荀子法思想再探：以“君子” 為政治理想人格的展開

韓 星 劉曉婷

［內容提要］荀子雖然禮法并稱，但法仍然具有與禮不同的規范意涵。荀子有見于法之靈活性不足、施用范圍之局限、執行公正性之難行，進而引入“君子” 的概念，以君子作為法的執行主體，通過君子“以義變應” “知類”“公義” 的人格特征，來應對現實事件的多變性、法律范圍的限定性以及法律施行的公正性問題，從而確保法的有效性與道德性，并獲得一種溫溫然的治理效果。荀子的法思想基于對“理” 的原則性與普遍性的認識，使君子成為法律施行之主體，是基于對法的工具性本質的認識和對人性的基本預設而嘗試的“救蔽” 辦法，君子是一種政治理想人格，統攝于荀子“圣人政治” 的理想中。

隆禮重法、禮法并舉是荀子區別于其他先秦儒家思想家的重要特征。以往學者對荀子禮法思想的研究，傾向于將禮法視為一體，強調禮作為荀子禮法思想的根基與內核，〔1〕梁治平《“禮法” 探原》，《清華法學》 2015 年第1 期。認為荀子禮法思想始終以道德性為其根本特征，從而與先秦法家相區別?！?〕王正《禮與法——荀子與法家的根本差異》，《中國哲學史》 2018 年第4 期；李峻嶺《荀子與法家援法入儒及理念分合——兼論荀子與韓非、李斯之關系》，《理論學刊》 2018 年第5 期?？疾臁盾髯印?文本，會發現盡管荀子多以禮法連稱，但法的概念也常常獨立使用。有學者從法的內涵角度比較荀子與先秦法家關于法思想的區別，認為荀子之法基于儒家立場，以血緣與親親的道德為其底色，而法家之法則是基于普遍性的自然法，二者的區別本質上是道德與法律的區別，〔3〕瞿同祖《中國法律與中國社會》 附錄《中國法律之儒家化》：“所謂法律儒家化表面上為明刑弼教，骨子里則為以禮入法，怎樣將禮的精神和內容竄入到法家所擬訂的法律里的問題。換一句話來說，也就是怎樣使同一性的法律成為有差別的法律的問題?！保ㄉ虅沼^2010 年版，第378頁。）即認為儒家以禮亂法，將禮的差別性原則竄入到法的同一性原則中。商曉輝《萬物以齊為首：慎到與荀子法思想比較研究》，陳明、朱漢民主編《原道》 第34 輯，湖南大學出版社2018年版，第170 頁。即認為荀子的法本質上仍然是道德。無論是將禮法概念視為一體，還是獨立于禮來看待荀子的法思想，都突出地強調了禮法或法思想的道德性特征。筆者認為，前一種觀點將禮法視為一體進行研究而強調其道德性特征，結論固然沒有問題，但如此則通常將禮法概念視作一個偏重于禮的偏正概念，道德性實際上是依附于禮，法的概念與內涵被忽略。荀子作為先秦法學思想發展中一個重要過渡性人物，《荀子》 文本中也有大量關于法的思想表述，因此其法思想應當受到獨立于禮的研究與重視。第二種觀點則需要檢討，荀子對法的認識是否出于一種道德視角。本文將不同意這種認為荀子之法思想本質上仍然是基于儒家親親道德的觀點，認為這一觀點受到禮概念的干擾，因為禮是親親尊尊之禮，并不能由此認為荀子對法的理解亦是親親尊尊、有差別性的法。實際上，荀子恰恰是認識到法的同一性與確定性特征，并以此為“法之蔽” 而認為法之不足以為治。荀子的問題意識毋寧說是如何克服法的同一性與確定性。他采取的辦法就是引入君子的概念，由君子作為法的施行主體，從而君子能夠借助運用自身的知與德來解決“法之蔽”。荀子是在規則性、規范性角度來使用法的概念，而非由親親尊尊的社會秩序角度來展開法的論述。荀子之法依靠君子的德性來施行，從而在法的實踐中產生道德性。易言之，荀子之法是工具性的，自身并不具有純善的道德性，道德性由君子在法的施行過程中產生，是一種效果上的道德性，而并非由法自身所蘊含。荀子法思想的根基不在于禮，而在于君子。

本文討論的重點在于獨立于禮的法思想，因此將單獨使用法的概念，而不涉及禮法概念以及禮與法之間的關系。文章的重心在于荀子如何建構起以君子為主體的法，從而通過君子來解決法的弊端，從而由君子賦予法以道德性。這一以君子為主體的法在實施上依三個層次而展開：（一）面對法一經制定就具有某種確定性與滯后性，君子以義變應，來應對事的多樣性；（二）在法的施用范圍上，有法以法行，無法以類舉；（三）在法的執行上，君子以公義勝私欲，從而確保法的公共性與公平性。荀子批評慎到“蔽於法而不知賢”，君子對法的參與解決了“不知賢”之蔽，同時這一參與也使君子表現出一種政治理想人格特征，表現出荀子對圣人政治的理想追求。

一、以義變應：法的確定性如何應對事的多變性？

先秦法家認識到世事多變，積極提倡應變之策，商鞅提出 “世事變而行道異”〔1〕蔣禮鴻《商君書錐指》 卷2 《開塞》，中華書局1986 年版，第53 頁。，韓非子亦指出“世異則事異，事異則備變”〔2〕王先慎《韓非子集解》 卷19 《五蠹》，中華書局1998 年版，第445 頁。，盡管“道異” “備變”蘊含了法的變化，但其討論側重于一個宏大趨勢的視角，并強調法律施行的同一性與確定性所帶來的社會秩序與治理效果，在法律施行的微觀層面，較少討論法的同一性與確定性如何應對具體情境的復雜性與多變性。

博登海默指出：“盡管法律是一種必不可少的具有高度裨益的社會生活制度，它像人類創建的大多數制度一樣也存在某些弊端。如果我們對這些弊端不引起足夠的重視或者完全視而不見，那么我們就會發展為嚴重的操作困難?！薄?〕E.博登海默《法理學——法哲學及其方法》，鄧正來譯，中國政法大學出版社1999 年版，第402 頁。他認為法律的局限性表現在三個方面。第一，法律是某個特定時間與地點的產物，又因其不可朝令夕改的性質，而表現出一種保守性與“時滯性” 特征。第二，由于法律規則是以一般的和抽象的術語來表達的，從而在個別情形中只能起到僵化呆板的作用，正如柏拉圖在其《政治家篇》 中指出：“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人處于最佳狀態，也不能精確地規定社會每一成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的?！薄?〕［古希臘］ 柏拉圖《柏拉圖全集》 第三卷《政治家篇》，王曉朝譯，人民出版社2003 年版，第145 頁。人際關系具有無限的多樣性與復雜性，因此這種一般性規則不可能良好地應對所有的情形。第三，法律的過度規范控制可能導致一種強制與壓制，從而扼殺部分有益之拓展與嘗試。博登海默所指出的法律的這三個弊端，都指向同一個問題：法一經制定，在一定時間內就具有確定性，那么如何面對現實情境的復雜多變性？

荀子對法的討論，首先基于兩個基本預設。第一個預設是人類現實生存環境處于變動不居中，政治活動如君主統治與國家治理必須應對這一變化之環境，人主的任務是要知“天下之變、境內之事” “知慮足以應待萬變”〔2〕王先謙《荀子集解》 卷8 《君道》，中華書局1988 年版，第243、244 頁。。由此帶來荀子的第二個預設，即統治的最終目的是要依靠君子來建立一個“萬物得宜、事變得應”的理想秩序，在這一理想秩序中，“謫德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應”〔3〕《荀子集解》 卷4 《儒效》，第123 頁。，“若是，則萬物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之”〔4〕《荀子集解》 卷6 《富國》，第187 頁。。

因此，法如果要成為一個有效治理工具，那么法的施行如何“應事之變”、如何有益于這一理想秩序建構就成為其思考的出發點?！胺ㄕ?，治之端也；君子者，法之原也”〔5〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第230 頁。，荀子贊同法是治理國家的關鍵，但認為君子才是法的依據?！?〕“原” 即“源”，本原之意（李滌非《荀子集釋》，臺灣學生書局1981 年版，第264 頁），這里的本原并非一種創生意義，即君子并不一定是法的創立者，而只是強調君子對法所產生的影響，同篇后文記載“君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁”（《荀子·君道》），“原” 作為本原、根源或源頭，所強調的是君對民、即“源” 對于“流” 的影響，即一種上對下、本對末所產生的影響，而非君創生或創立民?！肮视芯觿t法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣?！薄?〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第230 頁。法的具文有繁有省，其施行有先有后，法律在未施行的時候只是具文，如果由君子來執法，那么法律的條文即使規定簡單，即“法省”，君子也能夠使其得到周詳的應用。如果執法的不是君子，那么法的施行就可能產生混亂，從而不能“應事之變”。在這里，隱含了法是一種非能動的工具性存在，因此工具性的法面對“事之變”，無法通過自身來適應這種變化，而只能依靠使用工具的行為主體即君子來實現。

那么，君子是通過什么來實現應事之變呢？荀子認識到法的內涵有兩個層次，即法之數與法之義：“不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂”〔2〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第230 頁。，義與數有分工，“故械數者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守數，君子養原，原清則流清，原濁則流濁”〔3〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第232 頁。，“械數” 即法之數，在荀子的法律體系中，君子掌握“法之義”，官人掌握“法之數”。官人與君子相對，“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也”〔4〕《荀子集解》 卷2 《榮辱》，第59 頁。，此即官人之職守與特征，指端慤守法、缺乏變通的官吏，扮演具體執行的角色，具有明顯的被動性，無法主動地應對事的多樣性與復雜性。而掌握“法之義” 的君子，則顯然能夠“以義變應” 或“宗原應變”，前引《儒效》 “萬物得其宜，事變得其應” 即是君子之職，“飾動以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應變而不窮，夫是之謂有原，是王者之人也”〔5〕《荀子集解》 卷5 《王制》，第158 頁。。這里，王者之人實際上就是君子，從而君子得以“法省而遍” 或“應事之變”。

由此，法之數是指有繁有省的法律條文，法之義則是法律條文背后所依據的原理，是法律在施行時需要依靠個人辨別正誤、分辨具體情境的能力，能夠以適當、合理的方式來應對變化的具體情形。有學者認為，荀子“法之義以宗教倫理為基礎，體現儒家尊卑貴賤的等級制精神由荀子始得以發揚光大，對后世影響最為深遠莫過于具體落實到法律的制定中，也可以說是法律的儒家化”〔1〕商曉輝《萬物以齊為首：慎到與荀子法思想比較研究》，第170 頁。，即認為“法之義” 體現的是“儒家尊卑貴賤的等級制精神”。筆者認為，對“法之義” 的考察要回到荀子對“義” 的論述語境中。實際上，荀子的“義” 是與“理” 相聯系的?！熬羽B心莫善于誠，致誠則無它事矣?！\心行義則理，理則明，明則能變矣?！薄?〕《荀子集解》 卷2 《不茍》，第46 頁。如果君子誠心行義，那么其行為必然合乎事理，正如宋儒程頤所言：“在物為理，處物為義?！薄?〕程顥、程頤《二程集》，中華書局2004 年版，第968 頁。荀子提出：“仁者愛人，義者循理”〔4〕《荀子集解》 卷10 《議兵》，第279 頁。；“義，理也，故行”〔5〕《荀子集解》 卷19 《大略》，第491 頁。。以義變應，就是對事物之理的掌握，從而以應對紛繁雜亂之現象。

正如美國華裔學者柯雄文指出：“當某種困難的倫理抉擇在某一特定情境中產生時，所強調的是‘義’ 或個人的正當感。對荀子而言，義在某一基本意義上是一種辨別正誤的能力，此種能力的適當運作，必須依賴臨近事情的正確判斷或評價?！薄?〕柯雄文《倫理論辯——荀子道德認識論之研究》，黎明文化事業公司1990 年版，第27 頁。掌握事理首先需要“知” 的參與，從而區分是非，君子揚美、舉過、屈伸的行為之所以不同于諂諛、毀訾、怯懦等行為，就是因為君子能夠“以義變應，知當曲直故也”〔7〕《荀子集解》 卷2 《不茍》，第42 頁。，能應變知理，故而能夠不被現象所迷惑，“故君子之于禮，敬而安之；其于事也，徑而不失；其于人也，寡怨寬裕而無阿；其為身也，謹修飾而不危；其應變故也，齊給便捷而不惑”〔8〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第233 頁。。其次，應變還需要“知貫”，“貫” 就是事物不變之理，“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應變，貫之大體未嘗亡也”〔9〕《荀子集解》 卷11 《天論》，第318 頁。。因此，只有君子才有這種“以義變應” 的能力。由此理解，荀子“法之義” 概念本身實際上超越了儒家等級社會的道德原理，因而具有更抽象的原則性、規范性內涵。

在現代法學觀念中，法的靈活性以自由裁量權的概念表現出來。荀子將君子的概念引入法律的執行過程中，君子能夠以義變應，即掌握現實情形的多變，并以義即合理的方式來靈活處理。法在執行過程中涉及自由裁量的可能性，荀子認為，對這種自由裁量的把握只有依靠君子來實現。

二、法行類舉：如何應對超出法律范圍之情境？

正如前引柏拉圖與博登海默指出的那樣，法律由于其一般性特征，對社會生活的規定只能提出普遍性的規范，因此法律在具體執行過程中，必然會遇到超出法律之規定范圍而“無法可依” 的情境。荀子考慮到這一情形，提出“類舉” 的解決辦法：“故法而不議，則法之所不至者必廢”，“其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也”〔1〕《荀子集解》 卷5 《王制》，第151 頁。。荀子認識到有法律所規定不到的地方，即在“法之所不至” 之處需要“議”，“類舉” 顯然就是“議” 的方式。

何謂“類”？楊倞注：“類，謂比類?！薄?〕《荀子集解》 卷5 《王制》，第151 頁。清儒郝懿行謂：“類，猶比也，古謂之決事。比，今之所謂例也?！薄?〕《荀子集解》 卷19 《大略》，第500 頁。俞樾則認為，“古所謂類，即今所謂例”〔4〕《荀子集解》 卷19 《大略》，第500 頁。?！皼Q事比” 是漢代的法律用語，如漢儒董仲舒曾著《春秋決事比》，即以《春秋》所記載案例呈現出的春秋之義對漢代的法律案件進行審判，判斷的標準即取其共同之義。

“類舉” 之所以可行，其認識論依據是荀子對類的原則的把握，荀子提出了一個認識論公式，即“類同則理同”，同類事物背后必定有相同之理，理是事物分類的依據。這一公式具有超時空的合理性，“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理”〔5〕《荀子集解》 卷3 《非相》，第82 頁。，“理是成類的根據，天下之物，各有其類，只要類不乖悖，雖久而理同”〔6〕李滌非《荀子集釋》，臺灣學生書局1981 年版，第84 頁。，從而能夠通過對理的把握而獲得對類的認知?！袄怼?是荀子認識混雜的現象世界背后存在的一個超越性的規律，由此能夠“以類行雜，以一行萬”〔1〕《荀子集解》 卷5 《王制》，第163 頁。，而不迷惑于現象世界。這一公式也擴大了人們的認知范圍，“以其本，知其末，以其左，知其右，凡百事異理而相守也”〔2〕《荀子集解》 卷19 《大略》，第500 頁。。由事物之根本能夠推知其枝末，由其左面能推知其右面，眾多事物所蘊含之理雖然不同，但它們相守以處之的方式是相同的，即合乎事理，這就是“通類” 的方式。而具體到法的應用，“以類舉，即以理舉、以理通。此所言類，即法制所本之理”〔3〕韋政通《荀子與古代哲學》，臺灣商務印書館1992 年版，第22 頁。，遇到沒有法律規定的情形，“根據法制之理推斷而行”〔4〕韋政通《荀子與古代哲學》，第22 頁。，“慶賞刑罰，通類而后應。政教習俗，相順而后行”〔5〕《荀子集解》 卷19 《大略》，第500 頁。，慶賞刑罰，以通類的方式來達到事事相應。

人的生理結構使人能夠以理通類?！胺餐?、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也”，“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然后可也”?！?〕《荀子集解》 卷16 《正名》，第415-416、417 頁。荀子所謂“天官” 即耳目口鼻等官能，五官都要受到心的主宰，通過五官對現象的吸收，進而通過心之知對事物之理的判斷，從而實現類的分判。盡管從理論上說，人的生理結構可以使所有人都得以“知類”，但荀子認為，實際上只有充分實現其“知明”的圣人和君子〔7〕荀子有時認為圣人才具有“類” 的能力，如“故多言而類，圣人也；少言而法，君子也”（《荀子·非十二子》），“多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也：是圣人之知也”（《荀子·性惡》）。但荀子有時又將類作為君子的特性，如“君子，小人之反也。君子大心則敬天而道，小心則畏義而節；知則明通而類，愚則端愨而法”（《荀子·不茍》），“君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊”（《荀子·正名》）。在荀子的人格分類中，圣人與君子有時構成圣人、君子、士的人格序列，而有時君子在一種廣義上使用，“君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”（《荀子·王制》），這里的君子能夠參天地、總萬物，實際上就是圣人。因此本文認為，在荀子法的語境中，作為“法之原”、掌握“法之義” 的君子，就是一種包括圣人在內的廣義的君子。才能做到“知通統類”，也因此只有君子或圣人作為法的施行主體，實現“有法以法行，無法以類舉”。

君子“以義變應” 與“無法以類舉”，都指向在法的施行過程中對“理” 即合理性的把握。以合理性執法，最終要使法的施行產生一種“溫溫然” 的效果，“人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然”〔1〕《荀子集解》 卷1 《修身》，第33 頁。。楊倞注“渠渠” 為“不寬泰之貌”，而“溫溫” 即“有潤澤之貌”〔2〕《荀子集解》 卷1 《修身》，第33 頁。，即有法、有義且有類，才能達到一種寬厚的、溫暖的效果。有法而不識義，則容易落入“拘守文字，即只知刻板地守著法制條文，遇到‘法教之所不及，聞見之所未至’ 時，就束手無策，不能以類通；這種人對法只是知其然而不知其所以然”〔3〕韋政通《荀子與古代哲學》，第23 頁。；有法而識其義，則不拘泥于刻板之法律條文，而深于類而通于理，才能真正做到出入有法無法之境，最終獲得溫溫然的法律效果。

義與類雖然都以“理” 作為其背后的核心原則，但是二者在法的應用中的指向是對立的?！耙粤x變應”，指向的是法律應用中的“異”，即具體情形具體分析；而“以類舉” 則指向“同”?！罢D賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”〔4〕《荀子集解》 卷6 《富國》，第191 頁。，這里的“類” 就是一種賞罰標準之同一性；如果賞罰的標準不一，就會造成百姓的疑惑不定，讓奸民有機可乘，而將自亂其法。英國法學家哈特在《法律的概念》 中指出，正義的觀念在結構中包含兩個部分：“（一）從‘等者等之’ 的規范歸結出來的齊一且恒常的特征，以及（二）游移不定的、變遷不居的判準，在某個目的下，用以決定這些個案在什么時候是相似或有差別的?！薄?〕哈特《法律的概念》，許嘉馨、李冠宜譯，法律出版社2018 年版，第228 頁。哈特所指出的正義結構的這兩個部分，正對應君子施行法律的“類舉” 與“以義變應” 的原則。有趣的是，哈特接著說，“就此而論，正義就像是‘真品的’、‘高的’ 或‘溫暖的’ 這些觀念，他們都暗指某種標準，隨著應用的事物的類別而有變異”〔6〕哈特《法律的概念》，第228 頁。。這一“溫暖”的正義，與荀子“溫溫然” 的施法效果遙相呼應。同時，這里也引出荀子法思想的第三個層次，即法的正義問題。

三、公義勝私欲：如何保證法律的公正性？

從上文哈特對正義結構的闡述可以看到，法律的正義觀念同時包含有齊一恒常與個別差異，即“同” 與“異” 的張力，因此正義的實現或法律的施行需要借助“公” 的價值，即法律自身的公共性、執法者的公正性與法律施行的公平性。如果認為荀子的法思想以儒家親親尊尊道德與等級制社會結構為底色，那么可能會質疑荀子是否具有“公” 的主張。由于“公” 是先秦法家極力捍衛的價值，因此在與法家思想的對照下能夠更清楚地看到荀子的思想特征。

先秦法家從三個方面來維護“公” 的價值。首先是法律自身的公共性。法家要求法律對百姓昭顯，“善為國者，官法明，故不任知慮”〔1〕《商君書錐指》 卷1 《農戰》，第22 頁。，“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之於百姓者也?！史顼@”〔2〕《韓非子集解》 卷16 《難三》，第380 頁。。其次是執法者的公正。法家所設定的執法者是人主，要求人主不得以私廢公。法代表國家公利，由君、臣、民三者共同參與，對于人主而言，私的威脅來自幸臣、親戚、權貴，也來自重臣及“眾強富貴私勇者”，他們會為了私利而破壞人主執法的公正性。因此，君主必須避免受到影響，為了最大程度地保證公正性，法家甚至要求君主也應當遵守法律，“是故明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也”〔3〕黎翔鳳《管子校注》 卷6 《法法》，中華書局2004 年版，第312 頁。，圣王亦“明法而固守之”〔4〕《管子校注》 卷15 《任法》，第905 頁。。一方面，君主作為守法者的典范，向百姓展現了法律的權威；另一方面，摒除人主之私的影響，從而法的公正性得到了最大程度的彰顯，“為人上者釋法而行私，則為人臣者援私以為公。公道不違，則是私道不違者也”〔5〕《管子校注》 卷10 《君臣上》，第558 頁。。最后是法律施行的公平性。法家強調法令要一，不一則法廢：“君一置其儀，則百官守其法；上明陳其制，則下皆會其度矣。君之置其儀也不一，則下之倍法而立私理者必多矣?！薄?〕《管子校注》 卷5 《法禁》，第273 頁。法之公平來自天地自然公平無私的類比，“天公平而無私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載。無棄之言，公平而無私，故賢不肖莫不用。故無棄之言者，參伍于天地之無私也”〔1〕《管子校注》 卷20 《形勢解》，第1178 頁。。

荀子則通過引入君子的概念，以君子作為執法的主體，來確保法在施行過程中的公正。這是因為荀子基于對自然人性的預設，認為人皆有私心私欲，但唯有君子具有“公心”，從而能夠以公義勝私欲。荀子指出，君子具有三種心：“以仁心說，以學心聽，以公心辨?！薄?〕《荀子集解》 卷16 《正名》，第424 頁。楊倞注謂：“以仁心說，謂務于開導，不騁辭辨也。以學心聽，謂悚敬而聽他人之說，不爭辨也。以公心辨，謂以至公辨它人之說是非也?！薄?〕《荀子集解》 卷16 《正名》，第424-425 頁。士君子在論辯中對待別人所說之是非對錯，將秉持至公態度，即“貴公正而賤鄙爭”，這種公心，即君子必須能克制個人的欲求，而以公正無私的立場贊同正當與公義：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。書曰：‘無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！?此言君子之能以公義勝私欲也?！薄?〕《荀子集解》 卷1 《修身》，第36 頁。又：“旁辟曲私之屬為之化而公?！薄?〕《荀子集解》 卷10 《議兵》，第288 頁。

在荀子所作的人格分類中，“能公” 是理想人格的秉性?！叭苏摚褐静幻庥谇蕉饺酥约簽楣?，行不免于污漫而冀人之以己為修也，其愚陋溝瞀而冀人之以己為知也，是眾人也。志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好問然后能才，公修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣?！薄?〕《荀子集解》 卷4 《儒效》，第145 頁。儒與眾人的區別就在于儒能公而眾人曲私，大儒是一種自內而外、內心具有公正秉性的人，而小儒可能內心仍然有所偏私，但其行為能夠克服這種私性，從而達到一個公正的結果；但眾人不同，眾人陷溺于其偏私之性。

荀子與法家相比，在如何確保法律的公正性問題上，法家主要依靠君主的權威及其對私的克服來實現法的公正與公平；荀子則通過將君子的角色引入法的結構中，讓君子成為法律正義之根本條件來解決問題。他認為，只有作為道德的公心才能克服偏私，而只有君子才具有公心，因此只有當君子作為執法者時，才能保證法的公義得到彰顯。由此，荀子將法律上制度性的公轉化為人格上作為道德性的“公”，道德君子通過法的執行將其內在的道德性轉化為一種外在的社會結果。從而在這一問題上，荀子寄希望于君子的道德，而法家寄希望于君主的權威，表面上雙方并不相同。但從其實質來看，在法家那里，法之公正性要靠君主克服其自身之私才能夠實現。那么，克服偏私之心的理想明主，從人格上說，就已經接近于荀子所謂的君子了。不論是荀子還是法家，在法律的施行上，都要防止執法者的私心對法律產生影響。而二者采取的共同辦法都是將法的公正性寄托給“法律從業者”的道德，即君子或明主，二者的內在邏輯是一致的。

四、結論：君子作為政治理想人格

荀子是在一種政治實踐而非形而上的意義上討論法，他將君子的角色引入法的結構中，并將其設定為法的執行者。在荀子看來，法是政治治理的工具，法自身只有工具屬性，“有亂君，無亂國。有治人，無治法”〔1〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第230 頁。，“無國而不有治法，無國而不有亂法”〔2〕《荀子集解》 卷7 《王霸》，第219 頁。。他對法與人關系的基本判定是法不能離開人而獨立：“故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡?！薄?〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第230 頁。法的核心是君子而不是法本身，“君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”〔4〕《荀子集解》 卷14 《致士》，第261 頁。?！傲挤ā?本身并不能夠獨立獲得一個善的政治效果，必須依靠君子才能獲得法之施行的道德性。梁治平指出，“在荀子的治道圖景中，治之樞紐為君子，而不是法”〔5〕梁治平《“禮法” 探原》，《清華法學》 2015 年第1 期。，這一判斷是十分準確的，君子不但是治之樞紐，也是法之根本。

前述有學者認為，荀子之法的本質指向儒家親親尊尊之道德的等級社會秩序，但從上述君子對法的三個參與層次可以看到，荀子認識到法背后作為普遍規律的萬物之“理” 的存在，以“理” 為內核的“義” 與“類” 是君子施行法律的普遍原則，荀子的法概念實際上已經具有一種獨立于禮的規范意涵，因此不能簡單地認為荀子之法的本質是道德或儒家等級秩序，而毋寧說理才是荀子對法的本質理解。但是，人們之所以會傾向于認為荀子之法具有道德性，是將一種外部性的道德誤解為法的本質性。這種外部道德有兩個來源。第一來自禮。荀子常禮法連用，且對禮的理解具有一種本體論傾向：“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣?！薄?〕《荀子集解》 卷1 《勸學》，第12 頁。禮超越作為具體原則的法與類，是原則的原則，是一種無所不包、經國定分的超越性法則，在此意義上，荀子的法仍然依附于禮，“偽起而生禮義，禮義生而制法度”〔2〕《荀子集解》 卷17 《性惡》，第438 頁。。在這一論述中，法度雖然是由指向儒家理想社會秩序的禮中衍生出來，但法正是禮中區別于等級秩序內涵的規則性與規范性內容，因此對法的理解不應該受到道德或等級秩序內涵的干擾。第二個來源即作為施法之主體的“君子”。由于荀子預設了君子作為施行法的主體，君子自身具有明顯的道德人格特征，從而君子作為法的施行中的參與者，就將道德的觀念帶入法中，法的道德性并非法的性質本身，而是由君子的人格秉性由外部所帶入。

荀子對法的理解具有一種明顯的過渡時期特征，盡管未能徹底從禮的秩序中獨立出來，但荀子實際上認識到了法背后之“理” 的規則性與普遍性，并基于對作為工具性法之弊端的彌補，而將君子預設為法之主體，以期獲得最理想的治理效果。如果始終將荀子的法概念置于禮的從屬，并認為其始終未能脫離儒家的道德本質，那么就會忽略荀子對法的這一理性認知，從而影響對先秦法學思想發展歷程的認識。

荀子在《解蔽》 篇中批評慎到“蔽於法而不知賢”，“賢” 實際上就是君子的人格特征，荀子使君子成為法的施行主體，從而解決“法不知賢” 的問題。以主體身份參與法律施行過程的君子由此獲得一種政治身份。君子是荀子設定的理想人格，學者通常更容易注意到君子人格中突出的道德性特征，但作為儒家理想人格的君子如何參與到具體的政治實踐中則較少被注意到。本文認為，荀子使君子成為法的施行主體，實際上就是他設計的儒家參與政治治理的實踐方式，君子是一種政治理想人格。有學者也注意到這一點，指出荀子的君子概念具有一種“政治之理想人格” 特征?！?〕東方朔《“無君子則天地不理” ——荀子思想中作為政治之理想人格的君子》，方勇主編《諸子學刊》 第12 輯，上海古籍出版社2015 年版，第71 頁。學者張奇偉指出，荀子的“君子” 有兩義：一義為道德人格，與無德小人相對；一義為政治人格，“更有甚者，荀子以君子為政治的根本……君子者，制禮義者也，執禮義者也，一身而二任，王耶？君耶？王矣，君矣。這正如荀子所談到的，君子者，法之原也，治之原也。得其人則法存，失其人則法亡；君子好禮義則下民致忠信守辭讓而天下平。無論從制度還是從過程，君子都是本原。正所謂，君子者，政之本也。突出君子的政治人格品質，這是荀子君子理想人格思想的一個顯著特點，也是儒學理想人格理論一個引人注目的變化”〔2〕張奇偉《荀子的政治人格釋析》，《管子學刊》 2002 年第3 期。。他指出了君子的政治人格特征，并認為荀子的“君子” 概念側重點或歸結點在于“君”。但從荀子對君子作為施法主體的討論可以看到，荀子所設定的君子是一種理想人格，而非一種特定的政治身份。實際上，這種理想人格可能是政治生活中的一切身份：可能是君主，作為君主的君子實際上就是圣人〔3〕參見前荀子論述圣人與君子關系腳注。；也可能是卿相士大夫等政治參與者，其共同特征是具有符合儒家理想的道德人格與政治人格特征。荀子的基于君子作為政治理想人格設想的法思想，成了荀子圣人政治的組成部分，并為這一政治理想提供了一種具體的實踐形式。