論陳履祥的見性之學

李 想

［內容提要］作為羅汝芳的晚年弟子，陳履祥是繼楊起元之后弘揚近溪之學最為得力的學者。他秉承一元論的立場，提出氣質即天命之性、孝悌慈為圣人的本質內容、性由真性之知表現等命題，體現出即用言體的為學思路。在工夫論上，他主張當下本心與工夫、戒懼與順適的共存，也強調此性的呈露及與之配合的“勿忘勿助” 工夫。相較于近溪之學，陳履祥更為注重擴充的工夫與過程，尤其表現在他對戒懼或敬的強調甚至“偏愛” 上。在三教觀上，陳履祥反思當時流行的三教合流說模糊了儒學的精義，認為先要理解孔子之學，才能判別儒釋的異同，因而他對佛老“不合不辟” 的態度有明確的指向，即正面彰顯儒學。陳履祥之學表明了近溪后學的多樣性，也反映出近溪后學內部已然出現反思近溪及其后學的現象。

陳履祥（1540—1610），字光庭，號文臺，又號九龍山人，明代徽州府祁門縣人，為羅汝芳的晚年弟子。通過陳履祥，近溪之學曾一度風行南畿，甚至在寧國府一直傳承到清初?！?〕萬斯同也將陳履祥作為近溪的弟子，并單獨列出陳履祥其后的傳承，即以陳履祥的弟子孫經、王念祖、施弘猷、汪有源與楊遜等作為近溪的二傳弟子。萬斯同《儒林宗派》，《景印文淵閣四庫全書》 第458 冊，臺灣商務印書館1986 年版，第582 頁。晚明大儒鄒元標更將陳履祥與楊起元并列為近溪的兩大弟子，所謂“陳先生以布衣倡學江左，自泰州無兩焉……同貞復夾轂而倡師傳，貞復往，使旴江澤無窮者，誰之力哉”〔2〕鄒元標《愿學集》，《景印文淵閣四庫全書》 第1294 冊，臺灣商務印書館1986 年版，第280-281 頁。，貞復即楊起元，可見陳履祥被時人視作楊起元離世后興復近溪之學最為得力之人。然而，目前學界對近溪后學的認識，多以楊起元一脈當之，缺乏對陳履祥的必要關注?？墒菞钇鹪诌^早離世，多少影響到近溪之學的傳承。故而，若僅僅關注楊起元，很可能會遮蔽對近溪后學的多樣性與豐富性的理解。之所以缺乏對陳履祥的研究，主要的困難在于缺少陳履祥的文獻，即“史料的欠缺”〔3〕呂妙芬《陽明學士人社群：歷史、思想與實踐》，北京師范大學出版社2017 年版，第173 頁。，而不能深入辨析其思想。筆者有幸發現了陳履祥的《愚謂》 《三一點》 及其年譜等著作，此就為考察其思想及近溪后學的衍化提供了新的可能。

一、性體之一元化

陳履祥作為羅汝芳的學生，其學與羅汝芳之間存在繼承性。繼承性首先體現在他對性體的一元化理解，也就是反對關于性體的抽象化看法，凸顯出其活動性與合一性。此又具體表現為性體與氣質之性、當下意識、孝悌慈之心等之間的一體關系。當然，在繼承近溪之學的同時，陳履祥也表現出自身的為學傾向或者說學術特質。

（一）性與當下本心

陳履祥所理解的性為一種自然的存在或本然存在：“天命二字，孟子一口道破，曰‘莫之為而為者天也，莫之致而至者命也’，即此是性。試觀吾人喜怒哀樂，何嘗一息不發，果是自為自致……人性天也，知其性則知天矣?！薄?〕陳履祥《愚謂》 第34 章，民國安徽通志館抄本。按：陳履祥的《愚謂》 《三一點》 現藏于安慶市圖書館，筆者曾在2022 年提交的華東師范大學博士后出站報告中有所整理。陳履祥繼承孟子對天命的理解，消解將天作為具有宗教神色彩的有意識、有意志的存在者，而視其為一種自然的存在?；诖?，性也就能不斷地自我呈現。人性與天既然具有相同的本質，或者說天與性為異名同指，那么對性與天之自然化的理解便是描述一種本體論的事實?？梢哉f，此種事實也意味著性體的具體存在方式：“夫堯舜性中者也，性體流行，何著何不著？若于動靜云為處，比擬猜度，是為子莫之執中。若于動靜云為外，懸空抱一，是亦子莫之執中。君子而時中，故曰性之德也，合內外之道也?！薄?〕《愚謂》 第4 章，民國安徽通志館抄本。陳履祥既不認同性無歸著，此會割裂性體與事為之間的一體關系，使之抽象化，也不贊同性滯于歸著，此必將導致性體的“物化”。所謂的“若于動靜云為處，比擬猜度” “若于動靜云為外，懸空抱一” 皆為子莫之執中，一方面否定了性與物之間的相互還原，另一方面破除了將性作為塊然一物的抽象理解。故而，性毋寧說表現為一種功能性的感發作用，它要在具體的人倫事物中呈現，而無分于內外，即性是一種一元化的存在，所以陳履祥指出性為“合內外之道”，否定在割裂內外的視域中認識性。性即使被理解為一種作用或能力，也不可將此能力抽象化，而割裂能力與具體發用的關系，必要在具體發用的活動與活潑視域中理解此能力。唯其如此，此種發用乃是無止息的，故而他認為對事的理解不可狹隘，亦即并非只有具體的行為才是事：“會得，此心此性，息息念念皆真，則一息萬息矣……若不會得，此事此行，全在此心性上作用。若待處錢谷、接君父，然后行忠孝廉節等事，則先虛卻眼前事矣?！薄?〕《愚謂》 第56 章，民國安徽通志館抄本。能力始終體現于其功用中，已蘊含普通能力與道德能力的不同：普通能力一般表現于對象出現之時，而道德能力是道德人格的呈露，無時不呈現，故陳履祥強調始終在發用中把握此性，也就是注重從發用的角度理解性。

陳履祥對性的這種一元化的理解，首先表現于他對朱子天命之性與氣質之性的評論，他強調“氣質亦天命之性”：“仁義禮知天道，性也。向使無口耳目鼻四肢，則性果懸空，掛在何處？若非聲色臭味安逸相浹洽，則父子君臣賓主賢否，有何物事聯屬得來？是故內無我，外無物，上無天，下無地，統之一性，豈不至妙至妙者哉？”〔1〕《愚謂》 第60 章，民國安徽通志館抄本。陳履祥認為朱子將天命之性與氣質之性二分了，乃著意辨析性實不能脫離口耳目鼻四肢而呈現。在此意義上，氣質即天命之性。故他強調物我天地之間要“統之一性”，或者說為“統一之性” 更能表現其特質，并以之為孟子與陽明所提出的“性善之說” 與“良知之說” 的精義。

其次，對性的一元化理解，也表明此性能夠而且必要當下呈現，也就是所謂的見在或現在良知的問題：

有不信當下者，曰：“當下未必善?！?有過信者，曰：“當下無不善?！?某曰：“以我說爾，不得以我自說。當下視，當下明；當下聽，當下聰；當下思，當下通；當下善，當下遷；當下過，當下改；當下無善無過，當下無遷改，奚必信，奚必不信？”〔2〕陳履祥《三一點》 第15 章，民國安徽通志館抄本。

以視聽來說明當下的意義，陳履祥似乎有混淆道德意識與一般的感性意識的嫌疑。但從氣質與天命之性合一的視角來看，他不過是借此表明道德意識的當下呈露之義。陳履祥指出，當下的善、惡或無善無惡，當下便遷、改或無遷改，也是要表明道德意識的當下呈露與落實。由此而言，所謂的當下似不包括所有的意識活動，而直接指向是是非非、善善惡惡的道德意識?！?〕近溪的當下即是，是本體的呈現，也并非所有的意識活動皆是。蔡世昌《羅近溪哲學思想研究》，人民出版社2019 年版，第202 頁。當下的道德意識，彰顯出良知的當下呈露不僅為道德行為的根據即立法者，也是道德行為的執行者，甚至是監督者（當下遷改）。在見成或現成良知的問題上，陳履祥處于“不信” 與“過信” 之間，從而為工夫留下空間。

（二）性與赤子之心、孝悌慈

陳履祥對性的一元論理解還指向他對赤子之心的認識。他強調人性具足，提出：“孩提不學不慮，即是圣人不思不勉，上蔡之說直信本體。太早之旨，更何等待？”〔4〕《愚謂》 第7 章，民國安徽通志館抄本?！靶⒌艹嘧又?，大人但不失之而已，舜、孟以是自為大人，而又以是教天下后世人人皆為大人，豈不與天地同功與？”〔1〕《愚謂》 第19 章，民國安徽通志館抄本。陳履祥不認同程子批評謝良佐的何思何慮為“發得太早”，主張孩童的不學不慮之心與圣賢之間并無差異，二者在本體上具有一致性。在他看來，就赤子之心而言，大人只不過未嘗喪失此心，并未于此心此性上有任何改變。孩提與大人、圣人之間在本體上的一致性，表明了人人皆可成圣的根據與可能性。然而，現實中并非人人皆自覺到此性，而能將之現實化，所以陳履祥也強調本體之性的實現：“入井之怵惕，孩提之知能，此其心上六經，不待窮經而后得者。然必讀書窮理，講習明心，然后赤子可為大人，怵惕可保四海。從古至今，有不務學之圣賢乎？”〔2〕《愚謂》 第37 章，民國安徽通志館抄本。陳履祥指出，四端之心與“孩提之知能” 是“心上六經”，為生而具足的，但它的落實又須自覺努力，借助“讀書窮理，講習明心” 等成為大人與圣人?！靶纳狭洝?說表明陳履祥認為赤子之心為未發，即強調赤子之心與圣人之心在本質內容上的一致，此則同于近溪，但他自覺地將此種一致定位于本體或本性上，而尊重現實中圣凡之間的差異，從而為修為工夫留下空間，此則異于近溪過于強調的“從本體上說赤子之心即是大人之心，不需要擴而充之方能‘極其大也’ ”〔3〕蔡世昌《羅近溪哲學思想研究》，第140 頁。，故而，作為近溪弟子的陳履祥開啟了此后顧憲成與劉宗周等反思近溪的先聲。

與赤子之心相聯系的則是孝悌慈的問題，陳履祥以“本孝弟言動為實際” 論學，賦予它們獨特的含義，強調平易的倫常與玄妙的性命之間的合一關系：

中庸云者，立平常之則也，然開口便說天命之性、位育之化、至誠至圣、無聲無臭，名為《中庸》 而實何中庸矣？然而，究竟所以，不過知仁勇而已，子臣弟友而已……愚故以不平易則無以玄妙，玄妙由平易出也。不玄妙無取于平易，平易即玄妙寓也?！?〕《愚謂》 第55 章，民國安徽通志館抄本。

他指出，《中庸》 雖為平易之學，但又不乏天命之性、位育之化與至誠至圣等主題，這就表明平易中寓有玄妙，故玄妙不脫離子臣弟友等日用倫行。換言之，即孝悌即玄遠，天命之性就表現于孝悌平易之中，此亦為合內外之性的表現。他對孝悌慈之心的認識與對赤子之心的理解有異曲同工之妙，只不過孝悌慈之心既指出此心的本質內涵，即以孝悌慈等價值為內容，也體現出在發用的意義上來理解人性，則孝悌慈之心似比赤子之心更能體現其學的特質。當然，赤子之心也包含著從發用的意義來理解的可能，所以陳履祥也有“孝悌赤子之心” 的表述。

（三）不識不知與明物察倫

陳履祥對性的認識還表現于他對良知與知識關系的看法，此充分表現于他對“文王不識不知，順帝之則” 的論述：“聞見博而真性鑿，耳目亂而情偽起，文王所以不知識也。其曰順帝之則，文王之知識與天通矣?！薄?〕《愚謂》 第39 章，民國安徽通志館抄本。陳履祥認為知識可能淆亂真性或良知，所以有文王“不識不知” 之說，從而凸顯出良知、真性與知識之間的不同。另一方面，文王又非枯槁之人，自有知與識，而有順帝之則的知識?！拔耐踔R與天通矣” 之“天” 亦是“真性” 之義，它指向出于真性的知識，或者說知識與真性的一致面向。故而，文王的不識不知是以遮詮的方式表明其知的本質為“真性”。正是在真性之知的意義上，陳履祥指出：“既知所為帝則，又知所為順帝則，此所謂善知識明物察倫之學也……倫物正為帝則，順則，只由仁義，舜之明察即文王之不識知，皆乾知大始之學，何以別？”〔2〕《愚謂》 第39 章，民國安徽通志館抄本?！懊魑锊靷悺?之知識是順此帝則、符合真性之知，在本質上與不識不知所欲傳達的意涵一致，即二者具有內在的一致性。也可以說，陳履祥區分了兩種知識，即真性之知與一般之知，并在真性之知的意義上，論述“不識不知” 與“明物察倫” 的一致性。故他既強調真性與知識的分別，也強調二者的內在聯系。

二、順適、戒懼與勿忘勿助

陳履祥既強調赤子之心與圣人之心在本質內容上的一致，又自覺將一致定位于本體或本性上，而尊重現實中圣凡之間的差異，并為修為工夫留下空間。同樣地，陳履祥出于對合內外之性的理解，在工夫論上，他也不同意將戒懼與慎獨、靜存與動察等二分，而二分的觀點一般被認作朱子學的基本立場。陳履祥主張一元論的工夫觀：“即戒懼即不睹聞，即不睹聞即戒懼，即戒懼即睹聞即隱微，即莫見顯即慎獨，慎獨所以申言必戒懼之意耳。無二時，無二事，亦無二心?！薄?〕《愚謂》 第31 章，民國安徽通志館抄本。他強調戒懼慎獨出于一心，無動靜或隱顯之分，此與他對性的理解一致。具體到工夫論的內容，他亦有豐富的認識。

（一）當下本心與工夫

陳履祥雖強調性體的當下呈現，但他也對過度渲染良知現成的說法以及“以猖狂為超脫”〔2〕《愚謂》 第23 章，民國安徽通志館抄本。的現象不滿，如他對“子罕言命與仁” 的詮釋為：“天命自然處更難著力，仁體本然處不加人為，圣人以言仁體，則人信現成而廢學術矣；言天命，則人棄人事而諉氣數矣，是以《論語》 言仁多是為仁，《易傳》 言命多是至命，且也雅言詩書執禮，人果于性情政事節文間體認透悟，即命與仁在其中矣?！薄?〕《愚謂》 第18 章，民國安徽通志館抄本。陳履祥認為，圣人罕言“命與仁”，是防止人們誤持此種看法而有放縱的流弊。仁體雖為人所生而具有，但仁體的落實離不開修持工夫，故而，若人們執著于仁體本然固有，則“人信現成而廢學術”；同樣地，天命本是自然而然之事，其中并無意志目的，若執著于后者，則“人棄人事而諉氣數”。不難看出，陳履祥強調工夫的必要性，明確反對以良知現成而廢修持之說。當然，此并不說明陳履祥反對當下本心，只不過是表明當下本心的落實離不開修持的貞定。這種觀點，也表現于他對“下學上達” 的重視與詮釋：“會中有以詩證曰：‘下學須有上達日，寸積方成全體功?！?曰：‘上達方知下學路，寸體乃成寸積終?！?某問其故，曰：‘知我者其天，天豈待下而后上、積而后全哉！惟上也下之又下，惟全也積無所積?！?”〔4〕《三一點》 第11 章，民國安徽通志館抄本?！跋聦W” 與“上達” 之分是有無工夫之別，而“上達方知下學路，寸體乃成寸積終” 則表明下學中已有本體的參與，而且每一當下所呈露之體與全體之體并無本質的區別，因為人與天在本質上皆為此性。故而，陳履祥強調良知與此性的當下呈現與工夫的不斷貞定是合一的，不可偏廢。

（二）放下、順適與戒懼

陳履祥在與羅汝芳會面之前，曾與焦竑商量為學之方，他雖認同焦竑的“全放下” 之說，但又不免有所疑惑。及至羅汝芳到南京，二人便有了關于戒懼與順適本體的著名對話，近溪問“千古之旨，當下何如”，時人與陳履祥的回應為：

諸人士各各以良知活潑，快樂自在，予時曰：“提省戒懼，順適本體?！?夫子詰之曰：“本體何事戒懼？戒懼安在順適？” 予應曰：“即此戒懼是本體，自是本體無戒懼，何以故？吾本無心戒懼，而自有不容不戒懼者。吾本無心不戒懼，而卒無所容吾戒懼者。故曰：‘即本體即戒懼，即戒懼即順適?！?” 夫子喟然曰：“可哉！吾道徽矣！”〔1〕陳履祥《明德羅夫子要錄序》，羅汝芳撰、陳履祥輯《羅子要錄》，明萬歷十八年（1590）刻本。

與時人過于強調活潑快樂不同，陳履祥兼用戒懼與順適來述說本體，意味著戒懼與順適之間并非對立的關系。一則，戒懼為本體的內在本質，故此戒懼絕非有意而為，是自然的。其次，亦非有意不去戒懼。就無意而為而言，則為順適；就戒懼而言，它是本體的內在要求。所以，他認為戒懼與順適可以共存。

陳履祥最為核心的觀點，便是戒懼與順適的共存，或者說戒懼與自然的統一。他對此再三致意：“要放得，便求得。勿正時，是正心?！薄?〕《愚謂》 第1 章，民國安徽通志館抄本?！安欢貌宦勚?，戒懼且著不得，更將何物打破？然惟打破不得，則恭而安，學成矣?！薄?〕《愚謂》 第12 章，民國安徽通志館抄本?！扒蟆?與“正” 的工夫出于“放” 與“勿正” 即自然，則工夫出于自然。同時，他既同意本體上著不得戒懼，即無須刻意地戒懼，又強調要認識到終究不可或缺“敬” 之工夫，如此才能最終成學，后者無疑申說了須臾不可缺失戒懼工夫。所以，他對空疏放縱的時弊深為不滿：“堯夫一身渾皮毛盡是學問工夫，后世有一派美精魄之人，讬為堯夫之風流，而更落東晉之疏亢，其于堯舜兢業一脈何有矣？”〔4〕《愚謂》 第47 章，民國安徽通志館抄本。陳履祥重新刻畫邵雍的形象，強調其學問不止風流疏亢面向，故批評任意縱行之人假托邵雍之學，背離堯舜的兢業精神。不難理解，陳履祥會主張“謹束中發揚，而發揚時謹束”〔5〕《愚謂》 第76 章，民國安徽通志館抄本。，也就是戒懼與自然的合一或統一。

陳履祥對戒懼與順適、謹束與發揚的理解，使得他反對可能削弱甚至取消良知之存有論向度的觀點。如主張四無只是對良知自然的運作機制的描述：

方汝明曰：“心無其心是正心，意無其意是誠意，知無其知是致知，物無其物是格物?！?眾然之曰：“此文成之旨也?！?先生駁之曰：“物無其物，孰為之格。知無之知，孰為之致。意無其意，孰為之誠。心無其心，孰為之正?！?汝明無以應，管彥興曰：“然則云何說四無字？” 先生曰：“心自正心，故無其心。意自誠意，故無其意。知自致知，故無其知。物自格物，故無其物?！薄?〕陳可僖錄《陳九龍先生年譜》，民國安徽通志館抄本。

對于如何理解“四無”，陳履祥警惕取消心知意物之至善內容的理解，反對“物無其物” “知無之知” “意無其意” “心無其心” 等說法，強調“四無” 皆克就心意知物的自然存在與呈現發用而言。

（三）致良知與勿忘勿助

陳履祥所主張的戒懼既非有意而為亦非有意不戒懼的觀點，既反映出陳履祥對戒懼與順適的理解，也一定意義上透露出他對“勿忘勿助” 的重視。陳履祥對誠意的解讀也涉及此義，并認為“誠意” 與“常有欲以觀其妙，常無欲以觀其竅”相通：“夫所謂妙者，有中之無也。所謂竅者，無中之有也。有欲觀妙，則有而未嘗有矣。無欲觀竅，則無而未嘗無矣……欲也者，貫有無、聯妙竅而一之者也，非意云何？一意存存，而若無所不存，不待存之而自無不存，勿忘勿助之間，魚躍鳶飛自在，其妙其竅，可以觀矣?！薄?〕《愚謂》 第53 章，民國安徽通志館抄本。在他看來，“欲” 為“意” 之義，所謂的有欲無欲也就是有意無意，有意觀妙乃知本體之發育流行出于自然，而無意觀竅猶如本體自然地發育流行，前者是有中之無，后者是無中之有。二者雖然有不同的側重，但皆本于“一意存存”。具體而言，有意強調勿忘，而無意指向勿助，“勿忘勿助之間” 正刻畫出“一意存存” 的內涵?？梢?，“勿忘勿助” 以此意的存在為前提，而以有意無意為具體內涵。其中的“一意存存”，是此性的不斷呈露與現實化的過程，正是致良知的含義。

陳履祥也曾將正心與誠意置于有意無意的視域中審視。他既不同意余純似（號弘齋）的先誠其意、誠意之外別無正心工夫的觀點，也不認同俞仲立（號復吾）誠意之后還有正心工夫的看法。

夫人無無意之心，而亦無無心之意。復吾所謂正心云，果以有意正耶？無意正耶？以無意正，則心本自正，何必更加誠意工夫？若以有意正，則正只是誠，何處更有正心工夫？弘齋所謂誠意云者，果以無心誠耶？有心誠耶？以有心誠，則念慮之意，非真意也，果不足盡正心工夫。如以無意誠，則思意盡冺，不屬意也，何得執為誠意工夫？〔1〕《陳九龍先生年譜》，民國安徽通志館抄本。

陳履祥主張心意之間為聯屬一體關系，反對割裂正心與誠意的觀點。他從有意無意或有心無心的視角展開對正心與誠意關系的理解。正心若出于無意，則心本自正，無須刻意誠意；若出于有意，則正心便是誠意。同樣地，誠意若出于有心，則此時的誠意乃是誠念慮之意，或者是作意而非真意；若出于無意（可見其所謂的有心無心仍是從有意無意的角度而言的），則此時的意乃是順心體而動，并無思慮的摻雜，故此時的誠意亦可說不離正心。在有意無意或有心無心的視域中，陳履祥才得以主張正心誠意的統一。換言之，陳履祥在勿忘勿助的視域中表明此意的生成流動，也就是此性的不斷流露與呈現。

陳履祥在“一意存存” 的前提下，運用“勿忘勿助之間”，表明他對致良知有深入的理解，或者說繼承了陽明學的立場。然而，從一個比較的視野來看，陳履祥所生活的祁門具有濃厚的湛甘泉學的氛圍，雖然目前尚未見及陳履祥明確的甘泉之學的師承，但其朋友中甚至兄弟中有甘泉后學，故陳履祥對勿忘勿助的熟悉運用也透露出其早年可能受到甘泉學的影響。

三、陳履祥的三教觀

陳履祥所處的時代頗為流行三教合一之說。佛學在民眾中流行，甚至士子也以此作為科舉利祿的門徑，所謂“目今煽惑，男女群相齋醮，以故緇衣滿儒林，紅裙繞山剎，此其風俗大壞，不容不辟者。顧相城士夫，多以明佛旨取宦達，如何辟得？”〔1〕《陳九龍先生年譜》，民國安徽通志館抄本。陳履祥對此頗為憂慮，但又未簡單地辟佛，此便涉及他對三教合流風尚或趨勢的反思與回應。陳履祥提出對佛教“不必辟” “不必合”：“不必辟，何者？今之世，非但吾儒失真，而老釋皆失真。時之人不但無真釋老，而亦無真儒。以真儒辟假老釋則可，以假儒辟真老釋則不能。以假儒辟假老釋則不必。以真儒合真老釋則可。以假儒合真老釋則不能，以假儒合假老釋則不必?！薄?〕《愚謂》 第70 章，民國安徽通志館抄本。他強調先要真正地理解儒學的特質，便可知儒學與釋老既有合處，也有異處。有此基礎合之也可，辟之亦可。若以假儒對假釋老，則不必汲汲合，也不必汲汲辟。顯然，陳履祥認為當時學界對儒學的特質并無真切的認識，無論是主張對佛老的合還是辟，皆是建基于似是而非的模糊認識之上的虛妄景象。

陳履祥既對佛學有所擔憂，又主張“不必辟” “不必合”，這種看似矛盾、糾結的思想昭示著他對儒學的認識必然與佛學之間有所關聯。具體到三教異同的問題及其關系，陳履祥稱：“老家度人，聚精炁神，養出嬰兒，自往自來，生天生地；然而萬物皆蔽，焉有不死之理？佛家度人，去貪嗔癡，脫卻皮囊，來空去空，了天了地；然而萬物皆我，焉有逃空之處？”〔3〕施閏章《矩齋雜記》 卷上《陳九龍山人語》，施閏章《施愚山集》 第4 冊，黃山書社2014 年版，第51 頁。陳履祥認為，佛老的“逃空” “不死”之說，皆有其弊。相較于此，他主張儒學的特質為：“惟吾孔子之教，君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦，各安其分、率其性。古往今來無斷續，即此‘長生’；間往間來無粘著，即此‘真空’，此二氏之所以羽翼吾儒，吾儒袒彼教哉！”〔4〕《矩齋雜記》 卷上《陳九龍山人語》，《施愚山集》 第4 冊，第51-52 頁。在他看來，儒學既以性善之體，妥善安置世間價值，又能包含二氏學說的精義?！?〕荒木見悟曾將明末的儒佛調和論分為三種典型類型：其一，基本認可傳統的官僚社會、士農工商秩序等大的框架，而以良知掃除附著在名教倫理上的先驗性因素，將佛教的明心見性說與儒家的明德說合體。其二，反抗官僚社會的偽善與橫暴，跳入出世的世界，切斷與世俗的聯系，自己受用法樂。其三，名教的再度強化，既主張理障說，也在更深層次加強名教倫理的實踐?；哪疽娢颉睹鞔枷胙芯浚好鞔娜宸鸾涣鳌?，陳曉杰譯，山東人民出版社2022 年版，第247-255 頁。陳履祥用古往今來人類的生命之流與道體的流行說長生，以對待生活的無所粘著論空，所以儒家與二氏之間有一主從之分，即“二氏之所以羽翼吾儒，吾儒袒彼教”。在儒學能兼有二氏之學的意義上，陳履祥面對“何以兼三教” 之問時稱：“何必兼，孔子之集大成，不兼之兼矣?！薄?〕《矩齋雜記》 卷上《陳九龍山人語》，《施愚山集》 第4 冊，第51 頁。此便不難理解陳履祥何以既不認同方學漸的辟佛，也不認同近溪弟子曹胤儒的溺佛，并對焦竑〔2〕焦竑也稱：“佛雖晚出，其旨與堯、舜、周、孔無以異者，其大都儒書具之矣?！?焦竑《澹園集》，中華書局1999 年版，第81 頁。與楊起元所提倡的三教合流有所不滿，因為他要重現儒學的真意與主導地位。他對近溪后學中溺于佛學的反思，反映出他實別于近溪學派中曹胤儒與楊起元等人對待佛學的親近態度。

陳履祥以何謂真儒來評論與涵攝三教問題，反映出他的主要擔憂是能否正確理解儒學。所以，陳履祥強調應當憂慮何為儒者的問題，而非一味擔憂佛老：“佛佛惟傳本體，師師密付本心，此亦吾儒家之說也，何必辟？若夫出家滅倫，則學佛而失之矣，何足辟？乃其深可辟者，學人士抱出世之譚，濟功利之私，以猖狂為超脫，而割恩斷愛，圣賢忠厚元氣盡耗矣。此我中國今日大患可憂者?！薄?〕《愚謂》 第23 章，民國安徽通志館抄本。陳履祥認為儒家的本心與佛教的本體有相似之處，顯然并非儒家的性體與佛家的本體在內容上相類，只能是二者在作用或表現形式上有所相似，也就是“無粘著” 與“空”之間相類，此是不必辟處。反而，“假儒” 才是當時的大患，因為他們恣意而為，以猖狂為自然，一則既違背性體的至善要求，二則違背儒學中“無粘著” 的意蘊。

由此而言，“不合不辟” 的態度有其明確的指向，意在正面彰顯儒學。三教合流的思想一定程度上未免模糊了儒學的特色，故他呼吁要能理解何謂“儒”。

孔子全未嘗辟老釋，而竟未嘗合老釋。孟子辟楊、墨，而未嘗辟莊子，然竟未嘗合莊子。楊、墨親受老釋之道，而自失其真，是故孟子辟之，然其言曰：“能言距楊墨者，圣人之徒也?！?茍非真圣人之徒，而言距楊墨，能乎哉？今之合老釋者，欲合其真，而不知不必合其假。欲辟老釋者，知辟其假，而不知不必辟其真。夫亦自辟自合，不失孔孟之真而已矣?！?〕《愚謂》 第70 章，民國安徽通志館抄本。

可知，陳履祥強調，不必擔憂“不辟” 佛老會喪失儒學的特質。若要辟假老釋，則需“真圣人之徒” 來進行。故首要的是明了儒學自身的特質，這樣自然不會為二氏所誤，所謂“必須透發孔子，令其無佛可說，而收回吾圣門也可”〔1〕《陳九龍先生年譜》，民國安徽通志館抄本。。

四、小結

陳履祥注重性體的不斷呈現，持有性體一元的觀點，即此性無內外物我之分，氣質與天命之性合一，性體能夠當下呈現，如此它也以孝悌慈之心的形態呈現?？梢哉f，這些皆體現出他與近溪之間的繼承關系。不過他更為注重性體當下呈現中工夫的必要性，他對赤子與講習之功、知識之間關系的理解也顯示出不太同于近溪的思路。他的工夫論立基于性體的呈現，而性體的呈露過程既要順適和放下，也須自覺與警醒，此亦是對陽明學致良知工夫的絕好詮釋。如以他對“一意存存” 之“有意” “無意” 的理解為例，“一意存存” 就是性體的呈露，而“有意” “無意”便是此性體呈現過程中的勿忘勿助面向。其中，“一意存存” 為基礎，而“有意”“無意” 附屬于它。在近溪弟子中，陳履祥以其注重戒懼與順適的統一為特色，有矯正過于強調順適之弊的意義，而且他也警惕三教合流說模糊了儒學的真面目，所以，對近溪弟子的相關論述皆有所救正或批評。這表明了近溪弟子為學宗旨的多樣性，也預示著此后顧憲成與劉宗周等人反思近溪之學的學術現象的出場。