論荀子的“情性建構主義”
——兼論“性惡道善”較之“性惡心善”更合荀學大義

劉悅笛

（中國社會科學院 哲學研究所，北京 100102）

在2023 年舉辦的“荀子與先秦諸子思想”國際學術研討會的開幕式上，美國哲學院院士、普林斯頓大學柯馬?。∕artin Kern）教授指出，雖然荀子對于中國哲學研究甚為重要，但是令人深感遺憾的是荀子對“全球哲學”卻并不重要。這位美國東方學會主席的言下之意便是：要將荀子置于全球哲學的平臺上來加以建設。我們就接著柯馬丁的話來講，荀子恰恰要在當今全球性的哲學建構中貢獻力量，荀子并不僅僅是個歷史性的角色，他的思想以其前瞻性在兩千多年前就已與當今哲學的前沿形成了某種共振，我們就從所謂“建構性情感主義”（Constructive Sentimentalism）談起。

一、“建構性情感主義”與原典儒家關聯

荀子對于當今西方最新的哲學思想、特別是對于新世紀以來的西方倫理學有何啟迪？如所周知，美德倫理學（Virtue Ethics）與儒家之溝通與融合，確實已經成為一種新的發展方向，但是在一定意義上，儒家倫理也由此被亞里士多德化了，因為美德倫理在很大程度上可被視為亞里士多德主義在當代的復興。這種擔憂在架橋者那里就已得見：“一方面，將儒家視為 ‘哲學’——將儒家倫理視為‘美德倫理’——似乎賦予了西方對世界進行歷史性分類的特權。其實，這似乎就把儒家道德教義的復雜性變成了西方道德性的某個子類型，而且直至近期也是個相對次要的子類型。這種擔憂的另一面則在于，當某個人把儒家理解為‘哲學’之時，便會喪失傳統的許多其他重要方面，甚至可能誤解其所聚焦的那些方面?！盵1]3-4在美德倫理學思潮內部，所謂“新休謨”（Neo-Humeans）哲學與倫理得以新的復蘇，諸如邁克爾·斯洛特（Michael Slote）這樣的倫理學家就以“移情“為內核，重新闡釋出一種當代版本的“道德情感主義”（moral sentimentalism），但我始終認為“情本哲學”并不能由此建構而成。[2]

西方這種更為關注情感維度的倫理新潮，在近些年來又獲得了新的發展，荀子思想恰可與之形成嶄新的對話關聯。我們就先從道德判斷的“情理關系”出發，由此論述“建構性情感主義”的突破所在：傳統的理性模式認為，理性先作用于道德判斷進而決定情感；直覺模式認為，情感先作用于道德判斷由此形成了理性；雙重過程模式試圖承認理性與情感共同作用于判斷，但這前三種模式都是單向傳輸的：無論是“理性→判斷→情感”（理性模式）還是“情感→判斷→理性”（直覺模式）抑或“理性+情感→判斷”（雙重過程模式）皆是如此。與前三種單向性范式不同，如今的新休謨主義更接近一種“新情感主義模式”（neo-sentimentalist model），其認定關于情感的道德判斷與理性是雙向互動的。

然而，同樣隸屬于“雙向范式”的還有一種更新的模式，叫做“構造模式”（constitution model），其認定包孕了情感的道德判斷與理性之間才是雙向互動的。這后兩種模式皆強調了理性與情感的雙向互動，差異在于：前者為“關于”情感的判斷，后者則為“包含”情感的判斷，看似接近但卻本質不同，構造模式強調道德判斷當中本然就是含情的。這種茲生于休謨復興思潮內部的倫理思想，乃是當代美國哲學家杰西·普林茨（Jesse J.Prinz）2010 年11 月在美國哲學協會上以“道德判斷中的激情與情感”為主題的研討會上率先提出的：“我聲稱，道德價值觀乃是基于讓我們產生贊同與不贊同之情緒的情感，這些情感是經由歷史過程得以塑造而成的”。[3]8我曾指出，孟子的四端諸論更接近于“構造模式”，包孕情感的評價與判斷同理性形成了內在互動模式，但當時主要論述的還是“惻隱之心”。[4]現在，再來看孟子的“是非之心”，此四端之末絕對不是純粹的肯定與否定之理性判斷，而同時包孕了贊同與不贊同的情感判定：只不過惻隱之心當中情多理少，是非之心內部則理多情少，孟子四端從始到終恰是情降而理升的過程，但是孟子四端的每端皆為“情理交融”的。

一般而言，我們會更傾向于將孟子的四端諸論歸于“直覺模式”（intuitionist model），但實際上孟子并不是從純情出發給出道德判斷的，四端本身既是情也是理，只是其中的情理配方不同而已，而且形成了一種情降理升的序列，孟子恰恰把握到了人類道德始端具有標志性之“錨地”。在本文當中我們繼續將“建構性情感主義”與荀子勾聯起來，區別在于：孟子是由內而外的建構主義，荀子則是由外而內的建構主義，或者說，在情性建構方面，孟子是順勢建構，而荀子則是逆勢建構。在我們論述原典儒學思想接近“構造模式”之時，我們會看到，荀子更為凸顯出情性塑造過程當中的建構性，所以我們稱之為“情性建構主義”（Qing-Xing-Constructivism）。

實際上，“建構性情感主義”在2010 年被建構之初，普林茨就承認已從“跨文化心理學”（cross-cultural psychology）當中汲取新的啟示，[3]8但我認為，中國原典儒學對此的推動更早熟：這種情感主義的建構性，在兩千年前的荀子那里就已經展現了出來：從情到性，荀子都具有一種“建構主義”的倫理取向。荀子由此建構而成的“情性建構主義”與西方當今的“建構性情感主義”不同之處就在于：其一，“情性建構主義”并不囿于情感主義單維的新創；其二，“情性建構主義”也不是建構情感主義的簡單翻轉；其三，“情性建構主義”注重由“情”到“性”的建構性的轉化，這就關系到“道德轉化”（moral transformation）的核心問題：道德判斷之中不僅“包孕”情感，而且“塑化”情性，這才是荀子的核心創建所在。

二、如何解決荀子情論的一致性難題

在荀子思想的最新定位之后，本文所要解決的主要問題如下：首先，荀子有沒有一致的情論？這與《荀子》全新英譯本的譯者何艾克（Eric Hutton）提出荀子有無統一的人性論如出一轍，他其實是針對漢學家孟旦（Donald J.Munro）論說荀子性論混雜而難統一而進行反駁。[5]220-221兩個問題合而為一那就可以追問：荀子的情性論是否保持了一致性？但歷史實情卻是，先秦情性論卻并未形成漢代那種二元論，而且孟子言性（本善）的“本質論”與荀子言性（趨惡）的“本能論”乃為兩種性論。孟荀之思想差異，還在于“不達性情之名”，他們對于性與情的理解根本不同。

勞思光從哲學的眼光，早就洞見出孟荀性論之別。孟子所言之性取“本質義”而非“事實義”：“孟子言‘性’，實指人之‘essence’而言（注意，此處所說之‘essence’乃依亞里士多德之用法）。孟子認為，人與其他存在有一不同之條件，此條件稱之為人之‘性’。而此條件無他，即‘有價值的自覺’是……故孟子在與告子辯論時，駁 ‘生之謂性’之說中，表明自己所講之‘性’乃指‘essence’，而非實然意義之始點?！盵6]321于是乎，孟子性善之性，就與通常所謂生而具有之“性”截然不同，“蓋孟子之‘性’取本質義，通常以人初生時所具之本能為‘性’，是事實義?！盵6]321如此言說孟子之性，顯然也有以“西釋中”的強解之嫌。

與孟子不同，荀子所言之性則取“本能義”，但卻更具有一種“轉化義”，勞思光更關注前者而忽視了后者。根據荀子的《性惡》篇的文本，反復講“今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉”，勞思光由此指出：“荀子連用‘生而有’以釋‘性’，顯見其所謂‘性’，乃指人生而具有之本能。但此種本能原是人與其他動物所同具之性質，絕非人之‘essence’；故在開端之處，荀子立論即與孟子之說根本分離。荀子所言之‘性’，并非孟子所言之‘性’也?！盵6]322還有一點更為關鍵的是，與孟子的性本善的“不動”取向不同，荀子的“性”卻具有一種可以轉變的“變化義”。這也就是倪德衛（David S.Nivison）所論荀子之“漸進主義”，[7]251但這種變化的意義卻是在目的論上向善的“轉化義”，以道向善乃為其根本目的。

對于荀子情論的基本取向，有著三分的傳統說法：褒義之情、中性之情與貶義之情。但我始終認定，貶義之情，應該在荀子文本中還是主流的存在，但是仍有褒義之情存在：褒義的“情”是符合禮的情感，但也是“化”而成“偽”之后方得以形成：這種“情”乃是后于禮的，而非如孟子那般乃是居于禮先的。所謂“祭者，志意思慕之情也”（《荀子·禮論》），祭祀的目的在于表達志意思慕之情，如按照這種正向之情來建構禮制，那就會成為好禮，這就是荀子所少用的褒義之情。但從歷史源頭上講，“故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣”（《荀子·禮論》），“禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子·性惡》），由此“情”實乃成于“禮”后。而一旦逆向而為，“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性也”（《荀子·性惡》），而這里的情顯然就已是貶義之情了。

荀子及其后學對人情與人性之整體評價卻是消極的，所謂“人情甚不美”便是對人情的普遍性評估。從先圣的論斷來看：“堯問于舜曰：‘人情何如？’舜對曰：‘人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？唯賢者為不然?！保ā盾髯印ば詯骸罚能髯蛹捌浜髮W當時代的判斷來看，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子·性惡》）。當然，不少學人從“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”（《荀子·性惡》）等語義，進而推導出所謂的“性樸論”，也不失為一種理解荀子人性論的獨特理路，但是卻無法否定荀子對于人性與人情之普遍性的消極評估。

然而，情之褒貶義之分，并不令人感到滿意，我想繼續使用“積極之情”（Positive-Qing）與“消極之情”（Negative-Qing）的基本劃分，在論述兼祧孟荀之時我曾經使用之。[8]這里所謂的積極與消極之情有著向著善惡的取向之分：孟子力主情之積極一面，而荀子則持情之消極一面。孟子論情重積極情感（性情），所以能從仁心出發，推愛到仁政，并最終回歸內在的仁心，這是一種“性情心”的思路；而荀子論情則重消極情感（情欲），由此走向以禮節情，通過化性起偽，走向外在的禮制，這是一種“情性心”的思路。[9]用漢學家方百安（Bryan W.Van Norden）更普遍的道德話語來說，“孟子認定，我們應該去做我們可以獲得的最欲求所做的事”，人人都具有最初的道德趨向，而荀子則否定了孟子的人性主張；“荀子認定人不必一定要去做其最欲求所做的事”，從而“讓我們的欲求與我們所認可的事得以統一”。[10]127-128這其實也是孟荀可以得以兼祧的基本前提。這皆是建基在孟荀情性建構方面的基本差異之上的：孟子是順勢而為的“自然”建構抑或“擴充”建構，而荀子則是逆勢而成的“人為”建構抑或“人偽”建構。

三、“稱情而立文”：中性之情與荀子整體文本矛盾嗎

萬百安還曾區分出“道德培養”的三種模式：第一種“重塑模式”（Re-formation models）認定“人性對于美德并沒有積極的稟賦，因而必須通過教育和行為來重塑它，以獲得美德所需的任何動機、知覺抑或稟賦”，[11]67荀子顯然是其最大代表。第二種“發展模式”（Developmental models）則“聲稱人類天生就對善的感受、認知和行為有原初的稟賦”，“道德修養就是把這些初發的稟賦培養成成熟的美德”，[11]67孟子顯然是其重要代表。第三種“發現模式”（Discovery models）則認為“人類天生就具有美德所必需的完全形成的能力。所需要的一切無非就是鍛煉這些能力”，[11]69萬百安認為佛家和理學家更傾向于支持這種模式，因為他們認為至少在原則上人人皆可覺醒而發現宇宙之道，但我認為，其實陽明學及其部分后者的“覺”證才更接近此種模式。從隱喻的角度看，“重塑模式”的隱喻乃為加工玉器，琢了之后還得磨，而“發展模式”的隱喻則是農人種莊稼，那就是自然是生長而成的。由此出發，消極之情確實需要按照“重塑模式”加以塑化，而積極之情則與“發展模式”相互匹配。

在褒貶之情之間，還有一種中立的情之存在。這就是《荀子·禮論》及《禮記·三年問》都論述到的“稱情而立文”。所謂“三年制喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也”（《荀子·禮論》）。如果把“稱情而立文”中的“情”解釋為情感之“情”，那么，它與“因以飾群，別親疏貴賤之節”也并不矛盾，這也符合儒家“愛有等差”的原則：每個人對更親近的人的感情總是重于疏遠的對象，這也是成為一般常情的道德經驗。由此，根據不同的感情，以建立不同的“文”，從而以別親疏貴賤之節，也是順而成之的?！盾髯印放c《禮記》“稱情”之“情”，都應該是“情感”之情，而非“實情”之情。

問題在于，“稱情而立文”與《荀子》的整體文本是矛盾的嗎？李晨陽認為，荀子的“稱情而立文”的意思是要據人情來制定禮儀章法，這種情感既不是壞（惡）的也不是好（善）的而是中性的，而“稱情”至少表現在兩個方面：“其一，禮儀應該能使大多數人表達正常情感”；“其二，禮儀章法應該達到各方面的平衡”。[12]這個判定我是基本贊同的，但這就需要更全面地看待荀子的情論及其道德轉化問題。實際上，荀子的道德轉化，面對了三種情的不同狀況：“養情”所面對的乃為積極之情；“稱情而立文”內的情乃是中性的；而作為主流的情欲之情乃為消極之情。這些都構成了“情性建構主義”不同前提：積極之情只需發展，而無需轉化，只需量的增長無需質變；中性之情需要順應，同時再加以順轉，而非逆轉；消極之情則要加以徹底轉化，這才是荀子意義上的道德轉化的主流。

關于正向的“養情”，荀子還提出“孰知夫禮義文理之所以養情也”（《荀子·禮論》）的說法。由此可見，禮義文理可以“養情”，但與此同時，禮也為人之情“立文”，由此將人之情以抒發出來。荀子重復確定“稱情”的地位和角色：“創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也”（《荀子·禮論》）；“故人生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于性情，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也”（《荀子·禮論》）按照李滌生的解譯：“禮義能調和一己自身間諸情欲之沖突，所以凡事完全取則禮義，則禮義情性兩得其正；完全順從其情性，則禮義情性兩喪其正”，[13]421而這也恰是儒墨之分。但必須指出，“養情”的思想不同于“養欲”，情可道德轉化但欲卻不可根本變化，而這種正向的養情論卻始終不是荀子及其后學的主導傾向。

四、荀子的“惡”論一脈相承：從“欲惡”“情惡”到“性惡”

一般而言，在中國思想當中性與情皆有善惡之分：只不過，隨著孟學一脈在“道學”建成之后，性善之論就成了主導趨勢，而至少從漢代開始的性善情惡之分殊，也造就了整體上的抑情主義，然而回溯到原典儒學那里卻并非如此。那就還有個問題需要考量：欲有無善惡之分？是否既有好的欲也有惡的欲？在此，欲似乎就可以被視為中性的了，因為欲從善的話通常那就可能趨成善事，欲從不善的話通常也就可能成就惡事，甚至諸多論者認定荀子及其后學所論之欲也是無善惡而言的。

但事實果真如此嗎？我曾比較孔孟荀三家的欲論，進而得出結論是：孔子之欲，雖并未超出無善無惡，但并沒有明確善惡指向，這多元可能性引發出孟荀善與惡欲論的兩種趨向：孟子是心善、情善、性善的“自上而下模式”，荀子則是情惡、性惡、心善的“自下而上”的模式。[14]重“盡心”“知性”的孟子，其論欲更傾向于客觀的意蘊，因為良知良能訴諸于“欲善”的道德意志。重“禮化”“化性”對荀子，其論欲基本上就是主觀的內涵，人類共通之欲與惡相通，但通過外在禮的教化和認知心的向善功能而加以濡化。大致說來，孟子所論之欲乃是激發性欲望，因為這種客觀欲望的確要為道德行動向善“提供理由”。荀子所論之欲乃是非激發性欲望，此類主觀欲望導致了道德動行向惡而發所以才是“跟從理由”的。

所謂“跟從理由的欲望”（reason-following desire）與“提供理由的欲望”（reason-providing desire）之分，乃是美國哲學家斯蒂芬·希弗爾（Stephen Schiffer）在1976 年發表的《欲望的悖論》當中較早提出的。[15]197意思大致就是說，與激發性欲望大致匹配的“提供理由的欲望”，因道德理由決定從而占據了主導者的角色，因而這種欲望里面就有潛在的理性參與其中；同非激發性欲望大致匹配的“跟從理由的欲望”，因為理由只扮演跟隨者的角色，其中感性的力量還是更為強大的。孟子源于人性本善，善之欲被直接激發出來，那就為人類從善直接提供了道德理由，但是與西方倫理學對欲的分殊不同，這種“提供理由”的施動者并不是純理性的道德力量，反而是直覺性的情感內在地驅動之，盡管其潛在地內蘊著道德理性；反過來，荀子源于人性趨惡，由于善之欲乃是非激發性的，所以就要人為地去作“偽”，使得道德理性隨之而后發，但是與西方倫理強調感性的主導不同，荀子更強調后天理性化方為道德主宰趨勢。

所以，我認為，孟子的思想內在邏輯是這樣的：他是從“性善”先推出“情善”，進而達及“心善”的。在孟子那里，性始終在情先，同時也規定了心善；而在荀子那里，情則在性之先被確立，心善只是“道善”的延伸。這就要一反那種將荀子的性、情、心視為同一的思想闡釋路徑，確定荀子之性、情與欲之內在所形成的分殊結構，從而反對那種荀子之性即情、即欲的抹平論。由此追問：荀子性惡的源頭是什么？實為情惡。情惡的源頭又是什么？實乃欲。再將這種推導加以翻轉過來，荀子的思想內在邏輯則是如此為之的：首先，“欲之惡”直接地下拉了情，形成了“情之惡”，進而情的趨惡之勢又間接地下拉了性，最終形成了“性之惡”。

性之惡的動源在于情之趨惡，而情之惡的源頭則在于欲之趨惡，這種想法也曾在民國時代有所回響：蔣維在為《荀子哲學》所作之序當中給出了這樣的解讀：“陳君登元，敏而好學，著有《荀子哲學》，問序于予。予受而讀之，乃實獲吾心者。君謂孟言性善，實即心善；荀言性惡，實即情惡。荀子性惡之性，非孟子性善之性?！盵16]2孟子性善即心善，但是我進而又增加了“情善”的維度；荀子性惡即情惡，但我進而又增加了“欲善”的維度。有趣的是，陳登原編著的這本荀子的哲學之思當中，陳登原只是說“情惡”乃是一種可能性：“夫吾人既知荀子連言性情，則彼之所謂性惡，乃有情惡之可能性者”，[16]155但卻要求我們注意到這樣的文本事實：“吾人不可不大注意者，則荀子之言，實連情性二字而并論之，而其結論不過曰性惡”。[16]155的確，荀子并沒有明言情為惡，荀子及其后學的結論仍是性惡，性與情實乃兩物，不可混而為一。盡管陳登原給出的是或然判斷，但是我卻給出了性惡即情惡的肯定判斷，并且將情惡繼續往前推導，推導到了欲惡。這就意味著，相對于性惡，情惡不僅是在現實而且在邏輯上都是居先的，“化性起偽”的前提實為“化情起偽”！

五、“心合于道”的外在化：以“性惡道善”取替“性惡心善”

荀子的性趨惡論，始終還有個大問題未能被徹底解決：既然性已趨惡，那么荀子之所以成為一位終將向善的儒家呢？“性惡心善”的說法，認為以性惡為基后起碼要有個“心之為善”的牽引，否則荀子恐怕就難成儒家了。[17]我曾經批判說：“這種‘性惡、心善說’主張：在心的層面為善，為性的層面為惡，本善的心為上層，落到性的下層則產生了惡，這其實也是一種現代意義上的混合人性論，更是后代對荀子的附加闡發之結果，”[18]而且上升為學說也值得商榷，它應歸屬在荀子思想的內在結構之內。在荀子心善這類觀點被提出之后，我還曾指出徐復觀恐怕是“性惡心善”論說的較早提出者。在1981 年的《華僑日報》十二月九、十兩日連載了一篇名為《中國傳統文化中的性善說和民主政治》一文當中，徐復觀明確提出“荀卿實際是主張性惡而心善的”。[19]275但有趣的是，在《中國人性史論》的先秦卷當中卻并沒有如此的明確主張，該書第八章標題《從心善到心知——荀子經驗主義的人性論》卻常被誤認為是將“心善”歸于荀子。實際上，在徐復觀的歷史敘事當中，這個心善應歸于孟子無疑，孟子的道德心與荀子的認知心的差異就在于心“善”與心“知”。

那么，徐復觀究竟是如何看待荀子之心呢？“荀子也承認心的自主性。但他并不認為這種自主性是可靠的，亦即每個人直接呈現出的心知并不是可靠的，而須要憑借著道做標準的知，才是可靠。他所謂道，是生于圣人或圣王；他之所謂心求道，并不是憑借自己的知去求道，而是靠外在的師法的力量?！盵20]217這就引出了另一個“道善”的問題，因為“荀子通過心的‘知’，而使人由惡通向善；但站在荀子的立場，善是外在的、客觀的；而惡是本性所固有的”，[20]218這就形成在儒家系統內部非常獨特地對“外在性的善”存在之承認。盡管在總體上，荀子的認知心與孟子的道德心迥途，但是荀子的求知卻并不在知識本身，而在于經過知而達到德：“道德的發端，在他既不能上求之于神，也不能內求之于心，而只能求之于圣王的法（倫，制）。使人接受這種法的便是師。所以嚴格地說，在荀子思想的系統中，師法所占的力量，遠比心知的分量為重?！盵20]218延續這種闡釋荀子的思路，我想進而將——“性惡道善”——提獎出來，因為確立了這個定位，才能避免“性惡心善”論之心性化的偏失。這是由于，在荀子那里“道”是外在的，荀子倫理始終是“由外而內”的思路，這與孟子恰恰反向?！靶纳啤?，只是“道善”的推演，并不是心決定了道，而是道匡定了心。這種因為，一方面，圣人或者圣王做“道”，其心必將是善的，這是道論結構的一層，或者說上層；另一方面，在圣人之道的教化之下，民眾隨“道”，那么，民眾內心也必有作為接受者的善心，由此方可與圣人或圣王產生和諧與共振。荀子思想的突破之一，在于將民眾及其“心”考慮在其中，這就關系到原典儒學所面對的言說對象： 孔子面對弟子言說如何做君子，孟子更多面對君王言說仁政與仁心，荀子則真正植根民眾，圣人做道加以引導，而民眾從道以應和。所以，荀子的“道善”論便具有了圣與俗的雙重架構。

關鍵就在于——道的牽引，這種道本身為善，乃為善道。有了“道之善”與“善之道”的牽引，就能使得人們擺脫從欲惡、情惡與到性惡的羈絆，這種牽引始終是外在的，或者說是由外而內起作用的。在這種“道善”外在發動之后，才會有內在的感動，由此才有“心善”的內部啟動。那種“性惡心善”的缺憾就在于，如果單純確立了心之善，以心善去直接引導性惡，那就是將荀學加以孟子心學化的闡釋了。如果孟子的性善就是心善，荀子的性惡依賴心善，那么，荀子及其后學無疑就接近心性化的孟子一脈了，那就不可避免地陷入心善之渦?？梢钥隙ǖ氖?，“道善”傳導到了“心善”，而不是“心善”決定了“道善”，荀子歷來主張以心求道，這就是所謂“心合于道”的理路。荀子認為，“心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說?！保ā盾髯印ふ罚?表面上看，“心”是加工道的“工宰”，而“道”是治理的常法，但心要與道“合”而非相反，如果道與心合，那無疑就偏向于孟派心學了。

質言之，“性惡心善”仍走的是內在化之道德路數，而荀子的真正路數則是“性惡道善”之外在化理路。由此，我主張以“性惡道善”取替“性惡心善”，因為心畢竟是內在的，一味強調荀子“心善”無疑是在將其往孟學上拉。荀子心善論要得以成立，也是要以道（善）作為中介的。這就意味著，道善是外在的，心善是內在的，由道而心，就是荀子的由外而內的道德思路。以心求道，也是向外的訴求，實質上就是以“心善”求“道善”，這才是荀子思想的真正本義。

還有一個不小的問題，既然孟子直接論定心善，荀子間接推及心善，那么孟荀之心善，還有沒有區別呢？當然差異是巨大的，也是根本性的，恰恰由于外在之道的牽引，我們看到，荀子的心善其實是“目的論”意義上的。孟子心善則是“動力因”，也有一些類似于亞里士多德意義上的“潛能”，這種天生的潛能就需要將善推展開來。與之迥異，荀子的心善則是就“目的因”而論的，如果沒有道善的外在目的，由此也就無心善之維了，如此這般荀子不僅是非儒的，也可能就此倒向法家，而事實上荀子思想內部恰也蘊含著法家要素的潛力。但無論如何，荀子的“目的之善”與孟子的“動力之善”的確把握到了儒家之心之善的兩端。

結語：荀子“情性建構主義”的當代啟示

總而言之，據新世紀以來西方興起的“建構性情感主義”，可以將荀子思想定位為一種東方式的“情性建構主義”：與孟子順勢趨成的內在化建構主義不同，荀子則是逆勢建成的外在化建構主義，而且，“性惡道善”較之“性惡心善”更為符荀學大義。荀子的“情性建構主義”具有如下的架構：“失于欲”——“悖于情”——“反于性”，但這只是個靜態的結構分析，還需要動態的轉化解析。那么，從欲到情、從情到性，到底是如何得以“道德轉化”的呢？那就關乎到所謂“道德塑成”（moral shaping）的大問題，這便需要另文詳述荀子的“情性建構主義”的動力構成了。但無論在靜態還是動態的意義上，荀子皆可返本而翻新為當今全球哲學的新思之一。