禮俗互動視野下昭明太子信仰演變及其地域傳播

孫廷林

［內容提要］昭明太子信仰源于池州，早期信仰形態是九郎神，為巫儺神信仰之一。至宋代，在國家禮制、地方官員與地方士人主導推動下，九郎被確認為昭明太子，以帝王先賢神屢受封號賜額，當地有關昭明太子的人文景觀建構日趨完備。民眾信仰實踐中的“九郎” 與士大夫書寫中的“昭明太子” 長期并存，共同推動信仰在安徽南部、江西、江蘇、浙江等地廣泛傳播?！熬爬伞?到“昭明太子” 的演變與共生，反映出宋代以降民眾祠神信仰的共同生態，即一方面國家禮制教化對民眾信仰世界持續滲透改造，另一方面在國家禮制與民眾信仰傳統間，始終保留著“禮” 與“俗” 互動交融、和諧共生的空間。宋代以降民眾祠神信仰的這一特性，對認識傳統中國社會及其運行機制具有一定的啟發意義。

學界有關近世中國祠神信仰的研究成果眾多。華?。↗.Watson）提出“神的標準化”，分析國家和精英將民間信仰媽祖崇拜改造成國家神靈的標準化過程?！?〕James L.Watson.Standardizing the gods：the promotion of T'ien-hou（“Empress of Heaven”）along the South China coast，960-1960，in Popular Culture in Late Imperial China，eds.David Johnson，Andrew Nathan，and Evelyn S.Rawski（Berkeley：University of California Press 1985），292-324.科大衛、劉志偉討論地方信仰和儀式體現的地方傳統多元性和中國文化大一統之間的關系，認為揭示不同時空條件下正統化形成的復雜過程，才可以了解更全面的“中國” 歷史?！?〕科大衛、劉志偉《“標準化” 還是“正統化”：從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統》，《歷史人類學學刊》 第6 卷1、2 期合刊（2008 年10 月），第1-21 頁。韓森（Valerie Hansen）提出民間信仰傳播是宋代商業革命在信仰世界的反映，地方諸神的形成與傳播，與商人、商業發展關系密切?！?〕韓森《變遷之神：南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，浙江人民出版社1999 年版，第126-159 頁。趙世瑜通過對太原晉祠主神演變的考察，得出民間信仰中禮俗二元分合影響祠神嬗變的結論?！?〕趙世瑜《二元的晉祠：禮與俗的分合》，《民俗研究》 2015 年第4 期。張士閃提出傳統中國社會中禮俗互動將國家與民間貫通起來，以文化認同的方式消除顯在與潛在的社會危機，奠定了國家政治設計與整體社會運行的基礎?！?〕張士閃《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》 2016 年第6 期。上述成果，為中國民間信仰研究提供了多元研究視角。還有學者呼吁，運用多學科多角度加強個案研究，深化對中國民間信仰的認識，進而實現理論突破?！?〕劉黎明《加強個案研究，期待理論突破》，復旦大學文史研究院編《誰之信仰，民間何在》，中華書局2009 年版，第90-104 頁。皮慶生《材料、方法與問題意識：對近年來宋代民間信仰研究的思考》，《江漢論壇》 2009 年第3 期。

昭明太子信仰，也稱文孝信仰，盛行于以池州為中心的江淮、江南多地，是唐宋以降重要的區域性民眾祠神信仰之一。目前相關研究多視之為儺神、社神信仰，相關民俗作為非物質文化遺產受到重視?！?〕相關研究主要有：王兆乾《安徽貴池的社祭祀圈》（《池州師專學報》 1997 年第4 期）；陶明選《張王、太子及相關諸神——徽州文書所見民間諸神信仰》（《徽學》 第5 卷，安徽大學出版社2008 年版）；方蓬《人神之際——昭明太子信仰研究》（安徽大學碩士學位論文，2011 年）；何寅《昭明太子蕭統在池州史跡鉤沉》（《合肥師范學院學報》 2013 年第4 期）；檀新建《“昭明會”與貴池儺的關系研究》 ［貴州大學學報（藝術版）2019 年第2 期］；等等。而該信仰的起源、演變，特別是原本屬于淫祀、儺神的九郎神，如何在國家禮制影響下演變為著名歷史人物昭明太子，以及國家禮制神靈昭明太子與民間神靈九郎神如何互動交融、長期共存等重要問題，目前尚缺乏全面研究。

南宋乾道間池州知州趙彥博編纂《昭明太子事實》，是有關該信仰的最早資料匯編，〔1〕《昭明太子事實》，乾道間編纂成書，淳祐間重刊，《直齋書錄解題》 《文獻通考》 《宋史·藝文志》 著錄在“傳記類” “史傳類”（《宋史·藝文志》 題作“昭明事實”），《文獻通考》 將《昭明太子事實》 《祠山家世編》 《海神靈應錄》 并列，顯然清楚該書屬祠神信仰之書。今存國家圖書館藏清抄本。尚未引起研究者重視。這些經過士大夫話語篩選的文本，呈現出原生信仰形態與士大夫話語的二重性，重視解讀文本中不同來源的信息對揭示祠神演變尤為重要?！?〕重視“文本與書寫” 研究方法，吳錚強做了富有價值的探索。參見《文本與書寫——宋代的社會史：以溫州、杭州等地方為例》，社會科學文獻出版社2019 年版。本文著重利用孤本文獻《昭明太子事實》，厘清巫覡色彩濃厚的儺神“九郎”，與歷史人物昭明太子相關聯、結合的過程，窺探原生祠神信仰禮制化的演變進程，將有助于加深對傳統社會祠神信仰演變及其運作機制的認識。

一、巫儺信仰九郎神：昭明太子信仰溯源

昭明太子信仰起源于池州地區，宋代諸多記載顯示其原本被稱為“九郎”。如宣和四年（1122），江西豐城人黃彥平謁廟，作《文孝廟記》，稱“人初謂神曰九郎”〔3〕黃彥平《三余集》 卷4，《景印文淵閣四庫全書》 第1132 冊，臺灣商務印書館1986 年版，第781 頁。。陸游記其見聞：“今池州城西有神甚靈者曰九郎，或云九郎即昭明?！薄?〕陸游《入蜀記》 卷3，叢書集成初編本，中華書局1985 年版，第25 頁。周必大稱“有廟甚雅，而俗呼郭西九郎”〔5〕周必大《文忠集》 卷169，《景印文淵閣四庫全書》 第1148 冊，第835 頁。?！遁浀丶o勝》 載：“梁昭明太子廟，在秋浦門外，世稱西郭九郎?！薄?〕王象之撰、李勇先點?！遁浀丶o勝》 卷22，四川大學出版社2005 年版，第1054 頁。這些記載呈現兩種話語，即士大夫話語的“昭明太子” 與普通民眾話語的“九郎”。

在士大夫話語層面，所祀神靈昭明太子蕭統是以仁孝著稱的歷史人物。蕭統乃梁武帝長子，享年不永?！读簳?稱其死后，“男女奔走宮門，號泣滿路，四方氓庶及疆徼之民聞喪皆慟哭”〔1〕《梁書》 卷8 《昭明太子傳》，中華書局1973 年版，第171 頁。。這不過是史書緣飾之詞，當時不論朝廷還是民間，未有為其立廟之事。其孫蕭棟即位及其子蕭詧割據江陵，追尊蕭統為昭明皇帝，廟號高宗，僅是蕭氏政權依禮制而行，與民眾祠神信仰無涉。隋唐時期，亦未見廟祀蕭統之記載。那么“昭明太子” 何時成為被民眾廣為奉祀之神，又何以與“九郎”產生關聯？

考九郎神，本是江淮地區頗為盛行的祠神之一。宋初錢易《南部新書》 載：“江淮間，多九郎廟與茅將軍廟。九郎者，俗云即苻堅之第九子，曾有陰兵之感，事極多說?！薄?〕錢易《南部新書》 辛卷，《全宋筆記》 第1 編第4 冊，大象出版社2003 年版，第93 頁?？梢娢宕纬蹙爬缮裥叛鼍褪⑿杏诮吹貐^，惜未有詳細記載。既與茅將軍信仰并列，二者當同為巫覡色彩濃厚的祠神信仰?！?〕茅將軍，較早記載見五代徐鉉《稽神錄》 卷6（《全宋筆記》 第8 編第7 冊，大象出版社2017 年版，第89 頁），宋代荊湖、四川亦有該祠神信仰，稱其為“淫祠”（李俊甫《莆陽比事》 卷5，《續修四庫全書》 第734 冊，上海古籍出版社2002 年版，第239 頁），降神時“巫覡皆狂，禍福紛錯”（李廌《師友談記》，《全宋筆記》 第2 編第7 冊，大象出版社2017 年版，第54 頁），以江淮為盛且已頗為地方士人接納（呂南公《灌園集》 卷9，《景印文淵閣四庫全書》 第1123 冊，第97-98 頁）。宋代祠賽“九郎” 儀式就已頗為盛大。據宋人記載：

此邦之人，不問貴賤智愚，恭敬發于誠心，無所不用其至。若中秋之祀，歲以為常。禮文繁縟，極百藝之巧，殫不貲之費。人人樂從，唯恐不逮?！?〕趙彥博《昭明太子事實》 卷下《余文學事實總論》，國家圖書館藏清抄本。

作為源遠流長、信眾穩定的祠神信仰，其祀神儀式具有相當穩定性。從后世迎賽祠祀儀式中，可對其原始形態窺探一二。明末清初貴池人吳應筵《池州迎昭明會記》所載迎神賽會儀式頗為翔實：

八月十五日為梁昭明千秋……是日諸家扮會，迎神者所扮為關壯繆、為城隍、為七圣二郎、為玄壇。其扮也，則各騎乘奉面具……盛妝飾儀從。惟七圣，則用機械引刀穿頸貫腹，而各以旗旐鼓吹導之。步梁昭明輦于西門外杏花邨之馬站坡，而騎乘以還。游于通市，或及郡縣之公堂，薄暮而畢……諸扮關壯繆者，必長夫之屬。扮城隍者，必馬戶之屬。扮七圣二郎、玄壇者，則郡縣胥役豪猾有力之徒。不則，亦市獪屠門也……宋郭西有神曰九郎……或曰二郎七圣合之正為九，或又曰七圣為兄弟，而二郎以兩神收制之?！?〕郎遂《杏花村志》 卷9，《續修四庫全書》 第717 冊，上海古籍出版社2002 年版，第734 頁。

記載祠賽“昭明” 盛況：八月初一，耆老告廟；八月十二日迎神儀式尤其盛大，州縣官員自郭西廟迎神至池州城內的祝圣寺（即景德寺），民間信眾組織起來參與迎神。其中“七圣二郎” 與“昭明（九郎）” 的關聯值得注意，七圣“用機械引刀穿頸貫腹”，與關公、城隍神等形象顯著不同?！岸善呤ズ现秊榫拧?“七圣為兄弟” 等說法，反映出明清時期在民眾信仰中祠神形象依然是“九郎”，而非士大夫話語書寫下文孝昭著的歷史人物蕭統。與此相印證，明末清初貴池人劉廷鑾記載石埭縣的情形：

埭俗有猖神廟，甚顯應。每歲八月十五日，民間各迎猖會賽，愿接入家堂供事，至來年秋會送出。世存老猖五尊，接供者必得縣官硃押方許先請。其迎會日刑牲于廟，殺雞千百在香爐邊。猖神俗傳昭明太子，標將過，迎會以昭明太子殿后?！?〕康熙《石埭縣志》 卷8 《藝文志》，國家圖書館藏康熙十五年刻本，第47B-48A頁。

士大夫話語中的“昭明太子”，在池州石埭縣則是普通民眾祠祀的猖儺神。劉廷鑾作《石埭中秋詞》 五首記述八月十五賽會盛況，詞中“梁帝” 指昭明太子，“社鼓銀燈百戲” “赤頭黧面” “刑雞瀝澗” “仗劍騎驢” 等場面可謂盛大。信眾“半夜燒香” “盤供美膳” “紅押爭先”，〔3〕康熙《石埭縣志》 卷8 《藝文志》，第47B-48A頁。反映出祠神在民眾中影響之大。這些材料顯示，士大夫書寫中普遍稱為“昭明太子”，在普通民眾的信仰中仍是“九郎”。以至于作為書寫者的官員、士大夫不得不反復彌縫、解釋“昭明太子” 與“九郎”“七圣二郎” 的關聯。

宋代池州隸江南東路，毗鄰江南西路，巫覡之風濃厚。時人稱當地“編氓右鬼，舊俗尚巫”，賽神時“塑畫魑魅，陳列幡幟，鳴擊鼓角” 等情形，〔4〕徐松輯《宋會要輯稿》 禮20 之11，上海古籍出版社2014 年版，第992 頁。與上引宋、明代迎賽“昭明” 盛況頗為相似。綜合上述分析，筆者認為昭明太子信仰的原生形態應是九郎神，屬于巫覡色彩頗為濃厚的猖儺神信仰之一，〔5〕關于該信仰巫覡色彩，可參見何根?！独ьD與消解——貴池山湖村儺神會之巫術儀式解構》（《學術界》 2013 年第10 期）。早在宋代以前已經盛行于江淮地區，并已具有較為完備的迎神賽會組織機制。

儺神信仰源遠流長，〔1〕饒宗頤《殷上甲微作禓（儺）考》，《傳統文化與現代化》 1993 年第6 期，第32-35 頁。九郎神亦當盛行已久。宋人記載中提到三個重要時間點。一是元祐元年（1086），宣州旌德人、時任池州司戶參軍鐘世美撰寫、現存最早的《廟記》 稱：

因觀舊志以問諸水濱，皆謂梁之昭明昔在秋浦食魚之美，號其地曰貴池?！悤r昭明既殯，梁亦旋亡，其神附于秀山之民曰：吾昔愛此今帝錫此于我矣，爾民既祀我，我其福之。于是民相與筑祠于秀山之阿，秋冬享祀，有事必禱，有禱必應，民翕慕之。唐永泰元年，置郡于大江之垠，貴池之民又相與為祠于郡郭之西，而祠遍于江東?！?〕趙彥博《昭明太子事實》 卷下《元祐廟記》，國家圖書館藏清抄本。

據舊志和查訪，由貴池、池州因昭明太子得名，進而附會出昭明太子去世后降神秀山，使百姓“筑祠于秀山”，由此賦予“九郎” 昭明太子身份?！疤朴捞┰辏?65），置郡于大江之垠，貴池之民又相與為祠于郡郭之西”，明確了池州郭西行祠與秀山祖廟嬗代的節點?！墩衙魈邮聦崱?亦載：“昭明祠舊在秀山之秋浦縣，在今郡城西南八十里。后改縣置池州，州治遷，廟亦隨建。今廟距州治才五里，居城之西，故稱為郭西之神?！薄?〕《昭明太子事實》 卷下《考史證訛》，國家圖書館藏清抄本。即九郎神祖廟在秀山，靠近秋浦縣舊治所（在今池州市殷匯鎮石城村），永泰元年（765）建置池州，秋浦縣治所遷移并作為池州州治（今池州市貴池區池陽街道）?！?〕郭聲波《中國行政區劃通史（唐代卷）》，復旦大學出版社2017 年版，第569 頁?！百F池之民又相與為祠于郡郭之西”，此后池州郭西行祠香火大盛，聲名遠蓋過秀山祖廟。

二是兩宋之際張邦基《墨莊漫錄》 稱：“今池州郭西英濟王祠，乃祀梁昭明太子也。其祝周氏，亦自唐開成年掌祠事至今，其子孫今分為八家，悉為祝也?！薄?〕張邦基《墨莊漫錄》 卷4，《全宋筆記》 第3 編第9 冊，大象出版社2008 年版，第46 頁?！坝酢?等宋代給予祠神的封號，待下節展開?！捌渥Ｖ苁?，亦自唐開成年掌祠事至今”，表明唐開成年間（836—840）九郎神已有固定祠廟，廟祝周氏世掌祠祀，且已有相當影響。

三是南宋端平三年（1236），時任池州簽判、青陽人葉寘作《禱雨感應記》稱：“昭明以梁帝子，享池廟食，實肇于唐天寶間（742—756）”〔1〕《昭明太子事實》 卷下《禱雨感應記》，國家圖書館藏清抄本。，該說法未知所據，但與永泰元年（765）遷移祠廟的時間點相差不大。

綜上，昭明太子信仰初始形態是九郎神，屬江淮地區盛行的巫儺神信仰之一。宋代以前，信仰詳情難以確知?？纱_定的是，唐永泰元年（765）以前，九郎神信仰中心在秀山祖廟〔2〕按：池州秀山祖廟唐宋時期即長期湮沒無聞，至明永樂后方重興，明清詩文廟記眾多，清人編為《秀山志》，其中稱秀山廟“創于梁大同三年（537），自陳及隋典祀不絕”、“梁大同三年（537）石城士庶請太子衣冠” 在秀山建墓等等，此說僅見于《秀山志》，完全不見《昭明太子事實》 等唐宋文獻及地方志記載，當出于明清時人建構附會。（《秀山志》，《叢書集成續編》 第61 冊，上海書店1994 年版）；永泰元年（765），秋浦縣治所遷移并作為池州治所，信眾創建郭西行祠。這里“北帶郡城，南定驛道，為舟楫之路”〔3〕《輿地紀勝》 卷22 《池州·景物上》 引《池陽記》，第1047 頁。，郭西行祠香火鼎盛，郭西九郎、郭西廟聞名遐邇，成為九郎神信仰標志。開成年間（836—840），廟祝周氏開始掌管廟祀，到兩宋之際，“（周氏）子孫今分為八家，悉為?！?，反映九郎神祠賽組織機制相當成熟穩固。唐代至北宋初，九郎神為“苻堅之第九子”“陰兵” 靈應等說法相當流行，仍是巫覡色彩濃厚的巫儺神信仰，尚未與昭明太子產生關聯。

二、以“禮” 變“俗”：“太子” 取代“九郎”

北宋時期，受國家禮制教化影響，這一信仰逐漸完成從“九郎” 到“昭明太子” 的轉變。前引元祐元年（1086）鐘世美所作《廟記》 附會出昭明太子去世后降神池州秀山。把昭明太子與九郎神關聯起來，可追溯到嘉祐年間（1056—1063）。署名郡人夏畺的一段記述稱：

郭西九郎，池陽舊人也。嘉祐中，貴池縣令王君霽按諸圖經，以昭明太子榜之。太守富公參考舊史，質其非是。前所訛謬，獲正于今日。衣冠名號由此以定，不亦善哉?！?〕《昭明太子事實》 卷下《考史證訛》，國家圖書館藏清抄本。

“九郎” 是“池陽舊人”。這“舊人” 究竟是誰？嘉祐年間（1056—1063），貴池縣令王霽“按諸圖經”，將“九郎” 認定為昭明太子?！疤馗还?或指池州知州富仲容，〔1〕郭祥正《青山集》 卷28 《次韻池守富仲容寄詩酒為別二首》，《景印文淵閣四庫全書》 第1116冊，第736 頁?！肚嗌嚼m集》 卷2 《酬富仲容朝散見贈因以送之》，《景印文淵閣四庫全書》 第1116 冊，第786 頁。他“參考舊史，質其非是”，認為九郎神應稱為“梁高昭明皇帝”：

……由是推之，一子二孫既履帝位，又昭明昔已追遵帝號矣，后世以太子稱之，非也。近歲塑像，易以服紫，非所稽據，益不中禮。宜被以冠冕，稱曰梁高昭明皇帝，其妃稱曰昭明皇后?！?〕《昭明太子事實》 卷下《考史證訛》，國家圖書館藏清抄本。

前引“前所訛謬，獲正于今日。衣冠名號由此以定”，指池州太守富仲容重新考定稱號而言。無論“昭明太子” 還是“昭明皇帝”，共同之處是把九郎與歷史人物蕭統聯系起來。那么何以王霽、富仲容、鐘世美等地方官員均把“九郎” 與“昭明太子” 相關聯？

南朝時，已出現“貴池” 得名與昭明太子相關的記載。顧野王《輿地志》 稱：“梁昭明太子以其水出魚美，故名其水為貴池?！薄?〕《太平御覽》 卷170 引《輿地志》，中華書局1960 年版，第827 頁。僅把“貴池水” 得名與昭明太子關聯，尚未有昭明太子到過此地之說。該說法當載諸圖經等地方文獻，為《元和郡縣志》 《太平寰宇記》 等引，〔4〕李吉甫撰，賀次君點?！对涂たh圖志》 卷28，中華書局1983 年版，第688 頁；樂史撰，王文楚點?！短藉居钣洝?卷105，中華書局2007 年版，第2084、2086 頁。按，《輿地志》 僅言“梁昭明太子以其水出魚美”，未言昭明太子曾至其地，《寰宇記》 又引作“食此水魚美”，后世記載又進一步附會。五代楊吳政權據此說把秋浦縣改名為貴池縣。實際上，貴口、貴長池之名早已見于漢桑欽水經，〔5〕乾隆《池州府志》 卷首《新舊志異同考釋》 辨稱：“唐始立州，取名曰池。前志俱未考所出，至楊吳改秋浦名貴池，則云以梁太子昭明于此食魚而美，封為貴池，一似貴池之名肇錫于太子者。今考貴口、貴長池之名，見于漢桑欽水經，古人引書命名，必考之最先。州與縣之立名，均當以水經為據，無論食魚之事不見正史，即有此封，知昭明亦必本之桑氏也?！保ā吨袊胤街炯伞ぐ不崭h志輯》 第59 冊，江蘇古籍出版社1998 年版，第23 頁）即認為“池州” “貴池” 之名實際上當源自《水經》 所記“貴口” “貴長池”。這種與歷史人物的關聯應是南朝時地方文化建構的體現。而南朝以降地方文化建構出的昭明太子與池州的關聯，成為宋代地方官員將“九郎” 認定為“昭明太子” 的歷史資源。王霽所據“圖經” 和鐘世美所據“舊志”，其中均應有南朝以來貴池、池州因昭明太子得名的記載，這應是他們把“郭西九郎” 這個“池陽舊人” 認定為昭明太子的依據。

然而正史并沒有昭明太子到過池州的任何記載。鐘世美根據舊志與諸水濱之言，不僅講“梁之昭明昔在秋浦”，且書寫出昭明太子死后降神于池州秀山的故事。這一建構淡化、消弭祠神為“九郎” 的本來面目，是后世歷代詩文屢屢稱“昭明太子死后降神于池州秀山” 的源頭。不過鐘世美仍不無顧慮地指出：

然以梁史考之，則昭明未嘗至池。舊志與諸水濱之言如此，豈非史之闕遺者與？昭明，武帝長子也。世以九郎為稱，蓋不知其何故。而泰山神祠亦以此紀之，豈非功德及民登秩于岳？則所謂九郎者，其泰山以郎序諸神之號耶？〔1〕《昭明太子事實》 卷下《元祐廟記》，國家圖書館藏清抄本。

蕭統從未來到過池州，且為梁武帝長子，尤其無法解釋何以稱為九郎。記文除附會泰山神祠外，將之歸結為“其仁心仁聞有足以淪浹民心，感格天地……明靈陰德及于庶民，靡然猶當時之慕。豈非造理特深，體天地生物之機，相為不息以推仁民愛物之意歟？”〔2〕《昭明太子事實》 卷下《元祐廟記》，國家圖書館藏清抄本。，即把昭明太子蕭統平生事跡彰顯的仁孝愛民之心，與郭西九郎神護佑民眾的“明靈陰德” 契合起來。

此后，在池州地方向國家申請封賜祠神的過程中，祠神“昭明太子” 形象不斷強化。據元祐三年（1088）《敕賜文孝廟額》 載：

尚書省牒池州文孝廟，禮部狀：江南東路轉運司奏保明到，池州申：本州去年夏雨缺少，采于郡郭之西有梁昭明太子之祠，前后禱祈，最為靈應，載在圖志。乞數奏特賜爵號。本部尋符太常寺擬定，據本寺看詳，擬到廟額，敕賜文孝之廟?！?〕《昭明太子事實》 卷下《元祐廟記》，國家圖書館藏清抄本。池州地方申請中央封賜廟額，申狀明確將祠神稱為“昭明太子”，而諱言荒誕不經的“九郎”。廟額“文孝” 亦非著眼祠神靈驗，更多彰顯歷史人物蕭統的品德。由地方官員主導的話語書寫，在賜封敕文中得以確認，此后國家屢屢封號賜額。

從崇寧四年（1105）到乾道九年（1173），經連續五次加封，祠神被封至“英濟忠顯廣利靈佑” 八字王?！?〕《昭明太子事實》 卷下《封靈顯侯（崇寧四年九月五日下）》 《封昭德公（大觀元年六月十一日下）》 《封英濟王（政和元年二月六日下）》 《加封英濟忠顯王（紹興三十年三月六日下）》《加封英濟忠顯廣利王（乾道三年六月二十九日下）》 《加封英濟忠顯廣利靈佑王告（乾道九年六月下）》 等封賜敕文，國家圖書館藏清抄本。按宋代祠神封賜制度，祠神封王至八字已是最高。嘉泰元年（1201），《改封文孝英濟忠顯靈佑王告敕》 稱“念顯號已窮于王爵，顧追封靡徇于輿情”，仍難滿足信眾吁求。于是，被改封為“文孝英濟忠顯靈佑王”。屢次封賜敕書“舊藏縣庫”，南宋時池州士人景暤“摹刻諸石，置之廟中”，〔2〕練居實《書昭明誥敕碑后》，見《昭明太子事實》 卷下，國家圖書館藏清抄本。把詔敕昭示民眾。歷次加封敕書，一方面，以“生而多文，學通四諦” “才學具備，仁孝兼全” 等稱述凸顯蕭統生前仁德；另一方面，以“夙著靈異” “有禱輒應”“雨旸以時，疫癘不作” “水旱風雨則禜之，何求不應” 強調祠神靈應。

南宋以降，出現昭明太子墓在池州秀山的記載。如陸游《入蜀記》 稱：“……秀山有梁昭明太子墓，拱木森然?！?《輿地紀勝》 載：昭明太子“又有墓在貴池之秀山”?！跺居钔ㄖ尽?亦載：“昭明太子墓，在府城西秀山上，太子姓蕭名統，字德施，梁武帝子也?！薄?〕陳循等《寰宇通志》 卷12，《玄覽堂叢書續集》，正中書局1987 年版，第500 頁。事實上，昭明太子墓在今南京市區東北四五十里?！?〕許志強、張學鋒《南京獅子沖南朝大墓墓主身份的探討》，《東南文化》 2015 年第4 期。秀山本是九郎神祖廟所在之地，秀山之墓當為九郎神之墓。從北宋嘉祐年間開始，士大夫話語中用“昭明太子” 取代“九郎”，至南宋時逐漸把池州秀山的九郎神之墓稱為昭明太子墓。

宋代以降，池州與昭明太子有關的人文景觀建構也愈加豐富。建德縣據說有昭明太子書法真跡“隱山之寺”，宣和二年（1120），貴池縣尉張畀摹本刊石供奉在池州西廟，淳熙年間（1174—1189），池州知州袁說友“取真跡龕置神殿側”?！?〕吳師道《禮部集》 卷17，《景印文淵閣四庫全書》 第1212 冊，第243 頁。著名文學家尤袤在此刊刻 《文選》，后世稱為 “池陽郡齋本”。南宋乾道年間（1165—1173），池州知州趙彥博匯輯編纂專書《昭明太子事實》，在淳祐年間被增輯重刊?！?〕方懋《昭明太子事實序》，見《昭明太子事實》 卷首，國家圖書館藏清抄本。所以宋代池州地方官員說，“歷隋唐五代不甚著聞，而威靈氣焰尤顯本朝……崇奉之盛始于元祐，建精舍于右廡之旁，繪儀衛于環廊之壁。諸神之位、服御之物、文選之閣，無一不備”，〔1〕《昭明太子事實》 卷下《余文學事實總論》，國家圖書館藏清抄本。池州與昭明太子有關的諸多景觀在宋代漸趨完備。池州有關昭明太子的“如釣臺、如香鯽蕩、如隱山寺手書額、如花園”等種種所謂遺跡，應是宋代以降區域文化塑造的結果?！?〕郭聲波《唐宋地理總志從地記到勝覽的演變》，《四川大學學報（哲社科學版）》 2000 年第6 期。即把先賢歷史行跡隨意地在其他地域上重新移植或新編并塑造出景觀。在這種對鄉土歷史的重構中，對先賢的歷史記憶的景觀化是最為重要的路徑，但也是對后代最有欺騙性的路徑?！?〕藍勇《中國歷史上“遍地先賢” 現象與傳統鄉土歷史的重構》，《人文雜志》 2021 年第7 期。

綜上，嘉祐年間貴池縣令王霽把九郎神認定為昭明太子，神宗時知州富仲容進一步把九郎神稱為“梁高昭明皇帝”。地方官員參與重塑民眾信仰的祠神，把頗涉荒誕的儺神“九郎” 重塑為“昭明太子” “昭明皇帝”。在此基礎上，元祐年間以后，地方官員因應教化所需，根據國家禮制祠神封賜政策，以“昭明太子” 身份申請國家封號賜額。在國家認可、官員士大夫話語書寫下，祠神的“昭明太子”身份愈加顯赫、穩固。

三、“禮” “俗” 共生：“太子” “九郎” 并存

自北宋嘉祐年間池州地方官員把九郎神與昭明太子聯系起來，到元祐年間開啟國家對其屢屢封號賜額，國家意識形態通過禮制封賜介入、滲透到九郎神信仰中，把本屬巫儺信仰的九郎神漸趨轉變為士大夫話語的“昭明太子”。宋代國家禮制建構起來的“萬神殿” ——《宋會要》 “祠廟門” 記載：

文孝行祠，在池州府貴池縣，哲宗元祐四年賜額文孝，徽宗崇寧四年十月封顯靈侯，大觀元年六月封昭德公，政和元年二月封英濟王，光堯皇帝紹興三十年三月加忠顯二字，壽皇圣帝乾道三年六月加封英濟忠顯廣利王?！?〕《宋會要輯稿》 禮20 之21，上海古籍出版社2014 年版，第998、999 頁。

“九郎神” 改換面目為“昭明太子”，與舜帝、夏禹、魏武帝、吳太伯、唐叔虞等同列，列在“歷代帝王名臣祠” 類目，被認為先代帝王、人神。又載：“昭明廟，即蕭梁昭明太子也，諱統，爵封王，謚英濟昭烈廣利忠顯。治平中，邑民于池州請香火建祠于此，事載宣城文孝廟?！薄?〕《宋會要輯稿》 禮21 之23，上海古籍出版社2014 年版，第1087 頁。不論在池州本地，還是由池州擴散至其他州縣的該祠神信仰，在官方話語體系中，均認定為帝王先賢神。

就諸多宋人記載來看，昭明太子與九郎兩種稱述依然并存。如前文已提及，陸游稱：“今池州城西有神甚靈者曰九郎，或云九郎即昭明?！?周必大云：“早出江轉至池口……有廟甚雅，而俗呼郭西九郎?！?黃庭堅路過池州，也稱“池人祀昭明為郭西九郎，時新覆大舟水死十二人，以為神之威也”〔2〕黃庭堅《山谷外集》 卷5，《景印文淵閣四庫全書》 第1113 冊，第382 頁。。官方話語的人神“昭明太子” 與民眾日常稱述的巫儺神“九郎” 二元一體、并行不悖。江西豐城人黃彥平所作《文孝廟記》 反映出二者的互動交融：

宣和四年正月壬戌，謁文孝廟，廟梁昭明太子祠也?！舫刂徐?，則祖于秀山，蔓于諸邑，而最盛于郡郭之西。人初謂神曰九郎，謂其祠曰西廟，歲時奉祀。長吏因人欲請于朝，始賜額曰文孝廟，又賜爵曰英濟王。詔書之意若曰九郎、西廟，其語不文，不足侈神光靈，慰人心云爾?！癜钊宋墨I莫考，稱說無章，乃有配帝而號昭明，揭廟而書英濟，不可不辨也，因竊記?！?〕《三余集》 卷4，第781 頁。

地方信眾稱述已久的“九郎、西廟”，被官方視為“其語不文”。而國家因應信眾，以禮制封賜介入，封賜祠神“英濟王” “文孝”。但對民眾信仰實踐而言仍然是“稱說無章，乃有配帝而號昭明，揭廟而書英濟”。這表明：一方面通過祠神封賜政策，國家意識形態在積極介入滲透到民眾信仰領域；另一方面采取封賜祠神，而非完全禁絕取締的做法，信眾“稱說無章”，就反映出給祠神信仰原始形態保留了一定的自由發展空間。

宋代以降，昭明-九郎二元信仰形態長期存在，在官方祀典、體現士大夫話語的地方志等文獻記載中凸顯“太子”，同時側面顯示，民眾層面依然稱為“九郎”。嘉靖《石埭縣志》 的記載，清晰顯示出池州地方“禮-俗” “官-民” 二元的信仰形態：

文孝廟，祀昭明太子，本府載在祀典，于八月十五日致祭。本縣則境內之民自祀之，因其有大功于池，各鄉皆有行祠?！?〕嘉靖《石埭縣志》 卷3 《祀典篇》，國家圖書館藏明嘉靖三十五年刻本，第9B頁。

官方將之視為先賢、人神，列入祀典，同時祠神“有大功于池” 的神跡盛行于民眾話語，各鄉邑行祠眾多，民眾自行祠祀。在徽州歙縣，“溪西昭明廟，即梁高宗也，里人謂之郭西九郎廟，蓋在池州之郭西有九郎廟，此其行祠也”〔2〕弘治《徽州府志》 卷5，《天一閣藏明代方志選刊》 第21 冊，上海古籍書店1982 年版，第40A頁。。類似記載比比皆是，從士大夫話語體系出發，將祠廟、祠神記載為文孝廟、昭明廟、昭明太子、昭明帝、梁高宗；而在普通信眾中依然是將祠神、祠廟稱為郭西九郎、郭西九郎廟。

九郎-昭明太子兩種稱述，對應不同的信仰內容、祠祀儀式。在“昭明太子”話語層面，宋代歷次封賜敕書，到后世諸多廟記、祈晴祈雨詩文中，往往突出書寫昭明太子的“文孝” “仁德”。宋代以降，各地行祠被廣泛稱為“昭明廟” “文孝廟” “文孝行祠” 等，地方官員通過多種方式強化人神形象。知州袁說友在池州刊刻《文選》 《昭明文集》，并稱“神與人相依而行也，吏既惟神之恭，神必惟吏之相，則神血食，吏祿食，斯兩無愧”〔3〕袁說友《東塘集》 卷19，《景印文淵閣四庫全書》 第1154 冊，第386 頁。。明清時期，以池州郭西廟（昭明廟）為中心聚合諸多與昭明太子有關的祠祀景觀，“自梁武、丁貴嬪、簡文、元帝、蔡妃、豫章、枝江諸王及諸侍從宮僚、釋寶志、傅大士，各肖一像，別從其寢，不同室而受藻，不共牢而享牲醴”〔4〕《杏花村志》 卷3，第666 頁。，祠祀空間格局中也重在凸顯人神形象。

在“九郎” 話語層面，雖所見文獻亦出自士大夫之記錄，其著重敘述的則是御災捍患、消除水旱等種種靈異神跡。明代方謨《重建昭明太子殿記》 中所錄靈異神跡稱：“時有商載米數千斛，將越他境，阻風江上，神自稱蕭九郎，家池之郭西” 云云，〔5〕嘉靖《池州府志》 卷9，《天一閣藏明代方志選刊》 第24 冊，上海古籍書店1982 年版，第38B-39A頁。稱祠神為“蕭九郎”，已與昭明太子同姓，而“九郎” 則依然保持本來面目。明清時期，“昭明太子” 稱謂已相當普遍，“九郎” 的原始稱謂雖愈加淡化，但在迎神賽會、鄉野村落中仍有其痕跡，而祠祀儀式中的儺神色彩依然十分濃郁?！缎踊ù逯尽?載：

歲命有司遵故事，秋仲祭謁如禮。其后八月十二日，郡人多戴面具，推肱刺械，引頸貫刀，幡幢羽葆，窮極綺靡，號為七圣二郎。其余城社及一二百里外鄉曲叢祀土木偶，莫不輿至，稽首昭明廟以迎神。是日，有司禱祝畢，導昭明像鳳蓋華旗輦御郡景德寺，若法駕然。十五日是其誕辰，景德寺故其外家地也。至十八日，有司以下送神如前儀?！?〕《杏花村志》 卷3，第666 頁。

有司秋仲以禮祭謁，這是官方祭祀先賢、人神“昭明太子” 之禮。而在民眾祠祀層面，迎神儀式上“多戴面具，推肱刺械，引頸貫刀，幡幢羽葆，窮極綺靡”，以及被稱為“七圣二郎” 等等，正表明儺神信仰色彩濃郁。記載提及“景德寺故其外家地”，似隱含著九郎神與佛教景德寺間存在著某種關聯。原本頗涉荒誕的巫儺信仰九郎披上昭明太子外衣，避免了被指為“異端” “淫祀” 而被打擊毀禁的隱患，推動信仰長久持續興盛。

宋代以降，官員、地方士人以士大夫話語改造“九郎”、建構“昭明太子”，借助宋代禮制祠神封賜政策屢屢封號賜額，著力將巫儺神“九郎” 塑造為先賢、人神“昭明太子”，實現國家禮制介入民眾祠神信仰，促進地方教化。與此同時，在地方基層社會民眾信仰實踐中，迎神賽會、祠祀儀式等依然延續著九郎神的巫儺信仰色彩，顯示出即便在宋代國家禮制持續滲透民眾祠神信仰背景下，民眾信仰實踐依然存在著相當的生存空間。這種“禮” 與“俗” 之間的張力，是先賢、人神“昭明” 與巫儺神“九郎” 能夠長期共存的重要原因，也是傳統社會和諧共生機制的內在因素。

四、昭明太子信仰地域擴展及其原因

從巫儺神“九郎”，到宋代以降“九郎” “昭明” 長期并存，千百年間，這一祠神信仰在民眾中影響很大，地域傳播頗為廣闊。在昭明太子信仰興起之地貴池縣，存在兩處最為著名祠廟，即郭西行祠和秀山祖廟。明清時期，秀山祖廟、郭西行祠均被屢屢修繕，反映出其在地方信眾中的持續影響力。從祠廟分布來看，昭明太子信仰遍及池州各縣邑，而明清時期規模不等的祠廟更是遍布鄉野。青陽縣“各鄉皆有廟，在陵陽鎮者香火為尤盛焉”，明蕭文伯《重修文孝廟記》 稱青陽縣東九郎墩“自五代時有廟，祀梁太子昭明”，卻稱“昭明為武帝第九子，九郎之名有以也”?！?〕萬歷《青陽縣志》 卷6，國家圖書館藏萬歷刻本，第7A-7B頁。貴池縣里唐村三峰山下“有一郎二郎廟，皆奉昭明太子，為秀山分祀”〔2〕光緒《貴池縣志》 卷3，《中國地方志集成·安徽府縣志輯》 第61 冊，江蘇古籍出版社1998 年版，第52 頁。，反映出基層社會民眾仍普遍稱祠神為“九郎”。

昭明太子信仰很早就在皖南沿江地區廣泛擴展。宋初《南部新書》 已載江淮地區九郎神信仰較為普遍?！端螘?明確記載，宣城的“昭明太子” 是治平年間信眾從池州迎請而來?！?〕《宋會要輯稿》 禮21 之23，第1087 頁。明清時期，徽州府各縣，昭明太子祠廟分布甚多。祁門縣“文孝祠有四，以祀梁高宗：一在五都曹村，一在五都周村，一在六都善和，一在八都栢溪”，〔4〕弘治《徽州府志》 卷5 《祠廟》，《天一閣藏明代方志選刊》 第21 冊，第47A頁。反映出對昭明太子的奉祀遍布眾多都圖村落。黟縣“文孝廟，在縣西南五里，祀梁昭明太子蕭統”，“今俗亦稱高宗廟”?！?〕嘉慶《黟縣志》 卷11，《中國地方志集成·安徽府縣志輯》 第56 冊，江蘇古籍出版社1998 年版，第363 頁。歙縣溪西昭明廟“里人謂之郭西九郎廟，蓋池州之郭西有九郎廟，此其行祠也”〔6〕弘治《徽州府志》 卷5，《天一閣藏明代方志選刊》 第21 冊，第40A頁。。由以上可知，在安徽南部地區，昭明太子信仰深入基層，在民眾中具有相當的信仰傳統和影響力。

宋代饒州、信州、南康軍等與池州同屬江南東路，與屬江南西路的重鎮洪州密邇相接，較早受到昭明太子信仰影響，至明清仍多有行祠分布。饒州鄱陽縣“郭西廟，在永平關古監前，祀梁昭明太子。宋池州有祠，能弭火災，邑人往池州迎神奉祀”，明確記載是從池州迎請而來，至清朝晚期仍屢次修繕?！?〕康熙《鄱陽縣志》 卷4，國家圖書館藏康熙二十二年刻本，第6A頁。樂平縣早在宋代即建有祠廟，“嘉熙間知縣事羅侶新其廟，淳祐三年西關火，神有反風滅火之應”〔8〕同治《樂平縣志》 卷2，國家圖書館藏同治九年刻本，第38A頁。，明清時期屢毀屢建。信州鉛山縣“郭西廟，在故縣西二百五十步地，名池秀山文孝皇帝行祠，即梁昭明太子也”，行祠初創于宋宣和年間，南宋紹定年間重修，至清綿延不衰?！?〕同治《鉛山縣志》 卷6，國家圖書館藏同治十二年刻本，第20B-21A頁。南康府星子縣文孝廟“在府治西灣，祀梁昭明太子蕭統”〔2〕正德《南康府志》 卷7，《天一閣藏明代方志選刊》 第39 冊，上海古籍書店1982 年版，第3A頁。。洪州新建縣文孝廟位于章江門外，濱河而建?！?〕萬歷《新修南昌府志》 卷10，《日本藏中國罕見地方志叢刊》，書目文獻出版社1985 年版，第183 頁。臨江府稱為文孝皇帝廟，列在鄉祀諸祠廟中，并認為 “鄉祀，祀于民者，有旱潦則禱，有疾病則禱”〔4〕隆慶《臨江府志》 卷8，《天一閣藏明代方志選刊》 第35 冊，上海古籍書店1982 年版，第8A頁。，是民眾自發的祠神信仰之一。

此外，江浙多地存在昭明太子信仰。在南京，早在宋代已建有行祠，“文孝廟，梁昭明太子是也，在城內西南新橋之西，面臨淮水，建炎焚毀，紹興五年再建”〔5〕周應合《景定建康志》 卷44，《宋元方志叢刊》 第2 冊，中華書局1990 年版，第2057 頁。。蕪湖西門外文孝祠，“祀梁昭明太子，俗稱文孝皇帝”〔6〕黃鉞《壹齋集》 卷35 《文孝祠并序》，黃山書社1999 年版，第663 頁。。泰州“文孝廟，在州治西，宋紹興十三年建。人謂之郭西九郎，以其掌火政，故祀之”〔7〕道光《泰州志》 卷12，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》 第50 冊，江蘇古籍出版社1998 年版，第89 頁。。只不過其在泰州為火神。浙江瑞安縣崇奉鄉龜山也建有文孝行祠?！?〕弘治《溫州府志》 卷16，《天一閣藏明代方志選刊續編》 第32 冊，上海書店1990 年版，第740 頁。

民眾生活生存與心理寄托所需是昭明太子信仰長期盛行、廣泛傳播的根本原因。面對疾病、災疫、禍福的恐懼無奈，人們轉而祈禱神靈護佑以獲得信心和希望，是傳統社會祠神信仰廣泛存在、層出不窮的根源?！?〕李亦園《宗教與神話》，廣西師范大學出版社2004 年版，第21 頁?！懊窦裙ъ胗谏?，神亦敷佑于池。蓋民飲食必祭，水旱疾疫必禱，禱則昭應如響”〔10〕嘉靖《池州府志》 卷9，《天一閣藏明代方志選刊》 第24 冊，第38B頁。。宋代以降，有關昭明太子的種種靈異神跡，是信眾的生存生活需求和心理寄托的反映，也是信仰長盛不衰的支撐。昭明太子多被視為祈雨祈晴、護佑航運的水神?！百F池四境分保三十有六，有數保遇歲旱，相率來西廟井中取水，擔水者各持柳枝衛之，以防他保阻奪，至則登壇祈禱，時雨立降，咸拜昭明之賜?！薄?1〕《杏花村志》 卷12，第755 頁。信眾所需既多，昭明太子漸成為御災捍患、扶危救難的全能神靈。理學家魏了翁曾致祭禱告：“惟神以御災捍患，秩在祀典。蠢彼狂猘，自干天誅。受我亂民，整居王略。天子震怒，以一介臣為八州督，恪共武服，師次池陽，神其相我戎昭，殄彼群丑，肅清天步，以赫神之靈?！薄?〕魏了翁《鶴山集》 卷98，《景印文淵閣四庫全書》 第1173 冊，第443 頁。祈禱祠神護佑，敉定叛亂。簡言之，在有限生產力條件下，民眾面對疾病、傷亡、災疫、禍患而恐懼無奈，祈禱風調雨順、平安順遂、無病無災，是昭明太子信仰長盛不衰的根本原因。

昭明太子信仰傳播到江西諸多府州，商人起著重要的作用。昭明太子最突出的神職是護佑航運，沿長江-鄱陽湖航線分布的行祠往往與商人祈禱護航有關。為祈禱靈應，乃至出現江西饒州商人盜竊池州郭西廟神像之事，池州郭西廟“神元首為江西巨商竊去，今考饒州府志載嘉靖間有商于池者，請神元首歸祀之，因建祠于東門外，名郭西，猶不忘其所自”〔2〕《杏花村志》 卷12，第755 頁。。江西省城南昌章江門外因有文孝廟而形成文孝廟街，文孝廟西是漕倉所在，“每歲運漕，與此交兌”〔3〕同治《重修上高縣志》 卷3，國家圖書館藏清同治九年刻本，第60B-61A頁。，此處行祠很可能是商人為祈禱護佑漕運而建。之所以傳播到浙江溫州瑞安縣，記載稱“宋時漁于海者見香火出沒波濤間，取之視其內書曰：梁昭明太子。因奉之龜山祀之”〔4〕弘治《溫州府志》 卷16，《天一閣藏明代方志選刊續編》 第32 冊，第740 頁。，與護佑海商航運有關。

有效的祠賽組織機制是昭明太子信仰長盛不衰的重要因素。昭明太子信仰組織機制相當穩固，千百年間廟祝世代承襲，是相當罕見的現象。宋代人記載稱，池州郭西廟廟祝周氏“自唐開成年掌祠事”，南宋時“其子孫今分為八家，悉為?！?。明清時期，周氏依然世代擔任廟祝。明洪武年間有廟祝周良誠，宋代封賜誥敕在“天啟七年，毀于廟祝周氏之室”，到清代廟祝周氏仍附居其側，世掌祠事，“祝周姓食祠田而不供春秋之典，虛若無人，初族姓繁，今食指不數屈”〔5〕《杏花村志》 卷3，第667 頁。。乾隆《池州府志》 載：“祝周氏自后唐天成間至今掌祠事，有香燈田四頃?！薄?〕乾隆《池州府志》 卷18，《中國地方志集成·安徽府縣志輯》 第59 冊，江蘇古籍出版社1998 年版，第297 頁。千余年間，周氏廟祝何以能夠世掌祠事，頗值得進一步考察。除世代承襲的周氏廟祝，在迎神賽會等祠祀儀式中，也有相當完備的組織機制。如池州石埭縣“每歲八月十五日會首二十戶，迎昭明于壇致祭”〔1〕康熙《石埭縣志》 卷3 《建置·祀典》，國家圖書館藏清康熙十五年刻本，第27A頁。，各行祠均有會首組織民眾祠祀。這套祠神信仰的組織機制深入基層，成為地方基層社會運行機制的組成部分，祠神信仰也便伴隨社會運行，成為民眾日常生活的一部分。

經濟因素既是巫覡、廟祝等祠賽社會組織者發起祠祀活動的動力，也是官員介入祠神信仰的原因之一。巫覡、廟祝等祠賽組織者借此牟利，“小則雞豚致祀，斂以還家；大則歌舞聚人，馂其余胙”〔2〕《宋會要輯稿》 禮20 之11，第992 頁。。祠賽活動花費不菲，“諸一人所扮之費，有幾二百金者，有少至二十余金者，要所從來相沿已久”〔3〕《杏花村志》 卷9，第734 頁。。貴池口地當長江水運交通要沖，郭西行祠地當舟楫之路，香火鼎盛，引起地方官員覬覦?！睹荦S筆記》 載：“池州梁昭明祠累錢為幡，守紿語邦人，欲集幡錢為神請封典，銅陵丞攝郡幕委董其事，折幡錢近及五萬。丞忽顛仆嘔血不捄，二守皆遭臺評?！薄?〕謝采伯《密齋筆記》 卷5，《全宋筆記》 第7 編第8 冊，大象出版社2015 年版，第164 頁?？梢娝未胤焦賳T積極主導為祠神請封典，固然有因應信眾、教化地方之需，背后也有一定經濟因素的推動。

影響昭明太子信仰廣泛傳播的因素固然是多方面的，而“禮” “俗” 二元并存為祠神信仰注入生機，這一條件不應忽視。在“禮” 的層面，明清時期文人推動因素值得特別重視。鑒于歷史人物蕭統和他的《文選》 的影響，明清時期地方官員和各地文人寫下大量詩文，并贊助修廟等，在昭明太子信仰傳播中起到重要的推動作用。普通民眾基于種種原因祈禱奉祀，乃至迎請至他鄉，所著眼的無非祠神靈應、祈禱效驗。對各地官員、士大夫而言，民眾迎請供奉的是以文德、仁孝著稱的昭明太子，不僅沒有理由禁止，還頗有借以迎合、教化民眾的必要和作用。安徽南部、江西、江浙各地祠廟普遍被稱為文孝祠、昭明廟等，“昭明為武帝第九子” 等看似不通的說法，恰反映出民眾信仰與士大夫話語間的彌合。禮-俗二元共存下，昭明太子信仰生存空間更加廣闊，這是昭明太子信仰長盛不衰、廣泛傳播的又一重要原因。

五、余論

祠神信仰是民眾因恐懼、寄托的需要而產生的超自然崇拜，對廣大民眾和基層社會具有廣泛影響力。宋代以降，祠神信仰領域成為國家權力著力管控領域，毀禁與滲透改造是兩大管控手段，而以后者影響更深遠。民眾自發形成的祠神形象“九郎”，與國家禮制認同的“規范性” 祠神形象存在一定距離。經過地方官員介入，祠神從“九郎” 轉變為“昭明太子”，實現用國家意識重構信仰話語、以國家禮制滲透民眾信仰世界的目標。這種滲透改造本是地方官員移風易俗、教化地方職責所在，客觀上起到建構地方文化傳統的作用，受到地方士人支持。

“禮” 的話語固然強勢，但這種柔性的教化也為民眾祠神信仰“俗” 的傳統保留了相當空間。國家禮制話語中祠神轉變為帝王先賢神昭明太子，而在民眾信仰實踐中，依然相當頑固地延續著九郎神形象和不合禮制的祠賽儀式。巫覡廟祝等祠神信仰組織者順應國家禮制滲透，使祠神免于“異端” 指控和毀禁，對維持祠神信仰長盛不衰相當重要。在昭明太子信仰個案中，廟祝周氏從唐代至明清的世代相承，這在民眾祠神信仰記載中極為罕見，值得重視。

祠神信仰研究不能滿足于為各種解釋模式提供證據，應該為理解傳統中國社會提供獨特的貢獻?！?〕皮慶生《材料、方法與問題意識——對近年來宋代民間信仰研究的思考》，《江漢論壇》 2009 年第3 期?！熬爬伞?到“昭明太子” 的演變與共生，反映出宋代以降民眾祠神信仰的共同生態，即一方面國家禮制教化對民眾信仰世界持續滲透改造，另一方面在國家禮制與民眾信仰傳統間，始終保留著“禮” 與“俗” 互動交融、和諧共生空間。這種“禮” 與“俗” 的互動交融、和諧共生，是傳統中國社會中民間信仰的常態。