李澤厚的具體之仁
——儒家傳統的思想遺產

［美］ 羅伯特·卡利奧（Robert A.Carleo Ⅲ） 李曉淇（譯）

［內容提要］李澤厚在晚年時，尤其是在最后幾年，滿腔熱忱，致力于闡釋以傳統儒學為基礎的理性觀、倫理觀和道德觀。他提出的理論框架認為，具象的、真實存在的人際關系是意義與價值的來源和基礎。在他看來，“最根本的” 是“‘人活著’ 這一事實”。正如他所闡述的，人的生活的情景性、審慎性——即特定時空條件下人的感受、信仰和行為，促使我們堅信某些關于善與美的概念。這使李澤厚躋身頗負盛名、成就非凡的儒學具體人本主義者行列。本文概述了李澤厚在儒學具體人本主義傳統中的地位，以及他的獨特理論的主要特征。除此之外，本文還強調了李澤厚儒學具有進步性，贊同個人權利和自由的優先性。他堅信我們應從實踐角度評估哪些價值觀和原則最符合人的福祉，而且認識到每個個體作為人類整體至善的內在構成的基本價值。李澤厚的具象人文主義理論框架發揮著獨特作用，為當今和未來的倫理、道德和政治思考提供了寶貴資源。

李澤厚教授在美學與倫理學領域留下了豐富的思想遺產，影響當下乃至未來的幾代人。他的哲學思想影響廣泛：上至造詣頗深的耄耋學者，下至風華正茂的忠實讀者，無不涵蓋在內。取得如此成就的李澤厚在晚年時期，尤其是最后幾年里，積極投身于闡釋以傳統儒學（而非之后乃至現代的儒家思想）為基礎的理性觀、倫理觀和道德觀。由此，他躋身儒學公共知識分子行列。他們享有盛譽、頗有建樹，具有批判性和創新性。他們在考量道德和政治正確時，將人的福祉放在首位，以人為本。這類人又稱作“儒學具體人本主義者”。李澤厚提出的具體人本主義的理論框架發揮著獨特作用，為當今和未來的倫理、道德和政治思考提供了寶貴資源。

一、具體之仁

具體之仁，即具體人本主義。清代儒學家戴震（1724—1777）、現代新儒家梁漱溟（1893—1988）和徐復觀（1903—1982）同李澤厚教授一樣，認同儒學具體人本主義。戴震肯定人的感受在判斷是非對錯中的基礎性作用，堅信“有欲而后有為”，并優先考慮減少苦難?！?〕Stephen C.Angle，Human Rightsand Chinese Thought：A Cross-Cultural Inquiry，Cambridge University Press（劍橋大學出版社）2002 年版，第97 頁；戴震《孟子字義疏證》，中華書局1961 年版。梁漱溟認為，儒學的獨特之處在于強調人與人之間具體的情理關系，并通過上述關系，將關懷擴展至整個社會?！?〕梁漱溟《中國文化要義》，臺灣商務印書館2013 年版第136-139 頁。戴、梁兩人通過不同方式，堅持認為理（即原則或理性）必須以人與人之間的情感關系為基礎并與之結合。同樣，徐復觀猛烈抨擊那些忽視實際的人際關系和實踐的儒學解釋。他主張，所有儒學形而上學的構建都應該從“真實的模式” 出發，而不能僅僅基于“深奧的言論”?！?〕徐復 觀，The Chinese Liberal Spirit：Selected Writings of Xu Fuguan，David Elstein 編 譯，State University of New York Press（紐約州立大學出版社）2022 年版，第126 頁。李澤厚的儒家哲學頗為細膩且具有凝聚力，完全符合這一思潮。

事實上，李澤厚教授將自己的觀點建立在儒學傳統前輩學者的理論之上。例如，他將梁漱溟觀點中具體的、情感性的人際關系的根本性視為倫理道德的根源和基礎。梁漱溟進一步贊同李澤厚的觀點——肯定這些情感關系是孔子理性發展道德傳統的一部分?！?〕李澤厚，The Origins of Chinese Thought，Robert A.CarleoⅢ譯，Brill（博睿學術出版社）2018 年版，第43 頁。李澤厚進一步發展梁漱溟對儒學傳統的描述，強調儀式中所保持的神圣的心理狀態“經孔子加以理性化”，并要求“落實在世俗的日常生活、行為、言語、姿態中”〔2〕李澤厚，The Origins of Chinese Thought，Robert A.CarleoⅢ譯，第43 頁。。倫理關系 “是理性秩序，更是情感認同，產生于情境”〔3〕李澤厚，The Humanist Ethics of Li Zehou，Robert A.CarleoⅢ編譯，State University of New York Press（紐約州立大學出版社）2023 年版，第135 頁。。正確的理性排序調控這些情境關系中的“度”，而這些關系總是動態的、由文化塑造的。正如安樂哲（Roger T.Ames）所指出的，“理性是一致性——事物和功能的模式。理性的解釋并不在于發現一些前因后果，也不在于隔離或披露相關的原因，而在于描繪出協同促成任何特定事件或現象的局部條件”〔4〕Roger T.Ames，Introduction to The Art of Warfare by Sun-Tzu，Roger T.Ames譯，Ballantine Bookes（巴蘭汀圖書）1993 年版，第56 頁。。對于這些思想家來說，孔子將傳統習俗合理化，其著眼點并不在于超驗的原則，而是真實存在的人類社會性中的交流和實踐規范。

像早期的具體人本主義者一樣，李澤厚也通過強調人性慈悲（仁）來表達這一觀點，實際是使人在有限人生的悲歡離合的歷史行程中，滿懷情感地去尋求、建立、體悟人生意義的“天道”?！?〕李澤厚，The Humanist Ethics of Li Zehou，第104 頁。李澤厚認為，慈悲為懷是一種凌駕于其他動機之上的道德要求。也就是說，它包括“克己” ——一種自律形式，通過培養品格來實現“自由意志”?！?〕《論語》 第12 篇第1 章；孔子，The Analects of Confucius：A Philosophical Translation，Roger T.Ames、Henry Rosemeont Jr.譯，Ballantine Bookes（巴蘭汀圖書）1998 年版，第152 頁；李澤厚，The Humanist Ethics of Li Zehou，第170、191 頁；Robert A.CarleoⅢ，“Is Free Will Confucian”，Philosophy East and West Volume 70，No.1（2020）。儒學的“核心和主要關注點是培養和塑造人類的情感心理”，它尋求的不僅是“理智、認識的一面，而且更有情欲、信仰的一面”?！?〕李澤厚，The Origins of Chinese Thought，第41 頁。實現仁需要理性對情感的統御，并致力于辨別哪些理性規范有益于人類福祉。

雖然李澤厚借鑒前輩學者的觀點，提出了強有力的儒家具體人本主義，但我們不應該將他看作儒學傳統的收官之人。相反，他的見解繼續激發著這一方向的深入研究。楊國榮便是研究儒學傳統具體人本主義的年輕學者中耀眼的一位，他提倡“具體形而上學”，強調人“事” 的關鍵性中心地位?！?〕Yang Guorong，“An Outline of Concrete Metaphysics”，Contemporary Chinese Thought，Volume 43，Issue 1（2011）；Yang Guorong，“ ‘Affairs’ and the Actual World”，Contemporary Chinese Thought，Volume 52，Issue 3（2021）；Liu Liangjian，“Yang Guorong and His Concrete Metaphysics”，Contemporary Chinese Thought，Volume 43，Issue 4（2012）；Robert A.CarleoⅢ，Liu Liangjian，“The Philosophy of Affairs”，Contemporary Chinese Thought，Volume 52，Issue 3（2021）。值得注意的是，所有這些思想家（也許不包括戴震），都在廣泛和包容的層面上理解“儒學”，將其作為中國文化學術研究中的主流傳統?！?〕李澤厚對“儒學” 的完整論述，詳見李澤厚，The Origins of Chinese Thought，第211-214 頁。

二、李澤厚的具體之仁

李澤厚曾寫道，“最根本的” 是“ ‘人活著’ 這一事實”?！?〕李澤厚，The Humanist Ethics of Li Zehou，第116 頁。這將一切意義都根植于具體而非抽象的人類生活中：

沒有人的生存延續，一切都沒有意義，認識也是為了生存嘛。但這只能在總體方面講，而不能作實用主義有用即真理的解釋。

意義是由活著的人一起創造的，在交流和生產性社會生活的創造性實踐中實現。這些實踐與文化傳承互為表里，是創造性的而不是被動性的，即漢娜-阿倫特（Hannah Arendt）所描述的同時拯救世界和重新創造世界的持續性過程?！?〕Hannah Arendt，Between Pastand Future：Eight Exercises in Political Thought，Viking Press（維京出版社）1961 年版，第173-196 頁。我們每個人都在逐漸適應前輩傳承下來的世界，同時也在按照自己的意愿共同構建和重新構建這個世界。

由此，我們把所有意義都看作是歷史的、動態的和基于特定處境的，那就會面臨一個問題：如果某個東西最終能成為道德的普遍基礎，那么它到底是什么？對此，李澤厚的答案還是“人活著”。正如他所闡述的，這肯定了每個個體基本的、不可侵犯的價值，也肯定了整體共同利益的至高價值。

“至善” 既是人類總體的生存延續，從而人性善可說是由于個體參與這個人類生存延續的實踐而“性善”，即由總體“至善” 而個體“性善”。前一方面是現代性道德的基礎，后一方面是對中國傳統的宗教性道德的承續?！?〕李澤厚，The Humanist Ethics of Li Zehou，第37 頁。

個體對人類的“貢獻” 不僅僅是為推動某種進步或為他人福祉所做的努力。這些可能也是偉大的、有價值的，但李澤厚認識到每個人對于“人類整體” 具有基本的貢獻。這種貢獻是每個人生命中“固有的”。每個人，作為人存在，本身就構成了人類整體的組成部分。拋開其他形式的貢獻不談，作為一個個體，活得好本身就豐富了人類。正如李澤厚教授所說：“每個人都在參與歷史?！薄?〕李澤厚《人類學歷史本體論》，青島出版社2016 年版，第194 頁。因此：

因為人類整體是由個體的人所組成的，從而個體的充分發展應該是這個整體在歷史進程中所期望和奮力爭取的最終目的?！?〕李澤厚，The Humanist Ethics of Li Zehou，第203 頁。

我們不能在根本上損害個體權利。在現時代，個體生存是整體生存的基礎。

在此，李澤厚肯定了進步和個體自由：“社會倫理和個人道德在進步”，正如“倡導凸顯的個體自由、人格尊嚴、獨立自主，包括婦女的人權平等，便極大地推進了社會生活的改善和發展，使整體社會道德水平也遠超以往年代”?！?〕李澤厚，The Humanist Ethics of Li Zehou，第203 頁。

因此，我們可以將李澤厚教授的儒學視為進步性的（而不僅僅是自由的）。這從兩個維度可以看出：一是致力于道德和社會進步，二是支持通常被稱為“進步性” 的社會和政治運動?！?〕Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy，Polity（政體出版社）2012 年版，第2 頁。最重要的是，它珍視和追求的進步，是基于人類生活本身的經驗性、感知性判斷的。通過這一基本框架，李澤厚教授肯定基于儒學首要原則的自由民主的權利與自由，即不斷擴展人類整體生存的至善。當然，這既非客觀的，也非明確的。但這就是李澤厚觀點的優勢所在。這種至高價值的情景性、審慎性——即特定時空條件下人的感受、信仰和行為，促使我們確信某些關于善與美的概念。人在需求的同時，也不斷在共同評定究竟何為善、何為美，以及其發展與界定要素。

這就要求我們關注具體問題：哪些制度能產生更大的福祉。為此，李澤厚呼吁加強對這些問題的技術性調查，并贊賞像史蒂文·平克的《當下的啟蒙》 一樣的，分析社會和道德進步的本質，以繼續推動進步?！?〕李澤厚，The Humanist Ethicsof Li Zehou，第77-78 頁；Steven Pinker，Enlightenment Now：The Case for Reason，Science，Humanism，and Progress，Viking Press（維京出版社）2018 年版。另一個類似的例子是埃萊娜·齊利奧蒂（Elena Ziliotti）的研究。她借鑒實證，闡述社會和政治等級制度對人類福祉產生的消極影響，以反對儒家思想的等級制度。齊利奧蒂將這種負面影響分為三個層面：物質福祉、道德修養和政治秩序。以上三者是儒家道德的主要關注點和目的，也是政治合法性的儒學基礎。因此，如果齊利奧蒂的實證研究成立，只要儒學的一些傳統理念具有對不平等的評估性，阻礙了個人和社會福祉更基本目標的實現，我們就必須予以廢除?，F代社會科學告誡我們如此。

李澤厚的理論框架還要求我們評估這些制度是否能在不同的文化、人口和時間中產生福祉；是否應該考量其他形式的福祉；以及應該如何調整制度以豐富和保護人類的利益。鑒于此，顯然，我們應該擁護和發展自由民主的價值觀念和相關機構，遏制新自由主義全球化的危害，還要有多樣化和實驗性的社會安排。

這樣一來，李澤厚基于人際關系主義本身，確認了自由正義對儒家關系主義的首要性（至少目前如此）。正如德安博（Paul J.D'Ambrosio）所說，對于李澤厚來說，“只有正義得以牢固確立”，儒家的和諧理想才能實現。因此，“正義高于和諧”?！?〕Paul D'Ambrosio，“Li Zehou's‘Harmony is Higher than Justice’：Context and a Collaborative Future”，Asian Studies，Volume 8，Issue 1（2020）。但在此，李澤厚并沒有僅僅通過肯定儒學的哲學思想以支持自由主義，而是借助儒學的理論框架“超越自由主義”：

我所贊成的自由主義（整體為個體存在、個人權力優先）只是我的歷史主義（歷史發展到一定時期或階段的要求或產物）的呈現。自由主義從屬于歷史主義，歷史并未終結于資本社會和自由主義。既要強調公正，又以“有情宇宙觀” 的“和諧高于公正” 作范導，以走向一個更為理想的未來，這就超越了自由主義?！?〕李澤厚，The Humanist Ethics of Li Zeh ou，第209 頁。

當然，正如干春松所說，這使得自由主義“不太徹底”。而對于李澤厚來說，這正是關鍵所在?！?〕李澤厚《人類學歷史本體論》，第201 頁。事實上，儒學能夠肯定自由主義的原則和價值觀，但又無須遵守其基本理念。從廣義上看，這也許正是它的獨特優勢所在?！?〕Sor-hoon Tan，A Confucian Response to Rorty's Postmodern Bourgeois Liberal Idea of Community，Yong Huang編，Rorty，Pragmatism，and Confucianism，State University of New York Press（紐約州立大學出版社）2009 年版，第161-179 頁。

隨著時代的變遷，這個框架堅持要求我們務實地評估哪些價值和原則對人類的福祉最有利，同時要考慮到每個個體作為人類整體至善的內在構成的基本價值。這就排除了對抽象原則的基礎性承諾，從而避免錯誤遵守過去所謂的“正確” 原則，或將其非法正當化。以美國“右派主義” 和原子個人主義思維為例，賈邁爾·格林（Jamal Greene）指出其偏頗之處：“總體上，美國運行得還不錯。但我們不應該將其持久性誤認為僵化不變。美國憲法的壽命不僅得益于立法者、法官，更得益于那些敢于在法律面前夢想的人?！薄?〕Jamal Greene，How Rights Went Wrong：Why Our Obsession with Rights Is Tearing America Apart，Houghton Mifflin Harcourt（哈考特出版社）2021 年版，第250 頁。正如戴震所說，我們必須通過關注人類福祉來評估什么才是正確的權利。否則，那些當權者就會堅持某些權利的原則和主張，將忽視痛苦變得合理化?！?〕Robert A.CarleoⅢ，“Confucian Post-Liberalism”，Asian Studies，Volume 8，Issue 1（2020）.我們不應該把過去甚至現在行之有效的東西誤認為是普遍適用的硬性法律。新的溝通方式、國際關系和生產條件等根本性社會技術的發展給世界各國帶來了緊迫挑戰?！?〕Hans-Georg Moeller，Paul J.D'Ambrosio，You and Your Profile：Identity after Authenticity，Columbia University Press（哥倫比亞大學出版社）2021 年版。隨著人類生活條件的變化，我們的道德評估工具必須與之相適應。也許李澤厚教授最大的思想遺產是他將自己的倫理觀打造成了當代哲學杰作。