論羅欽順的“心學似禪”

呂花萍

羅欽順窮畢生精力于程朱義理之學,斷然持論“心學似禪”,其鵠的固然在于“衛道”以屏“邪說”,然其衛道的方法主要還是取道于學理辨析。(1)參見胡發貴:《羅欽順評傳》,南京大學出版社2002年版,第160頁。本文致力于廓清羅欽順“心學似禪”的內在理路,力求為理解羅欽順思想提供一個新的理論視角。

心學“以心為本”似禪

羅欽順首先從本體上揭示了陸象山及其后學所謂“以心為本”的禪學性,認為“天地之變化,萬古自如”,(2)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,中華書局2013年版,第106頁。其固有的規律,不能用人的主觀精神亦即“人心”去決定。

盡管象山自言其學得于孟子,但通過對孟子心學思想的分析,羅欽順認為象山誤讀孟子,象山之學與孟子旨意有著根本的區別。孟子說:“心之官則思……先立乎其大者,則其小者弗能奪也?！?《告子上》)“大者”指“心”,而“小者”則指“耳目”等感官,本心確立了,則事無不思,而耳目之欲不能奪。由此可知孟子的“心”包括兩層涵義:一是認知之心,“耳目”等感官容易受到物欲的蒙蔽,而“心”則是天所賦予的能思之官,能思則得理,故物不能蔽;二是道德之心,即四端之心。此心“并非僅只是以理性判斷為內容的道德思考能力,更是道德情感,后者乃是道德行為得以生發的動力因”。(3)廖曉煒:《如何理解孟子的“四端之心”——兼與周海春先生商榷》,《道德與文明》2014年第1期。陸象山依據孟子的“仁義禮智,非由外鑠”(《告子上》),認為“此心但存,則此理自明,當惻隱處自惻隱,當羞惡處自羞惡,當辭遜處自辭遜,是非在前自能辨之?！瓌t無所用乎思矣”。(4)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第45頁。象山在這里更強調孟子的道德之心,他還提出此“心”是永恒的,與宇宙同在:“四方上下曰宇,往古來今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙?！?5)陸九淵:《陸象山全集》,世界書局股份有限公司2010年版,第173頁。由此觀之,陸象山的“本心”原出孟子,但卻將孟子之“本心”提升為宇宙本體之心和人倫道德的本源。他認為宇宙間萬事萬物之理都發于此心,人的倫理道德也源自此心,此心即理。

羅欽順認為孟子之心主要是指認知之心,“能思者心,所思而得者性之理也”。(6)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第45頁。在羅欽順看來,孟子更強調心之能“思”的作用,只有心才能進行抽象的思辨活動,具有道德意義上的反求諸己和明辨是非善惡的能力,耳目感官不具有這種能力,所以孟子才要“先立乎其大”。故孟子“吃緊為人處,不出乎思之一言”。(7)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第45頁。思則理得,不思則不得理,如果沒有經過“思”這個過程,聽由心的感應而任其西東,就會陷入“猖狂妄行”(8)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第149頁。之中?；谶@一立場,羅欽順一針見血地指出陸象山無所用乎思的“心”,有違孟子之旨而與禪學一致,進而點明象山之學的實質是不理解心與性的區別,由此通往禪學?！皣L考其言,有云:‘心即理也?！粍t性果何物耶?……謂之禪學,夫復何疑!”(9)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第45—46頁。就陸象山將“本心”視為世界萬有的本源而言,其與禪學確有相似之處,羅欽順以象山之學為禪學也并非完全是毫無理據的排辟。但熟加推尋,便可發現羅欽順的偏失在于沒有體察到陸象山的“本心”概念承襲孟子,“四端”是其“本心”的題中之義,由此注定了陸象山的心與禪宗之心在本體論上名同而實異。

羅欽順不但判定象山之學似禪,而且指責象山貽誤后學,導致象山后學也都走上了通向禪學的不歸之路,楊簡在這條路上走得更遠。(10)參見趙忠祥:《歸一與證實——羅欽順哲學思想研究》,河北大學出版社2012年版,第72—73頁。羅欽順通過具體比較楊簡之學與禪學,認為兩者都是說萬事萬物來自內心,楊簡自認為已達到定慧不二的圓明境界,羅欽順覺得這正是禪學的不遜之處。(11)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第109頁?！捌湓?‘吾性澄然清明而非物,吾性洞然無際而非量。天者,吾性中之象。地者,吾性中之形。故曰:“在天成象,在地成形”,皆我之所為?！独銍澜洝匪^‘山河大地,咸是妙明真心中物’,即其義也?！?12)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第103頁?！独銍澜洝氛J為一切世間諸法,都是菩提妙明元心之形象,楊簡的說法正是來自《楞嚴經》,先天完滿具足的心,被規定為世間各種現象的根本。(13)參見趙偉:《心海禪舟——宋明心學與禪學研究》,人民出版社2008年版,第155頁。羅欽順指出楊簡的中心思想是以心法起滅天地,終至混淆儒佛于一窟:“以慈湖之聰明……而以心法起滅天地,又任情牽合,必欲混儒佛于一途邪!蓋其言有云‘其心通者,洞見天地人物,皆在吾性量之中。而天地萬物之變化,皆吾性之變化?！?14)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第105頁。楊簡繼承了陸象山以“心”為本的思想,故在他看來,吾心廣大無際,宇宙中的變化不過是我或我心的變化,宇宙的一切現象都是我的現象。羅欽順對此作了進一步分析:“愚常謂:‘人心之體即天之體,本來一物,但其主于我者謂之心?！且苷f也,乃實見也。若謂‘其心通者,洞見天地人物皆在吾性量之中’,而此心可以范圍天地,則是心大而天地小矣,是以天地為有限量矣,本欲其一,反成二物,謂之知道,可乎!”(15)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第105—106頁。羅欽順認為楊簡所謂的“心通者,洞見天地人物”,勢必導致理氣一元的世界歧出一個“心”,(16)陳來老師指出,從哲學史的角度看,羅欽順與朱熹的理氣觀有很大差異,明顯地從“理學”向“氣學”發展(參見陳來:《宋明理學》,生活·讀書·新知三聯書店2011年版,第323頁)。胡發貴老師認為羅欽順為強化并突出“元氣一本論”,特別著意在理氣關系上證成“理氣為一物”(參見胡發貴:《羅欽順評傳》,第166—194頁)。鐘彩鈞老師提出,羅欽順主張“理氣渾一說”,并判定其為理的哲學與氣的哲學的折中形態(參見鐘彩鈞:《羅整菴的理氣論》,《中國文哲研究集刊》1995年第6期)。鄭宗義在《明儒羅整菴的朱子學》里指出羅欽順理氣關系與朱子并無二致,羅依氣本論言理氣一物,是用圓融說的理氣一反對分別說的理氣二(參見黃俊杰、林維杰編:《東亞朱子學的同調與異趣》,臺灣大學出版中心2008年版,第103—153頁)。羅欽順強調“理氣為一物”,故準確來說為理氣一元論。形成二本?！叭绻f世界萬物皆是‘心之靈’的投影,‘心’涵攝宇宙,這就會導出‘心大而天地小’的結論,而且還會必然推出‘天地是有限’的判斷?！?17)胡發貴:《羅欽順評傳》,第228頁。羅欽順認為就本體而言,人心之體即天之體,本是一物,但人心各有所感,如果說吾心可以范圍天地,天地人物之變化皆吾心之變化,這是對主客觀世界的顛倒。

羅欽順進而指出儒、佛之間最為典型和根本性的區別:圣人本天,佛氏本心?！按群泜?如‘范圍天地’‘發育萬物’等語,皆非圣賢本旨……程子嘗言:‘圣人本天,佛氏本心?！四俗迫恢?萬世不易之論。儒佛異同,實判于此?！?18)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第105頁。羅欽順所謂的“佛氏本心”即指佛氏以虛靈明覺的心為本體,縱觀《困知記》,“羅欽順視為論敵的佛學主要是禪宗,而且是偏重于慧能一系的南禪頓教”。(19)秦晉楠:《從作為中介的禪宗看儒佛交涉問題——以羅欽順對佛教的批判為中心》,《中國哲學史》2020年第6期?；勰苌畹媚榛ㄎ⑿Φ恼ㄑ鄄?以明心見性之頓悟法門為本,故羅欽順說“禪學本心”可謂契其奧旨。羅欽順指出楊簡對于經傳中“范圍天地”“發育萬物”等語的理解,都違反了圣賢的原意,混儒禪于一途:“蓋發育萬物自是造化之功用,人何與焉!……藐然數尺之驅,乃欲私造化以為己物,何其不知量哉!”(20)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第106頁。世界生生不息,自有其內在的規律使然,人是不可能對之加以干預的。如果說“此心可以范圍天地”,(21)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第105頁。那就是貪天功為己有。在羅欽順看來,佛教的“以心法起滅天地”只認真際(本體),而否認實際(現象),而由于真際(本體)又是虛、空,故世界流為幻化,從而將不可分割的關系硬性撕裂,舍現象而言本體,導致體用截然分開,終至以人生為幻。

基于此,羅欽順有針對性地透過佛教經典對禪學的“心識”進行分析。他說:“《楞伽》四卷,卷首皆云‘一切佛語心品’,良以萬法唯識,諸識唯心,種種差別不出心識而已,故經中之言識也特詳?！?22)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第63頁。八識之中,最重要的是阿賴耶識,稱為根本依,有了這一識,前七識才能有所依,才會有所作為,此一識在《楞伽經》中稱藏識、識藏,乃真妄和合心。羅欽順指出:“藏,即所謂如來藏也,以其含藏善惡種子,故謂之藏。其所以為善為惡,識而已矣,故曰藏識。藏識一爾,而有本有末?！?23)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第68頁。藏是善不善因,所以為本;藏與七識同為識,所以又為末。藏之為本,曰“真相”“真識”,藏之為末,曰“業相”“妄識”。故論藏之體,本無生滅,超然自足,永恒不變;論藏之相,相續和合,剎那生滅?！懊灾畡t為妄,悟之則為真”。(24)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第68頁。本為真,末為妄,同一“藏”以本末分為兩截,同一識又以迷悟定真妄。對此,羅欽順認為其中存在著諸多矛盾:“佛氏分本末為兩截,混真妄為一途,害道之甚無過于此……以此觀之,本末明是一物,豈可分而為二,而以其半為真、半為妄哉!”(25)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第69頁。羅欽順認為,“藏”之本與末的關系,猶如目視、耳聽、口言明是一物,怎能分為二呢?在現實世界中,“夫目之視,耳之聽,口之言,身之動,物雖未交而其理已具,是皆天命之自然,無假于安排造作,莫非真也”。(26)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第69—70頁。倘如佛氏所言,“則方其未悟之先,凡視聽言動不問其當然與不當然,一切皆謂之妄;及其既悟,又不問其當然與不當然,一切皆謂之真……當去者不去,當存者必不能存,人欲肆而天理滅矣”。(27)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第70頁。羅氏認為佛教“心識”理論夸大了心的作用而貶低了感官的意義,混淆了真與妄的標準,判斷世界真妄的標準全在于主觀唯心的“悟”,這就必將導致“人欲肆而天理滅”的嚴重危害。

實質上,羅欽順揭露象山及其弟子之學為禪學,不但對象山后學具有警醒作用,其暗含的深意更在于,以此佐證日漸成為顯學的陽明心學之于儒學正宗的異端性。從某種意義上說,對陽明心學而言,實有釜底抽薪的學理意義。(28)參見胡發貴:《羅欽順評傳》,第164頁。在他看來,心學的著眼點在“心”,這種心本體論近于禪的“以心法起滅天地”,“理”在心學中沒有得到妥善的安置,而其嚴辨儒、禪之異,恰恰認為儒家以理為本,因而,羅欽順將心學判為佛禪之學并力辟之?！熬又畬W,心學也。心,性也;性,天也。圣人之心純乎天理”,(29)王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》,上海古籍出版社2015年版,第222頁。心、性、天是同質同層的,故圣人本心即是本天。心學的“本心”是仁義禮智之所從出的超越根據或曰“本體”,心能生發仁義禮智的理,依循心學的進路,儒者深刻體認到本心除了作為道德根源外,還具備“寂”“虛”“空”等特性。但嚴格地說,仁義禮智等道德價值是本心的內容特性,而“寂”“虛”“空”等是本心的形式特性。(30)參見鄭宗義:《明末王學的三教合一論及其現代回響》,吳根友主編:《多元范式下的明清思想研究》,生活·讀書·新知三聯書店2011年版,第181—233頁。羅欽順以本心本天來分判儒佛堪稱切中肯綮,但他立足于心學本心的形式特性,將心學一概歸為禪學則失之偏頗。

心學“以知覺為性”似禪

繼對陸象山、楊簡“本心”的批判之后,羅欽順詞鋒直指王陽明的“良知”,從性論更為深入地厘清心學的禪學性,認為心學“以知覺為性”似禪。

“良知良能”出自孟子。孟子認為人生來就有向善的能力,運用這種能力自然會作出正確的道德判斷,即良知。王陽明把此心的良知視為天理:“吾心之良知,即所謂天理?！?31)王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》,第39頁。羅欽順曾多次辯駁陽明的良知學說:“孟子曰:‘孩提之童,無不知愛其親也,及其長也,無不知敬其兄也?！源藢嵙贾寄苤f,其義甚明……正斥其認知覺為性之謬爾?！?32)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第92頁。羅欽順未及就良知學說和王陽明進行直接論難,但與秉承陽明心學的陽明弟子歐陽德的辯論,直可視為與陽明的間接辯論。

歐陽德衛護師說,首先申明“良知即天理”的基本立場,然后區分良知與知覺。他根據孔子、孟子、子思、濂溪等人的言論進行考證,再與佛家《楞伽經》等進行比較,指出知覺和良知名似而實異:知覺以外物為對象,是感于物而動的生理知覺,其本身并不具有道德意涵;而良知是本心自發自感的活動,具有道德意涵和創生規范功能,而不僅僅是體驗層面的認知感官作用。(33)參見羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第221—222頁。羅欽順則在回信中予以反駁:“足知賢契不肯以禪學自居也。然人之知識,不容有二。孟子本意,但以不慮而知者名之曰良,非謂別有一知也?！?34)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第154頁。他認為孟子的“良知”之所以成為良知,是因為不慮而知,所以“知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非”的趨善棄惡的良知和佛家的“知視、知聽、知言、知動”的知覺,其實是一個“知”。羅欽順所謂的“知覺”包含三層意涵:一指心能知覺性理(如知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非)之道德知覺;二指認知事物之定理的見聞知覺;三指心能知覺外物(如知視、知聽、知言、知動)的感官知覺。在他看來,道德知覺、見聞知覺、感官知覺并無區別,同屬于知覺的范疇,是人的認知能力,即所謂心的“妙用”。故他弱化了“良知”之“良”的道德意涵,將“不慮而知”理解為心之直接性的作用。據此,“知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非”的良知與“知視、知聽、知言、知動”的知覺,都是不慮而知之知,人皆有之,人皆能之。故良知與知覺同出于心而異名,名異而實同,良知或知覺僅屬心的經驗作用,不能用作客觀之理的規范。

在歐陽德看來,凡知視、知聽、知言、知動都是知覺,是一般心理生理活動的發出者,它本身無所謂善惡,屬于后天的知覺活動;良知則是道德意識、道德情感,一如孟子所謂“四端”的發出者、知覺者,是天賦自明的先驗道德理性,并呈現本然之善,本然之善以知為體,不能離知而別有體。(35)參見張學智:《明代哲學史(修訂版)》,中國人民大學出版社2012年版,第168頁。王陽明將心本體化,特別強調良知既是先天道德本原又為是非之心,是人內在的道德判斷與評價體系,良知即體即用,“良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞,而亦不離于見聞”。(36)張懷承導讀、注譯:《傳習錄》,岳麓書社2020年版,第188頁。良知與知覺的本質區分也可以上溯自宋儒張載德性之知與聞見之知的區分,(37)參見章錫琛點校:《張載集》,中華書局1978年版,第24頁?！耙娐勚?乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于見聞?！钡滦灾怯尚牡淖饔枚@得的超越于感官經驗的認識,通過內心的道德修養所獲得的認識,而通過目見、耳聞所獲得的認識是見聞之知,德性之知不依賴于感官見聞并超越于見聞之知,是對于生活世界的根本認識。知識與道德分屬兩個不同的領域,知識的增加并不等同于道德水準的提高,知識的缺乏也不等于道德的低下,良知不同于見聞知覺而又必須通過見聞知覺的活動來表現。良知與知覺是不離不雜的關系:不雜意味著知覺與良知是異質異層的概念,知覺由形氣主體感于外物而發,屬于后天的經驗活動。良知則是德性主體自感自發的活動,是先天道德意識的自然流露與發用;不離意味著良知與知覺經由動態辯證發展的過程,成為間接的體用關系——良知是體,知覺是用。另外從天理來說,它首出的意涵是當然之則,良知之活動即是天理之存有,良知不僅是主體,也是實體、本體,用宋明理學的術語說,良知既是心體也是性體。據此,歐陽德一再申明良知即天理,良知即實體,可謂完全符合陽明之旨。

客觀而言,羅欽順未契良知之旨,堅持認為良知只能描述人心的天生自然能力,它本身不具有一定之理。例如,愛其親、敬其長的行為,只是心之知覺作用的體現,而為什么要愛親、敬長以及如何做到這一點,應有其必然的理論依據,這部分屬于天理或事物定理的范疇。事物之理有其客觀必然性,不能訴諸個人主觀意識的知覺。(38)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第92頁。羅欽順雖然也承認“良知”的特殊性,良知是“人心之妙用”,但是依他來看,活動的“心”與不活動的性理確為二物,心的妙用只是天理的外在表現。故羅欽順消解了“良知”的超越性。(39)參見王振華:《良知與知識之辨——理學視域下良知與知識的關系考察》,陜西師范大學2007年碩士學位論文,第37頁。換言之,他固守朱子的“心具理”,在他看來“良知即理”就是心學“以知覺為性”的有力證據:“《傳習錄》有云:‘吾心之良知,即所謂天理也?！衷?‘道心者,良知之謂也?！衷?‘良知即是未發之中?！私砸灾X為性之明驗也?！?40)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第70—71頁。羅欽順在解釋“人之知識,不容有二”后指出,如果按照歐陽德的說法而加以區分,良知與知覺之間的關系就如同《楞伽經》中所謂的真識和分別事識之間的關系?！拔独阗ぁ酚兴^真識、現識及分別事識三種之別,必如高論,則良知乃真識,而知覺當為分別事識無疑矣。夫不以禪學自居,志之正也,而所以自解者,終不免墮于其說”,(41)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第154頁?！独阗そ洝匪魅N識,謂真識、現識及分別事識:真識為第九識為一心,變現出阿賴耶識,以阿賴耶識為現識,展現眾生與外境,而七識下的有情六道眾生,在此平臺上,又依不同心識變現出不同的別別虛妄境,也就是說八識中除阿賴耶識外之其他七識,與色、聲、香、味、觸、法諸境相對,而起虛妄分別為分別事識。見賴永海釋譯:《楞伽經》,東方出版社2015年版,第51頁。良知與知覺本來同一,若加以區分,那就和禪學的“真識”無二。在他看來心學的“心即理”與禪宗的“作用是性”沒有本質差別。(42)在羅欽順思想體系中,性是理,理屬于形而上的終極法則,對氣起到規范和指導作用,它是知覺運動背后的所以然之理,知覺運動等生理機能屬于形而下的氣的層面,因此認為運水搬柴是知覺運動,當它“運得水搬得柴”也就是當它受理的指導時,才能神通妙用,佛教不肯定理對行為的指導,只以知覺運動為性。依羅欽順之意,“性理”與“知覺”是區別儒佛的關鍵所在,對“性理”的肯定,意味著對世俗倫常的承認、遵從與踐行,由此羅欽順將心學的“良知”推向了禪學。

羅欽順概括了《楞伽經》的四個主旨,“曰‘五法’,曰‘三自性’,曰‘八識’,曰‘二無我’。一切佛法悉入其中”,(43)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第62頁。由此認為“凡此諸法,不出迷、悟兩途”。迷是無所覺,“迷則為名、為相、為妄想,為妄想緣起自性,為人、法二執,而識藏轉為諸識”;悟是有所覺,“悟則為正智,為如如,為成自性,為人、法無我,而諸識轉為真識”。真識、妄識以“覺”而定,“佛者,覺也。而覺有二義,有始覺,有本覺。始覺者,目前悟入之覺,即所謂正智也,即人而言之也……及其至也,始覺、正智亦泯,而本覺朗然獨存,則佛果成矣”。(44)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第62頁。羅欽順認為佛家的“覺”分為兩種:一種是指人的認識能力而言的“始覺”,另一種為離人而言的超越精神實體“本覺”。本覺是眾生自有之性德,心體本自清凈,離一切妄相,即如來之法身;眾生本覺被無始以來的無明煩惱所障蔽,迷而不覺,依靠后天的修治忽起一念趨向本覺而顯發本覺,是為始覺。本覺是始覺之體,始覺是本覺之用,從根本上說,本覺、始覺一體不二。羅欽順解釋本覺是眾生所本具足,此就共性而言;始覺是個人的修治之功,始覺顯本覺是成佛之道,始覺消泯而本覺朗然獨照時,則佛果成。由此可見羅欽順對本覺、始覺關系的認識極為透徹,但在《困知記》中羅欽順卻每每以“知覺”稱呼“覺”:“佛氏之所謂性,覺而已矣。其所謂覺,不出乎見聞知覺而已矣?！?45)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第61頁。很顯然,羅欽順是用“始覺”來代替“覺”,他把禪學的“性”視為聞見知覺,聞見知覺對朱子學而言都是心的虛靈妙用,還不到性理層次,這在以理氣生生為本體的羅欽順看來是絕對不可接受的?！吧w吾儒之有得者,固是實見,禪學之有得者,亦是實見,但所見者不同”,(46)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第51頁。禪學所見是虛靈知覺的神妙,因而猖狂妄行,永遠觸及不到客觀世界事物的性理?！叭挥钟兄^‘法離見聞覺知’者,豈見聞知覺之外別有所謂覺邪?良由迷悟之不同爾?！?47)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第61頁。對于禪學的“法離見聞知覺”,羅欽順認為禪學并非要人不見不聞,而是在見聞中不因分別而生攀緣?！八^覺,不出乎見聞知覺”,(48)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第61頁。是指法不是憑空而有,乃是因緣和合而生。故法不離人的主體知覺,或說空性不離知覺而有,所謂的即物言空,而非物滅而后體空。羅欽順駁斥禪學“以知覺為性”,其最終目的在于證明陸九淵、楊簡、王陽明等心學皆流于禪,并為程朱理學正名。故他等視禪學的性與心學所談的性,認為其異于朱子學所談之性理,為此他引《論語》里的“義之與比”來佐證:“昔有儒生悟禪者……使吾夫子當時若欠卻‘義之與比’一語,則所謂‘無適無莫’者,何以異于‘水上葫蘆’也哉!”(49)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第82頁。羅欽順所認為的“義之與比”,是人要依于客觀的理而行,而不是人的本心的呈現?？v使沒有人的知覺,這性理還是在物身上,所謂的物物各具一太極,所以要格物窮理以知之,盡心知性。(50)參見蔡家和:《羅整菴哲學思想研究》,臺灣花木蘭文化出版社2010年版,第202頁。他認為“義之與比”的“義”是天理、性理,與物理一致,而不是依心而有的,心的功能只能覺知它。

相較于程朱理學,陽明所謂的良知具有新的含義,溢出了朱子、羅欽順理氣、心性理論的范圍?！傲贾恢皇且粋€光板的鏡照之心,而且因其真誠惻怛而是有道德內容者,此即陽明之所以終屬儒家而不同于佛、老者?！?51)牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,吉林出版集團有限責任公司2010年版,第139頁。就理論的內涵而言,“良知”源自《孟子》與《大學》的良知、致知的概念,是道德意識、道德情感的發出者、知覺者,故在具體內涵上“良知”不同于禪學的“靈覺”。禪學的心是清凈真如心,而“見性成佛”乃指此真如心見空寂性或空如理以成佛,這種收攝于超越的真如心上說的空性或空理,不是一種自然的性能,不是知覺。羅欽順“力斥良知”主要是針對當時陽明后學“主寂”“主靜”“喜靜厭動”的學風,實際上是在呼吁和提倡一種平實的治學態度。(52)參見胡發貴:《羅欽順評傳》,第139頁。

心學“局于內而遺其外”似禪

在羅欽順看來,由于心、性的相似,落實到為學方法和修養工夫層面,心學的易簡、格物“局于內而遺其外”似禪。在工夫論上,羅欽順和朱子一樣認為有內外之別,應內外相和而并舉,即外在之“理”與內在之“心”合二為一:“惟是圣門《大學》之教……外此或夸多而斗靡,則溺于外而遺其內;或厭繁而喜徑,則局于內而遺其外。溺于外而遺其內,俗學是已;局于內而遺其外,禪學是已?！?53)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第143頁。在這里“內”就人或人心而言,“外”就心外之物而言。羅欽順“強調內外之別,并非就是將二者孤立隔絕,而是……心物的互證?！?54)趙忠祥:《歸一與證實——羅欽順哲學思想研究》,第94頁?！胺参嶂写松?與夫萬物之為萬物,孰非出于乾坤?其理固皆乾坤之理也。自我而觀,物固物也,以理觀之,我亦物也,渾然一致而已,夫何分于內外乎!”(55)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第142—143頁。一方面,萬物外于吾心,“自我而觀,物固物也”;另一方面,“吾”與萬物都是氣化所生,“以理觀之,我亦物也”。

在為學工夫上,羅欽順主張“吾人為學,必須循序漸進,范我馳驅,如行萬里之途,決非一蹴所能到。其或好高欲速,有能免于差謬而得所歸宿者,鮮矣”。(56)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第129頁。故他對陸象山發明本心的易簡工夫只向內心求而可能導致的學風的玄禪化深為警惕:“有詹阜民者,從游象山,安坐瞑目,用力操存,如此者半月……象山目逆而視之曰:‘此理已顯也?！w惟禪家有此機軸?！?57)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第46頁。另外他對陸象山影響后世學者不復專心讀書,專務坐禪求道也深懷憂慮:“自陸象山有‘六經皆我注腳’之言……相將坐禪入定去,無復以讀書為矣。一言而貽后學無窮之禍,象山其罪首哉!”(58)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第94頁。從明心的角度分析,禪宗認為心生萬法,識心見性,自成佛道,“識自本心,見自本性”,主張“菩提只向心覓,何勞向外求玄”。(59)尚榮譯注:《壇經》,中華書局2010年版,第72頁。陸象山和禪宗都強調個體內心,重視個體主觀能動性的發揮,但象山要求人們反求諸己,其發明本心的路徑是單一的。禪宗的識心見性,并未明言運用何種固定方式來獲得證悟。從禪定的角度分析,陸象山提倡靜坐,日以繼夜地用力操持。而禪宗以“無念為宗,無相為體,無住為本”為修行要義,為了斷卻眾生的執著心,否定了坐禪的固定方式,提出“外離相即禪,內不亂為定,外禪內定……是為禪定”。(60)尚榮譯注:《壇經》,第84頁。若能做到外離相而內不亂,即是禪定;若執著于打坐,牽掛于念佛,那樣也是掛礙,也不能算是坐禪。

在修養工夫上,羅欽順的理論基石是萬物外在于人心,故格物應物我兼照,內外俱攝,察之于物理與照之于身心融為一體。(61)參見張學智:《明代哲學史(修訂版)》,第331頁。在他看來,王陽明的格物致知與禪學的明心之說實無區別。王陽明對《大學》格致做了解釋:“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也……致吾心之良知者,致知也。事事物物各得其理者,格物也。是合心與理為一者也?！?62)王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》,第39頁。王陽明從“良知”說出發,把格物解釋為正心。他提出格物的“物”就是“事”,事即意之所在,意之所發,必有其事;“格”就是“正”,正其不正,以去惡歸正,(63)參見任仕陽、許至、渠彥超:《“宗儒排佛”——羅欽順佛教觀考論》,《江南大學學報(人文社會科學版)》2017年第6期。故所謂“歸于正”就是“為善”。(64)王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》,第67頁。他用內在的“心”和“意”籠罩了所有的外物,用對“物”的內在意念性的解釋來消除其客觀外在性。對他來說,由于心外無理,心外無物,格物致知就是正心中之物,致心中良知,所以“無內外之分”。(65)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第216頁。針對王陽明的“格物”即“正心”“格心”“物者意之用”的觀點,羅欽順認為這與佛家之明心說實無區別:“世顧有尊用‘格此物’‘致此知’之緒論,以陰售其明心之說者,是成何等見識邪!佛氏之幸,吾圣門之不幸也?！?66)羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第5頁。他認為“‘格物’既是外向的實踐,也是‘致知’的開始與知識的本源”,(67)胡發貴:《羅欽順評傳》,第117頁。所格之物無疑是世界上的一切。羅欽順尤重視工夫,工夫至到則通徹無間,才能內外合一,物即我、我即物,渾然一致。(68)參見羅欽順著,閻韜點校:《困知記》,第5頁。人心作為一物,格物的同時也包含格心,故不能把格物等同于格心。此處羅欽順并未明確批評王陽明,但無不暗指王陽明的做法必然使格物的工夫完全變為禪宗反省內求的方法,“局于內而遺其外”似禪。禪宗的核心宗旨是直指人心,見性成佛,這里的心指的是內心、真心,修行的目的就是要覺悟內心的佛性,度己度人,才能到達彼岸。的確,禪宗的“即心即佛”(69)尚榮譯注:《壇經》,第105頁。與陽明的“心即理”有一個共同的特點:陽明將外在普遍之“理”、禪宗將“佛性”納入人的內心,都認為“心性不二”,從這點來看,羅欽順所言不無道理。朱子的格物論不僅肯定客觀外物的獨立價值,還試圖探尋外在的格物窮理和內在的道德體證兩者之間的津梁,即如何“轉識成智”或如何完成“異質的跳躍”。(70)劉述先:《朱子哲學思想的發展與完成》,吉林出版集團有限責任公司2014年版,第504頁。羅欽順的格物論基本上遵循了朱子格物論的理路,所窮之理不僅包括“存在之理”,還包括“形構之理”。(71)參見牟宗三:《心體與性體》(上冊),吉林出版集團有限責任公司2013年版,第79頁。牟宗三認為“理”分為“形構之理”與“存在之理”,認為“形構之理”為自然義、描述義、形下義的“所以然之理”,即作為形構原則的理,言依此理可以形成或構成一自然生命之特征,亦可以說依此原則可以抒表出一自然生命之自然征象,此即其所以然之理,亦即當作自然生命看的個體之性,就是指把形下的實然的現象總括起來,以一個理由說明之,歸納普遍化之理,是知識論、見聞之知的萬理;“存在之理”則是形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質異層的,此理不抒表一存在物或事之內容的曲曲折折之征象,而單是抒表一“存在之然”之存在,單是超越地、靜態地、形式地說明其存在,不是內在地、形式地說明其征象,故此理亦可曰“實現之理”,即道德實踐的德性之知,并在此基礎上把理先氣后詮釋為“形而上的先在”,特別強調理的“只存有而不活動”。

因此,羅欽順和王陽明只是分屬兩個不同的立場,他們的格物致知雖有差異,但都要求通過格物致知而發明本心固有的“理”,自覺地按照儒家倫理規范去行。二家通過證悟所確立的皆是具有倫理道德內容的本心,在重視日用之功的基礎上發明本心,這是它們的共同點。而禪宗將萬法都歸結為自心,肯定眾生之心即清凈佛性,故只能向自己心中求,轉迷開悟,以明心作為修行的起點,將現象世界看作心的幻影,把遠離幻象世界叫作悟后起修。其修行的目的在于去除執著,顯發般若智慧,從而照見諸法實相,最后得到解脫。陽明心學和禪學一樣也看到一切都是“心”的作用,但陽明心學以明心作為終點,反過來研究如何用“心”來駕馭自己的思想情緒行為,去更好地實現修齊治平的目的。從這個意義來看,心學和禪學亦判然不同。

結 語

羅欽順因宗奉程朱理學而持論“心學似禪”,對心學后學具有警醒作用?！皬膶W術史的意義來看,則欽順的固守宋學立場,客觀上既繼續推進了程朱理學,又豐富了其時的學術形態?！?72)胡發貴:《羅欽順評傳》,第289頁。但心學與禪學畢竟是不同的思想體統,我們基于歷史同情之理解,在揭示羅欽順“心學似禪”之論確有不能周洽之處的同時,也當顧念其“尊信程朱,培護正統”的良苦用心。