清儒孫景烈《四書講義》 的詮釋特質及其學術史意義

李敬峰

［內容提要］經典詮釋與學風變革是互為陶鑄但又非完全同調的關系。處在雍乾交替、學風激變中的孫景烈，不事訓詁，一尊宋學，恪守朱子，發明朱注，悉心撰寫《四書講義》 以顯其意。是書顯豁出四書一體、求仁為要、羽翼朱子、折中陸王的詮釋特質，相應地涵具典范的學術史意義：一是迎合清初以來推尊朱子的學術思潮，助推和強化這一思潮的鼎盛；二是恪守關學義理注經的學派傳統，抵制乾嘉漢學在關中地區的滲透。這一個案提醒我們，乾嘉漢學更多只是江南一域的學術現象，而非全國性的。故而把握清代學術，既要避免一葉障目，以地域代表全國，也要防止有普遍而無特殊，忽略個體間的差異。

雍乾之際，“惠、戴崛起，漢幟大張”〔1〕梁啟超《清代學術概論》，上海古籍出版社2005 年版，第57 頁。，而 “治宋學者已鮮”〔2〕皮錫瑞《經學歷史》，中華書局2011 年版，第250 頁。，介于“清代精英學術界空檔期”〔3〕張循認為：“在康熙末到乾隆初的數十年里，所謂清初諸老先生已經凋謝殆凈，而惠棟、戴震倡導的漢學又尚未完全興盛。因此相較于其前與其后而言，清代精英學術界在那時出現了一個空檔?！保◤堁墩撌攀兰o清代的漢宋之爭》，復旦大學2007 年博士學位論文，第47 頁。）的孫景烈恰是這“不復能成軍”〔4〕梁啟超《清代學術概論》，第56 頁。的宋學陣營中的典范人物，緣由在于其既不同于湯斌、李光地、魏象樞等“治宋學，頗媕婀投時主好以躋通顯”〔5〕梁啟超《清代學術概論》，第57 頁。，亦有別于那些以“四書義進其身，程朱之傳注，童而習之，既長而畔焉”〔6〕邵懿辰《儀宋堂后記》，任清編選《唐宋明清文集》 第2 輯，天津古籍出版社2000 年版，第1581 頁。的飲水忘源之徒，而是尊宋學不為名利，篤實躬行，儼然一介純儒。孫景烈（1706—1782），字孟揚，號酉峰，陜西武功人。1739 年中進士，1743年因言事忤旨，定為“不合格” 檔，被責令原官致休。返籍后，以授徒講學為業，前后達三十余年。先后主講關中書院、蘭山書院和明道書院，四方學者翕然宗之，門徒數以千計。孫景烈律己甚嚴，冬不爐，夏不扇，有邵雍之氣象，督學楊梅似稱其“關中一時人才濟濟，尤以先生為當世無雙”〔7〕李元春《關學續編》，王美鳳編?！蛾P學史文獻輯?！?，西北大學出版社2015 年版，第127-128 頁。，王巡泰稱其“務實不務名，務真修實踐，不尚標榜浮華”〔8〕王巡泰《太史孫酉峰先生文集序》，孫景烈《滋樹堂文集》 卷首，《清代詩文集匯編》 第307 冊，上海古籍出版社2010 年版，第69 頁。。孫景烈恪守朱子，雖博覽群書，但以四書為主，尤尊朱子集注，他說：“余讀四子書，雖恪遵《集注》 而無得于心，諸解或泥于字句，囿于見聞，敢謂其不差之毫厘而謬以千里也乎?！薄?〕孫景烈《關中書院課解》 自序，清乾隆辛巳年滋樹堂刻本，第3A頁。這就是說，孫景烈認為是時推闡朱注的解釋多泥于章句，不合朱子本意，故而他著力著述《四書講義》及《四書講義補》，掃除成見虛說，力揭朱子本義。是書受到學者高贊，李元春稱其“一生精力畢萃《四書講義》 中”〔10〕李元春《桐閣先生文鈔》 卷10 《檢討孫酉峰先生墓表》，《李元春集》，西北大學出版社2015 年版，第334 頁。，可見其用力之勤?，斝前⒁嗾f：“先生夙明性理之學，故其說四子書一以考亭《集注》 為主，研精覃思，辨析毫芒，而論議所及更有以發前人所未發?！薄?〕瑪星阿《刻太史孫酉峰先生課解序》，孫景烈《關中書院課解》 卷首，第1B頁。薛寧廷亦高贊其：“自吾與人講四子書，未見有體認朱子《集注》 如君之深細者，關學一脈如線，君其勉之?！薄?〕《滋樹堂文集》 卷2 《薛尺庵先生小傳》，第119 頁。由此可見孫景烈《四書講義》 的地位和價值。然囿于文獻散亂等原因，是書并未受到應有的重視，這很大程度上不唯影響對四書學在清代中葉演進面貌的理解，更無助于我們對雍、乾之際學術思潮的把握。

一、四書一體

劉笑敢先生曾對“跨文本詮釋” 界定道：“跨文本詮釋是指以一部作品的內容（觀念、概念、命題、理論等）去解釋另一部作品，這樣做的結果可能是無窮多的可能性?！薄?〕劉笑敢《從注釋到創構：兩種定向兩個標準》，《南京大學學報》 2007 年第2 期。關學宗師張載在四書學草創階段，就極為重視四書文本之間的義理關聯，運用劉笑敢所謂的“跨文本詮釋” 以求將四書進行一體化構建，使其超越了任何一個單本所不具備的理論力量。這一目標在朱子那里得以徹底實現，但在明清之際群經辨偽運動的驅使下，四書地位有所下降，“ 《大學》、《中庸》 璧回《禮記》 ”〔4〕梁啟超《中國近三百年學術史》，商務印書館2011 年版，第234 頁。之聲日益高漲，原本一體化的四書有瓦解之隱憂。有鑒于此，孫景烈著意重倡和強化四書的一體化，以此來應對割裂四書的學術流波。我們先來看孫景烈對四書單本的認識和定位：

《大學》 是萬世治平書也?！?〕孫景烈《大學講義》，清乾隆己丑年滋樹堂刻本，第8A頁。

《中庸》 言道?！?〕《大學講義》，第1A頁。

《論語》 是政學合一之書?！?〕孫景烈《論語講義》 卷1，清乾隆己丑年滋樹堂刻本，第9A頁。

七篇不外性善二字?！?〕孫景烈《孟子講義》 卷1，清乾隆己丑年滋樹堂刻本，第1A頁。在孫景烈看來，《大學》 是治國理政之書，《中庸》 是言道體之書，偏于形而上的致思，《論語》 是統合理政與為學之書，《孟子》 則是言心性之書。孫景烈對四書性質的理解和把握大致與四書單本的性質若合符節，顯示出其敏銳的理論觀察。那么，內容殊異的四書之間是各自標榜，還是有內在的相互聯系呢？孫景烈分析道：

《大學》、《中庸》 二書相為表里，《大學》 言學，《中庸》 言道，《中庸》 之道即《大學》 之根底，《大學》 乃《中庸》 之徑途也?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學》，第32A-32B頁。

《孟子》 七篇根柢《大學》、《中庸》 兩書，讀者須章章句句與《學》、《庸》相印證始得?！?〕《孟子講義》 卷1，第1A頁。

《孟子》 七篇本于《中庸》?！?〕《孟子講義》 卷1，第1A頁。

《孟子》 七篇都從《中庸》 一篇得來也，學者須互為發明?！?〕孫景烈《中庸講義》，清乾隆己丑年滋樹堂刻本，第1B頁。

在上述引文中，孫景烈對四書關系的看法如下。一是《大學》 與《中庸》 是互為表里的關系，《中庸》 所言的“道” 是《大學》 一書的根基和出發點，而《大學》則是《中庸》 的途轍和階梯，兩者的關系類似于本體與工夫的關系。二是《孟子》以《大學》 《中庸》 為根底，且尤以《中庸》 為據，研讀《孟子》 必須與《大學》和《中庸》 相參照，然后才能明白其中精義。從孫景烈的主張可以看出，他認為《孟子》 《大學》 和《中庸》 三書之間存在著極強的義理關聯，且《中庸》 在三書中的地位更為根本。至于《論語》，孫景烈雖沒有直接的說明，但他的“讀《論語》 要識得仁字……乃孔門圣賢傳授之真血脈也”〔5〕《論語講義》 卷1，第1A頁。，這明顯是將“仁” 字作為圣門的傳授內容，循此而論，《論語》 一書的核心即是“仁”，而“仁” 又是整個圣學體系的核心，這樣《論語》 也就具有圣學一脈的資格。

孫景烈更從具體的文內義理來論證四書之間的深度關聯。在解釋《孟子》 和《中庸》 的內在關系時，他說：

《孟子》 七篇本于《中庸》，其實不外“天命之謂性” 一句，所謂性善專指性之理而言也，所謂養氣即養性所兼之氣也。天命之理不離乎氣，養成浩然之氣，配義與道，則氣無聽命于理，即所謂率性之道也，讀《孟子》 須先識得此意?！?〕《孟子講義》 卷1，第1A-1B頁。

孫景烈將《孟子》 所言與《大學》 相類比，主張《孟子》 一書所講沒有溢出《中庸》 首句“天命之謂性”?！睹献印?一書的主旨“性善” 指的是圣凡皆同的“類本質”，意思是指“性之理”，也就是“天命之性”，《孟子》 所講的“養氣” 指的是“養性所兼之氣”，而養浩然之氣則可使“氣” 受到“理” 的決定和支配，這就是《中庸》 所講的“率性之道”。孫景烈這種比附有一定的合理之處，如認為孟子講的“性善” 與“天命之謂性” 的義理關聯，但將“養浩然之氣” 與“養性所兼之氣” 等同則略顯勉強。再來看孫景烈對《大學》 與《中庸》 義理的關聯：

《大學》 之物格、知至，即《中庸》 之明善；《大學》 之誠正修，即《中庸》之誠身；《大學》 之齊治平，即《中庸》 之贊化育、與天地參也?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學》，第33B頁。

這就是說，《大學》 和《中庸》 中的核心概念在內涵上是一致的?！拔锔?、知至”＝“明善”、“誠正修” ＝“誠身”、“齊治平” ＝“贊化育、與天地參”。孫景烈的這種類比從大的方面來講大致不差，基本抓住了兩書概念之間的關聯，進一步細化和證實《大學》 與《中庸》 之間的義理關聯。再來看《孟子》 與《大學》 的關系，孫景烈說：

《孟子》 知言從格物致知來，浩然之氣從誠意正心修身來，此得之子思而本于曾子者?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學》，第33B頁。

孫景烈認為，《孟子》 講的“知言” 源自《大學》 的“格物致知”，“浩然之氣”來源于《大學》 的“誠意、正心和修身”，這是孟子得之于子思而本源于曾子的。結合前面所述，至此孫景烈已經將《孟子》 《大學》 和《中庸》 從義理方面打通，強化了四書之間的一體性和整體性，有力地回應和駁斥了“《大學》、《中庸》 璧回《禮記》 ” 的學術呼聲。

二、以求仁為要

“仁” 作為儒家的標志性學術觀念，一直為歷代儒家所重視和推闡?？鬃右暺錇槭欠菢藴屎腿烁窬辰?，漢唐儒則著重從情感角度論仁，尤以韓愈的“博愛之謂仁” 最具代表性，旨在強調“仁是對他人的愛，突出了他者作為政治實踐對象的重要性”〔1〕陳來《仁學本體論》 緒言，生活·讀書·新知三聯書店2014 年版，第17 頁。。宋儒為對抗佛老，開始著意從本體視角建構仁，將其向宇宙論層面拔擢，從而為“儒家倡導的道德情感與道德規范尋找到了終極存在的依據”〔2〕李祥俊《道通于一：北宋哲學思潮研究》，北京師范大學出版社2006 年版，第395 頁。。實際上，宋儒在完成仁體的建構之后，基本已經將仁學意蘊挖掘殆盡，后儒很難再有大的突破，更多的是倡導和踐履。就關學一脈來講，重視仁學的宋有張載，明有呂柟，清則以孫景烈最為突出。他在四書詮釋中，首先強調“仁” 在《論語》 中的首出性，他說：

讀《論語》 要識得仁字。二十篇中，論學、論政、論人、論世，總不外這個字意思，乃孔門圣賢傳授之真血脈也?！?〕《論語講義》 卷1，第1A頁。

孫景烈的意思很清楚，那就是“仁” 是《論語》 一書的題眼，涵括和統領學、政、人和天下。不唯如此，“仁” 更是圣學代代相傳的一貫之旨。這一方面抓住了《論語》 的要旨，另一方面亦將“仁” 由《論語》 擴展至整個圣學體系。既然“仁”如此重要，那就必須將“求仁” 作為第一要務，孫景烈說：

圣門論學以求仁為第一事?！?〕《論語講義》 卷1，第1B頁。

求仁是圣學要務?！?〕《論語講義》 卷1，第4A頁。

圣門惟仁是求?！?〕《論語講義》 卷1，第29A頁。

合而觀之，孫景烈反復叮嚀的都是“求仁” 在圣人之學中的根基性地位，這實際上也是儒學所孜孜以求的，但原始儒學強調求仁需要通過切實的踐履方能實有諸身，絕非躐等陵節可求得。故而孫景烈在注釋中重點圍繞“求仁” 的問題展開辨析。首先，他對如何求仁說道：

親仁是求仁始基?！?〕《論語講義》 卷1，第4A頁。

親仁是力行學文交資處，即求仁之端也?！?〕《論語講義》 卷1，第4A頁。

“親仁” 出自《論語》 “泛愛眾，而親仁”，意思是泛愛眾人，親近仁者?？鬃訉⑵湟暈榈滦孕摒B的具體途徑。孫景烈則進一步發揮孔子此意，將“親仁” 作為“求仁” 的出發點，也就是通過效仿、學習那些仁者，不斷地熏陶自己的德性，這就是朱子所言的“后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也”〔3〕《四書章句集注》（上），第58 頁。。以此可見，孫景烈的主張在于求仁的第一步應該是親近仁者，效仿仁者，來砥礪自己的德性。

當然，只有“親仁” 的工夫還遠遠不夠。孫景烈著意凸出“力行” 在“求仁”之中的重要性，他說：

致知非為求仁地也，而求仁已不患無地矣。力行方是求仁實功。致知尚未及乎力行，而仁已在其中。此力行之所以必先致知也。致知之后自然少不得力行功夫?！?〕《論語講義》 卷4，第25B頁

致知非求仁之功，而實為求仁之門，故曰“仁在其中”。要曉得仁是綱，博學、篤志、切問、近思是目，然四者初非有意求仁也?！?〕《論語講義》 卷4，第25B-26A頁。

在此，孫景烈構建了這樣一個求仁次序：致知到力行再到求仁。且必須明確的是，致知不能作為“求仁” 的工夫，只能作為“求仁” 的入門，只有身體力行才能作為“求仁” 的工夫。很顯然，孫景烈這里特別強調了“踐履” 在“求仁” 當中的核心地位，這就承繼和發揚了關學注重踐履的學術傳統，從而與乾嘉漢學埋頭文字訓詁的學風拉開距離。

圍繞“求仁” 的第二個問題是“求仁” 與“求放心” 的關系問題，孫景烈對此著墨甚多，他指出：

仁者心之德，非在外也。不知求仁則心放矣，心放即仁放，求放心即求仁也?！?〕《孟子講義》 卷3，第8B頁。

放心則去仁，求放心即求仁也，故學問之道在求放心?！?〕《孟子講義》 卷3，第9B頁。

欲弄清楚“求仁” 與“求放心” 的關系，先來看孫景烈對“仁” 與“心” 的看法，他說：“仁是仁，心是心，然心非仁無以為心，仁非心則亦無以見仁，故曰‘仁，人心也’ ”，〔3〕《孟子講義》 卷3，第7B頁。這就是說，仁與心是差異互存的關系。孫景烈此意更多的是向程朱一系靠攏，因為在陸王心學那，是直接將“仁” 與“心” 等同為一的，而程朱一系則認為心既有源自天理的性，又有來自氣的情，因此兩者是不能直接為一的?；诖?，他認為“放心” 就是丟了“心之仁”，因此“求仁” 也就是“求放心”。更為重要的是，他對兩者亦做了區分：

《注》 云：“能求放心則不違于仁，而義在其中”，可見求放心即是求仁，然但曰“不違于仁又可見求放心、求仁之有淺深矣?！薄?〕《孟子講義》 卷3，第9A頁。

學問有淺深，求放心亦有淺深，求放心即求仁，求仁之功由淺及深，未易盡也。而學問之道皆所以求放心，故曰“無他”，故曰“而已矣?！薄?〕《孟子講義》 卷3，第9A頁。

朱子并未對兩者進行區分，這是孫景烈對朱子之意的發揮。他認為在朱子那里，已經將“求放心” 等同于“求仁”，但從“能求放心” 就屬于“不違仁” 可以看出，求放心、求仁工夫是有淺深之別的。從孫景烈對“求仁” 的強調和分疏來看，他一方面迎合了清代回向孔孟的學術思潮，另一方面也顯豁出其絕非詞章之徒，而是倡導踐履之士。這就證實了《清儒學案》 撰者觀察的準確性，即其為學“以求仁為要領……于經義中講求實用，合經義、治事為一”〔6〕徐世昌等編纂《清儒學案》 卷206 《諸儒學案十二》，中華書局2008 年版，第8039 頁。。

三、羽翼朱子

錢穆曾說：“ 《大學》 乃宋明六百年理學家發論依據之中心?！薄?〕錢穆《中國近三百年學術史》，商務印書館1997 年版，第57 頁。錢氏所論確然不易。朱子將《大學》 視為群經之綱領，陽明更是從《大學》 切入挑戰朱子，故而形成“至其（陽明）與朱子抵牾處，總在《大學》 一書”〔2〕黃宗羲著、沈盈芝點?！睹魅鍖W案》（修訂本）卷首，中華書局2008 年版，第7 頁。的學術態勢。更進一層，學者在《大學》 一書上的立場和態度就成為判釋學派歸屬的不二法門。眾所周知，《大學》 從文本到義理所關涉的核心問題主要有三：首先在尊崇古本還是今本上，孫景烈指出：

《大學》 古本，先儒或有講得精確者，只可姑備一說以廣其識，如執古本以議朱子，則過矣?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學》，第35A頁。

朱子更補《大學》，從理學的角度完善《大學》 的文本。陽明為駁朱子之說，則選取古本《大學》 以為之據，走的是文本服從其思想的路徑。孫景烈推崇朱子的《大學》 改本，但并沒有完全否定陽明對古本《大學》 的詮解，也贊賞其言論精確，但只能備為一說來開闊視野，絕不能以此來駁斥朱子。以此可見孫景烈尊奉朱子但又有限包容陽明的學術立場。

在《大學》 “格物致知” 是否缺傳這一問題上，孫景烈說：

朱子補此傳為《大學》 入門第一要功，不從此門入者，非正學也。此傳為入《大學》 者安眼目，不然則一物無所見矣?！?〕《大學講義》，第14A頁。

朱子將《大學》 劃分為一經十傳，首次提出傳里面唯獨缺少對“格物致知” 的解釋，故而傾力作格致傳，以從文本上完善《大學》 的義理結構。陽明則極力反對朱子此舉，他說：

《大學》 古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補輯之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣?！遗f本之傳數千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補，而遂改正補緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？〔1〕王陽明著、吳光等編?！锻蹶柮魅?卷2 《答羅整庵少宰書》，上海古籍出版社1992 年版，第75-76 頁。

陽明反對朱子補傳的緣由在于：一是舊本離古最近，可信度高；二是舊本無論是文辭還是義理皆完整無缺，根本不需要多此一舉地進行補正。孫景烈則不取陽明之說，并援引馮從吾的“ 《大學》 古本，原有錯簡，還當依朱子章句為是”〔2〕馮從吾著，劉學智、孫學功點?！恶T從吾集》 卷2 《疑思錄》，西北大學出版社2015 年版，第67 頁。來否定陽明所主的古本《大學》。孫景烈高贊朱子的格致傳，認為這是朱子為《大學》安裝的眼目，無此則難以入《大學》 之門，因此格致傳就成為開啟《大學》 的鑰匙乃至首要工夫，他進一步引證辛復元的“朱子補格致傳，理極正當”〔3〕《大學講義》，第15B頁。來代己立言，強化自己對朱子的推崇。既然格致傳如此重要，那么將其當作《大學》 的第一義工夫就是自然而然的，這明顯沿襲了朱子的“‘格物致知’ 是《大學》 第一義”〔4〕朱熹《晦庵先生朱文公文集》 卷58 《答宋深之》，朱杰人等主編《朱子全書》 第23 冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002 年版，第2773 頁。，從而與陽明的“ 《大學》 之要，誠意而已”〔5〕《王陽明全集》 卷7 《大學古本序》，第242 頁。相區別。同時，由“格物致知” 延伸出的另一爭訟問題就是知行問題。孫景烈反復指出：

知行原是交進?！?〕《論語講義》 卷1，第10A頁。

學先知而后行?！?〕《論語講義》 卷1，第12B頁。

眾所周知，朱子在知行問題上的核心觀點是知先行后、行重于知和知行相須?！?〕朱子說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重?！保ā吨熳诱Z類》 卷9，第148 頁。）而陽明則認為朱子此說將“知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止”〔9〕《王陽明全集》 卷3 《語錄三》，第96 頁。。孫景烈在此問題上再次表現出一尊朱子之意，他同樣重申朱子的“先知后行” “知行相須” 之意。這當然與前述他將“知” 理解為經驗知識息息相關，這也就解釋了他何以不能贊同陽明的“知行合一”，因為朱子、陽明在知行觀上的差異很大程度上在于對“知” 理解的差異，〔1〕詳參李敬峰《呂柟對陽明心學的辯難及其思想史意義》，《中國哲學史》 2020 年第6 期。前者所主的是經驗知識，后者意指良知。

再就朱子和陽明所爭議的“新民” 還是“親民” 說上，孫景烈仍然一尊朱子，力主“新民” 說。他指出：

“新” 字與明德有關會。凡物舊則暗，“新” 則明也。故程子曰：“親當作新”，觀經文“明明德于天下” 句，“新” 字之義更醒?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學》，第34A頁。

新民者，使民各明其明德也?！墩戮洹?“去其舊染之污”，當兼體用言。體無所污，則具眾理之心虛；用無所污，則應萬事之心靈。陽明謂“只說明明德而不說新民，便似老佛”，似字頗有斟酌，非謂“老佛能明明德也”?！?〕《大學講義》，第4A頁。

孫景烈從上下文的關系來推斷《大學》 文本當為“新民” 而非“親民”。他認為，依據“明明德”，首先是自新己德，然后去新他人之明德，故而必須為“新民”，而不能為“親民”。從文內來判釋 “新民”，這顯然是朱子本人之意。要之，從《大學》 所牽涉的朱、王之爭的肯綮問題上，可以看出孫景烈完全站在朱子一邊，雖殊少發明之處，但其衛道朱子的象征意義已然超出其實際行為。

四、折中陸王

孫景烈所處的雍、乾時期，陽明心學雖然已不復有明清之際尚能與朱子學對壘的實力，〔4〕王國維指出：“國初承明之后，新安、姚江二派，尚相對壘，然各抱一先生之言，姝姝自悅，未有能發明光大之者也?！保ㄍ鯂S《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》，《王國維遺書》 第3 冊，上海書店1983 年版，第482 頁。）但流波遺韻尚在，仍有一大批學者在研習和傳承。如何回應朱、王之爭仍然是學界熱議的話題。孫景烈自不能外這一時代思潮，他對朱子學態度前已述及，那就是羽翼尊奉，而對陽明心學，孫景烈既不像他所推崇的陸世儀那樣斥陽明心學為亡國禍水，也不像關學集大成者李二曲那樣以王學相標榜，而是采取較為中肯的態度來評判陸王心學。他首先對朱、王之爭回應道：

學者于朱陸之辨，各持門戶，聚訟紛紛，數百年矣。朱子之學，廣大精微，原無所庸其斑駁。象山資學超絕，其說間有偏者，然與朱子亦未嘗無所合?！柮鞒珵橹铝贾f，蓋宗象山而不免于偏者，然其偏究在正學中，非背正學而入于他途也。而浮慕朱子之學者，往往斥陽明為異端，無惑乎？學陸王者，不得其平，而肆口以詆之，甚且斥朱子學為支離。兩家門戶，遂爭持而不相下，其為學術之害，豈小哉？余謂陽明“良知” 二字，本于孟子，“致” 字本于《大學》，但《大學》言致知兼良知在內，陽明專言“良知”，則所謂良知者，本指愛親敬長。而陽明于人心之靈，凡有所知，俱目為良知，與孟子之學略異，與《大學》 之說亦異，此所以不免于偏。至其人品事業，嚼然卓然，雖朱子與之同時，不能有所短也?！嘀^陽明為人實無可疑，惟所學與象山均有過高者，而其均為正學。不盡戾于朱子之說，亦無疑也?！?〕《滋樹堂文集》 卷1 《冉蟫庵先生語錄序》，第78 頁。

在孫景烈看來，朱子之學屬于正學，也就是孔孟之學，中正不偏，陸九淵之學雖有所偏，但與朱子仍有諸多相合之處，王陽明學本陸九淵，自然有所偏，但并沒有溢出正學之外，仍屬于正學之列。既然如此，那種門戶之爭實在是口舌之爭，毫無必要。他進一步指出：

宜平心言之，毋穿鑿，毋調停?！舾鼱幊珠T戶，黨同伐異，毀譽失真，則忠信又安在乎？〔2〕《關學宗傳》，第478-480 頁。

錢穆曾指出，研究理學最為忌諱的就是“爭道統、立門戶”〔3〕錢穆《陽明心學述要》 序，九州出版社2010 年版，第1 頁。，孫景烈持同樣的立場。在他看來，對待朱、王之爭絕對不能持門戶之私，罔顧學術實情而進行毫無原則的撻伐，正確的態度應該是以公平心對待，不要穿鑿，亦不能調停，真正做到荀子所講的“以仁心說，以學心聽，以公心辨”〔4〕荀子著、楊倞注、耿蕓標?！盾髯印?卷22 《正名》，上海古籍出版社2014 年版，第151 頁。。孫景烈這一態度實是關學宗風的真實體現?；诖?，他對陸王心學的可取之處作了肯定，他指出：

陸象山謂“人之所喻由于所習，所習由于所志”，是探本之說?！?〕《論語講義》 卷1，第27B頁。

王心齋云“致知是致 ‘知所先后’ 之知，格物是格 ‘物有本末’ 之物”，確然?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學》，第36A頁。

陽明曰：“個個人心有仲尼”，又曰：“萬化根源總在心”，此等精語，令讀者茅塞頓開，有功圣學不小?！?〕《關學宗傳》，第483 頁。

（陽明）其人不可貶也?！?〕《滋樹堂文集》 卷2 《與陳榕門先生書》，第105 頁。

在這幾段引文中，孫景烈首先贊賞的是陸九淵的“義利之辨”，認為其是探本之論。其次則認為王艮的格物致知之說與圣賢本義若合符節。最后則主張應該對陽明本人和陽明學術區分對待：對待陽明本人，絕不能貶低；其所說的“個個人心有仲尼” “萬化根源總在心” 有補于圣人之道匪淺。以上是孫景烈對陸王心學的肯定。我們再來看一下孫景烈對心學核心概念的評判，以顯豁其中肯之態度。首先，就頗受爭議的陽明心學“無善無惡心之體” 來講，孫景烈指出：

陽明王氏謂“無善無惡心之體”，似近于告子“無善無不善” 之說。故東林起而力排之。吾鄉王豐川先生《書顧涇陽集后》，又謂“無善無惡”，依然濂溪“無極” 之義，《大易》 “無思無為” 之旨，孔、周是而陽明不得獨非，豈曲為袒護耶？抑確見其是而云然耶！〔5〕《關學宗傳》，第478 頁。

孫景烈論證陽明“無善無惡” 之說無誤的邏輯是這樣的：二曲高弟王心敬認為陽明“無善無惡” 之說與《周易》 “無思無為”、周敦頤的“無極” 之義是相同的，既然孔子、周敦頤之言無誤，那么陽明之說也不能錯。孫景烈的這種邏輯顯然是引先賢往圣之語來為自己觀點張目，頗有挾圣賢之語堵眾人之口之嫌疑，更何況王心敬尊崇陽明的心學立場也使其說的公正性大打折扣。

“致良知” 是陽明50 歲左右提出的哲學命題，此后被奉為瑰寶，成為心學一脈的學問宗旨。孫景烈認為陽明此說“固偏”，〔1〕《滋樹堂文集》 卷2 《與陳榕門先生書》，第105 頁。并不惜筆墨解釋“固偏” 的原因。他說：

孩提稍長所知之愛敬是良知從此推而極之，卻是致知，不是致良知。良知不待致，致知不可謂之良也。良是本然之善，不加推致之名?！?〕《四書講義補》，第3B頁。

愚曩謂“致知亦有良知在內者”，尚屬未確之見。孟子云“人之所不慮而知者，其良知也”?！洞髮W》 致知之功，全靠一慮字，不慮則無以致知，慮則所致之知不謂之良矣。孟子既以不慮而知者為良知，是良知不待致也。若云“致良知則非不慮而知矣”，尚得謂之良乎？此義甚明，不難辨也?！?〕《四書講義補》，第5A頁。

陽明的“致良知” 是其將《大學》 “致知” 和《孟子》 “良知” 融合而成，使其超越了任何一個概念所具備的理論力量。但因為陽明后學“各以意見摻和，說玄說妙，幾通射覆，非復立言本意”〔4〕《明儒學案》（修訂本）卷10 《姚江學案》，第178 頁。，致使“致良知” 之說歧義叢生。孫景烈認為，這種分歧的焦點在于將“致知” 和“致良知” 混淆?！傲贾?是指那種先驗的，不需要經過任何思慮造作就具有的道德意識，如惻隱之心，這種“知” 是不待推致就具有的。而“致知” 主要是后天獲得的經驗知識，是經過“慮” 而有的，這種“知” 前面不能加一“良” 字，因為“良” 是本然之善。這就是說，“致知”主要指向的是知識維度，而“致良知” 主要指向的是“道德” 維度，兩者勢若天壤，絕對不能等同。孫景烈這一說法很明顯有朱子學的底色，但并不切合陽明本意。因為陽明并沒有完全割裂“良知” 與“見聞之知”，而是主張“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”〔5〕《王陽明全集》 卷2 《答歐陽崇一》，第71 頁。，也就是說，“良知” 與“見聞之知” 是差異一體的關系。但孫景烈只看到兩者的差異，沒有注意到陽明對“良知” 與“見聞之知” 體用關系的定位。從孫景烈對陸王心學的評判可以看出，他承襲清初以來“以孔、孟為斷”〔6〕戴望《顏氏學記》，河北教育出版社2009 年版，第1520 頁。來解決朱、王之爭的思潮與方案，將陽明心學仍納入孔孟學統之中，即使陽明心學有所偏頗，但“陽明之學稍偏于此，然偏在正學之中，不在正學之外”〔1〕《關學宗傳》，第480 頁。。這種態度就顯得頗具溫情和敬意，一方面反映出孫景烈秉承關學一貫的不持門戶、兼容并包的學術品格，另一方面也映襯出陽明心學至雍、乾時期已經衰微，無須再像清初諸儒進行“辟王以尊朱” 的辯駁。

五、小結

晚清學者郭嵩燾在描述雍乾學風時曾指出：“雍乾之交，樸學日昌，博聞強力，實事求是，凡言性理者屏不得與于學，于是風氣又一變矣?！薄?〕郭嵩燾《大學章句質疑自序》，《郭嵩燾全集》 第2 冊，岳麓書社2012 年版，第725 頁。孫景烈就處在這一學風由理學向考據學轉變之際，其《四書講義》 呈現出鮮明的特質：一是迎合清初以來推尊朱子的學術思潮。清初自“圣祖以朱子學倡天下”〔3〕趙爾巽等《清史稿》 卷290，中華書局1977 年版，第10282 頁。，朱子學再次獲得官身，自廟堂至民間漸趨形成“崇朱黜王” 的學術思潮。孫景烈的四書注解正是這一時代的產物，同時反過來又強化和助推尊朱思潮。故而無論是其自述還是后學所評，皆稱其為朱子學者。二是恪守關學義理注經的學術傳統，抵制乾嘉漢學在關中地區的滲透，使得乾嘉漢學只是江南一域而非全國性的學術現象?！?〕艾爾曼《從理學到樸學》，趙剛譯，江蘇人民出版社1997 年版，第4-6 頁。柏景偉曾說：“我朝李二曲、孫酉峰前后主講關中，闡揚關學，克紹恭定之傳，三輔人士不盡汩沒于詞章記誦者，皆兩先生之力也?！薄?〕柏景偉《關中書院課藝序》，孫景烈《關中書院課藝》，清光緒戊子年刻，第2B頁。這就將孫景烈在抵制和防止關學陷溺于詞章之學之功提揭出來。柏景偉之說確屬無疑，這一方面可從孫景烈自述的“少不知學，為詞章所誤，既而悔之。自罷史官歸里，掌關中書院，始有志于實學，而詞章之學未能決去，……自獲是書，日與諸生相研求，乃于詞章絕無嗜好”〔6〕《滋樹堂文集》 卷1 《陳榕門先生壽序》，第91-92 頁。所反映的其逃脫詞章之學的經歷中得到間接的證明，更可從其《四書講義》 不涉章句訓詁、直求經文義理中獲得直接的印證。因此，王巡泰贊其“羽翼關學，扶持名教”〔1〕《滋樹堂文集》 卷首《太史孫酉峰先生文集序》，第70 頁。自非過譽之論。要之，孫景烈的《四書講義》 為我們理解和把握雍乾之際學術思潮的面貌和格局提供了一個鮮活而具體的個案，啟示我們：若要真切地把握這一時期的學術思潮，必須注意地域與全國、特殊與普遍之間的交錯關系，既避免以地域代表全國，亦防止有普遍而無特殊。