圈履”[1］448。 “天子黑方履”不見于其他先秦兩漢之典籍的記載， 很可能為賈誼的個人創造。 而黑色和“數用六”的理念一樣，亦與水德“衣服旄旌節旗皆上黑”的特征相合。 由此可見，賈誼的正朔觀念是發生過改變的[13］。 正是這種正朔觀念的改變，才使得《新書》中出現了“數用五”與“數用六”的矛盾。

（四）賈誼以儒學為主體，兼取法、道的思想特點

很多學者在相關研究中已經注意到賈誼思想構成的多樣性與復雜性， 如金春峰認為賈誼思想具有融合儒法的特點[14］83，馬曉樂與莊大鈞認為“賈誼以儒家思想為基礎，運用黃老道家的治學方法，廣泛地吸收百家之學，融會貫通”[15］等（3）。要而言之，賈誼的思想以儒學為主體，兼取法、道。賈誼的這種復雜、多樣的思想必在《新書》中有所體現。同時，賈誼的篇章多為針對實事而作，故《新書》每篇自是根據不同的社會問題凸顯出了不同的思想特點。 然而，《新書》并非由賈誼親自結集而成，這便導致了此書篇目在社會背景上的模糊化和排列時間上的非連續性。時過境遷，這些失去了社會背景的篇章出現相互矛盾的現象，亦在情理之中。

比如，賈誼雖以禮治思想為治世思想，但他對老、莊思想亦多有闡發。 由于，賈誼對老、莊道家思想的闡發 “主要集中在宇宙觀和人生論方面”[16］40，所以《新書·道術》篇會出現對無為思想的提倡，正如前文所言，《新書》諸篇多為賈誼在禮治思想下，針對具體的現實問題而作，故這些篇章多有禮治的烙印。由此，記錄賈誼思想的《新書》也就出現了上文所謂的無為與禮治的矛盾了。

三、結語

賈誼的《新書》主要存有六種矛盾：在定地制上，一方面認為親疏必危，主張防止大都以定萬世不遷之計，一方面又勸諫文帝益壤二子之國，僅圖二世之利；在無為與禮治的認識上，一方面崇尚無為而治， 一方面在現實中又積極有為地推進禮治建設；在法度理念上，“數用五”與“數用六”交互呈現；在哲學思想上，“同名異疇”現象交錯紛呈，萬物來源及變與物理之所出的表述呈現多樣化。

除“權宜之計”的因素外，《新書》思想矛盾的成因還包括：首先，賈誼“虛君”的個人理想與社會“實君”的現實要求之間存有深刻的沖突；其次，賈誼的思想具有不成熟之處， 這種不完善的個人認識極易和復雜現實之間產生錯位與脫節；再次，賈誼很多的觀點與策略具有及時性的特點， 且他的篇章創作多具跨時間性的特征， 這就容易使得賈誼的思想表達不周、前后不一；最后，賈誼的思想以儒學為主體，兼取法、道，具有多樣性與復雜性的特點。

基于此，當我們研究《新書》中的篇章時，一定要注意其特定的時地性， 要盡量弄清其特定的社會背景與作家創作時的精神狀態。只有這樣，才能探究出作品的真實含義和作家的真實形象，否則，只會使研究陷入“共時性”的怪圈，失去了對作品歷時性與特定性的關注， 遮蔽了作家發展性與階段性的特征。

注釋：

（1）王興國關注到了賈誼在地制主張上存在的雙重矛盾，詳見王興國：《賈誼評傳》，南京：南京大學出版社，1992年版，第164頁。徐復觀看到了賈誼思想體系中具有不成熟的地方，詳見徐復觀：《兩漢思想史（二）》，第157頁。王洲明與徐超認為賈誼的思想是不完備且牽強的，他所使用的“德”概念具有不精密的特點。詳見王洲明、徐超：《賈誼集校注》，第319頁。于傳波指出，賈誼所提出的等級制度與其愛民思想存有矛盾， 詳見于傳波：《試論賈誼的思想體系》，《中國哲學史研究》1987 年第03 期。 案：因于氏所言的矛盾“實際上并不限于賈生，而是整個儒家思想之內在矛盾”（潘銘基：《賈誼及其<新書>研究》，第71頁），故本文暫不對此進行討論。 張倩茹指出了賈誼在“數用五”與“數用六”上存有矛盾，詳見張倩茹：《張蒼免相與西漢文帝朝政局》，《南都學壇》2017 年第2 期。

（2）王謨本“二”作“世”（王洲明、徐超：《賈誼集校注》，第54頁），即王謨本此句為“臣竊以為此世世之利也”。 若王謨本正確，則此處的第三個矛盾面不成立。我們認為王謨本有誤，理由有三：其一，《漢書·賈誼傳》節引此文亦為 “此二世之利也”， 如淳注云：“從誼言可二世安矣”， 顏師古注云：“言帝身及太子嗣位之時。 ”（[漢]班固：《漢書》，第2261頁）如、顏二人只對“二世”一次解釋詞義，并未指出其他版本的差異，由此可大致推測，從東漢到唐代，時人所見的相關文章應為“二世”而非王謨本的“世世”；其二，王謨本屬于《新書》的漢魏叢書體系，雖然祖本為宋本之一的建本，但又被王謨另校以其它未詳版本且未出校語。然同覆建本的莫棠本，及與之大同小異的遞修本、錢震瀧本、日本刻本、朱圖隆本、陳希祖本、鄭振鐸所藏明本、傅增湘校本所據本以及以潭本為底本、 殘缺部分以建本補入的吉府本與保存建本的盧文弨抱經堂本皆書為“二世”（關于《新書》的版本，可參看閆振益、鍾夏：《新書校注》，北京：中華書局，2000 年版，前言第4頁。 且此書以吉府本為底本。 《賈誼集校注》 的底本為盧文弨抱經堂本。 二書皆作 “二世”），由此可見，王謨本很可能是有誤的；其三，根據“二世”所在文的文意及賈誼“疏必危，親必亂”的觀念來看，代與淮陽二國的勢力大增，在他們與中央的血緣關系疏遠后，難免會產生“布衣昆弟之心”，進而“慮無不宰制而天子自為者”。因此，相比于“世世”，“二世”似乎更合于文意。綜上所論，王謨本當為誤記且本文的第三個矛盾面成立。

（3）其他主要研究如：徐復觀認為賈誼在儒家思想的基礎上，又吸收了法家、老莊、墨子等思想（徐復觀：《兩漢思想史（二）》，第110頁）；潘銘基認為賈誼思想兼收并蓄，兼具各家之特質（潘銘基：《賈誼及其〈新書〉研究》，第4頁）等。