論荀學的正統性及其對三代傳統的繼承和發展
——兼論荀學與法家學說的比較

楊萬江

（山西社會科學院 儒學研究中心，山西 太原 030006）

長期以來，認為荀學歧出于儒家正統的說法嚴重地敗壞了荀學的聲望，并扭曲了人們對荀學的認識和理解。本文將從三代到孔子的價值傳統討論荀學的正統性，以確立荀學在儒家正統中的地位。我們已經在相關論文中討論了荀學的道德理論、法權理論、法治市場經濟理論、禮樂學說，乃至天下理論諸方面，本文的任務和重點不是綜述荀子思想①從荀子的自由理論整合荀子思想，以構造荀子政治哲學的理論系統是筆者另一篇標題為《論荀子的自由理論——從德性到自由的現代性轉向》一文的任務（未發表）。它帶有思想綜述、系統化和理論提升的用意。，而是揭示荀子思想與三代傳統的繼承發展關系。當我們陳述荀子的政治哲學主要是一種有法權價值觀的法治形態時，沒有價值基礎的法家便被置于陪襯的地位，通過與法家的對比，荀學的正統性就會清晰起來。

一、什么是儒家正統：在堯舜中和之道上走出一條尊重人的價值之路

我們所稱的正統，是指體現于儒家經典和中國歷史中用以指導和規范人類生活的主流價值，以及被主流價值視為正確的思想和適宜的文化傳統。儒家的正統是從孔子刪述的《六經》及其從三代到孔子的價值傳統（道統）來確立的。而且，如果說不能落實于政治的價值是空洞而沒有影響力的，那么，儒家的價值正統正是通過三代政治及其政道來加以落實。儒家的政道主要在《尚書》《詩經》《春秋》《周易》及其相關經學文獻中獲得表達。相較于其它經典，孔子所編的《尚書》作為直接的“先王政典”對我們了解三代政道具有特殊的重要性。

《尚書》對三代政道的描述，我們可以概述為堯舜中和原則下夏之行政、商之憲政、周之德政。一個在中和原則下既激勵人們建功立業，又限制權力不可侵犯人民自由謀生，且能夠在道德情感上以同為上天子民的情感道德彼此善待并保障人民生存的政治，既是三代政道的實質涵義和偉大意義，也是孔子所繼承的三代正統。

堯舜時代天下面臨的問題是如何把不同的邦國集聚在一起去共同完成天下需要解決的問題。讓人們形成統一的秩序就必須做到既尊重不同的邦國和人民，也要彼此之間相互和諧，不發生沖突。對人的尊重即是“中”。彼此不發生沖突即是“和”。此所謂堯舜“中和”之道?！兑讉鳌匪^“乾道變化，各正性命，保合太和”，亦如《書》論?！爸泻汀钡挠^念要求政治中正于上天造化所確立的人的地位和特性以實現人類關系的和平和諧。這意味著，堯舜之道的意義就在于讓文明走在一條人的價值所展開的道路之上。儒家一切價值正統均源于并展開于這個傳統。

舜看重人作為有生活需求的生命這一特性。所以，舜要求政府“不虐無告，不廢困窮”，警告“慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終”（《虞書·大禹謨》）。這種警告性的指示，意味著要把政治工作的重心放到促進人民生產生活，以使人民免于貧困的實際事務中去。所以，禹政的政治理念，就強調了“德惟善政，政在養民”的原則。政府必須在解決人民生產生活面臨的困難方面做很多事才能養活人民。這便是大禹之道的事功傳統。

大禹用“六府三事”（《虞書·大禹謨》）的事業和“九功惟敘，九敘惟歌”（《虞書·大禹謨》）的功賞秩序打造了一個“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教訖于四?！保ā队輹び碡暋罚┎⒕哂小拔宸苯Y構的華夏之天下。但夏王朝在權力固化的觀念下逐步走向怠政和利益壟斷。商政即是從商湯指控“夏王率遏眾力，率割夏邑”（《商書·湯誥》），反對夏王朝的政府事功傳統及其利益壟斷造成對人民自我謀生能力的壓制開始革命，把大禹提出的“政在養民”的政府主導型經濟轉變成法治保障人民在人性的天命價值上“生生自庸”而自由謀生的市場經濟，促進了商業和商人的大發展，以至出現了一個鼎盛的青銅器時代和遍及天下的商業活動①考古發現證明，商人貿易所用的貝幣只有印度洋地位才有。這表明商朝自由貿易的擴張性。，甚至漢語傳統中與交易有關的商業、商人、生意、協商等均與商王朝有關。這就是說，“中”的政治價值涵義，從夏道通過行政養活人民，轉變到通過法治限制權力，以保障人民自由謀生。但是，商政在讓人民自由謀生的同時，也產生了人民自生自滅的生存嚴酷和危機。它沒有生存保障的底線。自由交易的無限制，也使商王朝存在大量的債務奴隸、戰俘奴隸，乃至人殉。這被考古發現所證實。這又反過來對商政的法治秩序產生巨大壓力，并進一步導致商政走向殘暴。

周武王的革命申述“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”（《周書·泰誓上》）的情感政治面相。人不只是被動的政治法律機器，而是有情感和靈魂的生命。政治要體現出“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”（《周書·泰誓上》）這樣一種天地精神父母通過政府對人民的寵愛和安撫。無論一種政治法律制度多么有其道理，一旦它不恤人情這個道理，沒有情感的道德，那就是不可接受的，必產生“撫我則后，虐我則仇”（《周書·泰誓下》）的革命怒火，以及“武王一怒安天下”（《孟子·梁惠王下》）的商周鼎革。這如同后世西方基督教傳統上從《舊約》的法則時代進入到《新約》之愛的時代。通過“元后作民父母”（《周書·泰誓上》）以承擔人民生存保障責任，周公“明德慎刑”避免司法暴虐的政策，周政強調了政治對人性的適應及其情感政治的意義。一個孝悌之道上家國同構的宗法制度使周王朝的諸侯大夫們作為“民之父母”愿意向自己封地上的“子民”提供生存保障。而一向擅長農業的周人用井田制“制民之產”的土地分配功能給人民建立以土地為基礎的小農生活，則使周的情感政治成為可能。周政關注貧困、就業、公平分配等社會問題而主張“公貨少多，振賜窮士，救瘠補病，賦均田布。命夫復服，用損憂恥，孤寡無告，獲厚咸喜”（《逸周書·卷二·允文解第七》）的社會政策和分配政策，使政治成為一種有情有義體恤人民冷暖的德政。周政的開山雄文《泰誓》強調所謂“天矜于民，民之所欲，天必從之”的民欲天應論?！坝械掠谔煜隆辈恢皇巧坛瘋鹘y中以形式化的法權保障帶給天下秩序、和平和繁榮的政治道德，而且也是在實質利益層面體恤人民冷暖的情感道德。

由上可見，在堯舜“中”的價值之道向政治生活落實的進程中，夏政強調為人民的事業建功立業及其“九敘惟功，九功惟敘”的功賞秩序，是“中”展開的行政事功傳統。商政強調限制權力以讓人民自由謀生及其商業的大發展，是“中”展開的法治自由傳統。周政強調“天子為民父母”的情感政治面向，及其以井田制的土地分配對人民提供生存保障，是“中”展開的德治及其情感道德傳統。三代政道都是中正人的價值去展開立功立德造福人民的行政，限制權力侵害、壓制人民以追求自由謀生的憲政，以及保障人民生存的德政。簡言之，在中和之道上建功立業、自由發展，承擔責任，這就是三代政道。它是孔子“通三統”①春秋公羊學所稱的“通三統”只是表現為保存夏商周每年正月紀年方式上的“三正”。但這只是通過紀年形式象征夏商周三統并存。夏商周三統的具有涵義只能通過尚書學獲得理解。的政道結構，是內涵于孔子仁道的儒家道統，也是后世儒家的基本遵循。商政歸隱政府直接經濟作用而又能通過人民自由發展的作用使天下繁榮的經驗是對儒道兩家“無為而治”學說的重要啟發。只可惜，對人類通過合作建立秩序充滿悲觀而尋求“小國寡民”乃至逆文明化的道家就已經不在三代傳統的主流之上了。法家把諸侯爭霸需要富國強兵的外部壓力傳導到國家內部來扭曲基本政治價值，罔顧人民權益之保障的國家主義和軍國主義，就更加不在三代道統之上了。周的德治傳統主要繼承在孔子“仁義禮樂”社會自治秩序及其曾思孟的德治理論上。商的傳統主要繼承在孔門儒家中荀子的法治市場經濟理論上，并事實上塑造了秦漢以后中國社會經濟的基本運行。這一點，將在后文獲得詳細討論。

孔子用“仁”的觀念繼承了三代“中”的價值傳統。按照孔子，“仁”是人關于自身性的價值實體觀念。把人當作“人”來尊重和對待，而不是被異化成某個東西和器物來對待的那種價值性的立場、情感和態度，即是孔子所說的“仁”。中正人的天命價值，就是中正人之為人之“仁”的價值。此所謂“仁者，人也”（《中庸》）“君子不器”（《論語·為政》）?？鬃又浴白媸鰣蛩础?，原因就在于孔子之道是堯舜中和之道的傳承、發揚和一以貫之。

如果我們以整個的孔門儒家對“仁”的價值開掘來講儒家價值哲學，可以大體分為兩類價值：一類是作為凸顯人禽之別及其人之為人本質的德性之仁，這是孔曾思孟傳統下的德性價值觀及其中庸之道。這包括，仁的情感價值（“仁愛”及其“不忍人之心”），仁的心性價值（“良知良能” “四心”），仁的地位價值（“尊爵”：尊嚴和人格）（《孟子·公孫丑上》），仁的目的性價值（“可欲之謂善”和“五?！保?，仁的方向性價值（ “中庸”），仁的關系性價值（“孝悌”）等。另一類是作為界定行為邊界的法權之仁。從孔子“天生德于予，桓雎其如予何？”所開辟的以人的何種特性是天生的為理由，要求別人不可侵害的法權價值表述，到荀子在“明于天人之分”而“不可與天爭職”的法權價值框架內，強調人所持有天命特性（本分）及其延伸利益（本利）不被侵害的本分權利觀。這是一個從孔子到荀子的法權價值路線。在捍衛人不被侵害的意義上，荀子主張“惟仁之為守，惟義之為行”（《不茍篇》）的仁義觀。守住人的天命特性及其本分本利不被侵害，就是仁；以這種不侵害別人的方式和態度去行動，就是義。

以下，我們分述荀學的基本內容，并著重說明荀學與三代傳統的關系。通過對三代傳統的繼承和發展，荀學走在了儒家人之價值展開的正統之上。荀學的發展使儒家的政治思想能力躍升到不再只是一堆道德說教，而是成為真正解釋和指引天下治平的偉大傳統。

二、“法后王”與“法先王”的貫通：荀學對待傳統的基本態度

荀學對待儒家傳統的態度是其著名的“法后王”與“法先王”貫通的理論?？梢哉f，荀子對待傳統與現實“以古持今”的態度無疑是先秦各家中最健康的觀念。

辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司極而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子。（《荀子·非相》）

法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》。（《荀子·儒效》）

道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。（《荀子·王制》）

五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也?！瓊髡呔脛t論略，近則論詳，略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節族久而絕。（《荀子·非相篇》）

荀子思考在古往今來眾多的規范中，有先王之道，有后王之道，你遵循哪一個呢？當然首先，應當遵循時下的規范。理由是，這關涉你對當下政權的基本認同和忠誠義務。承認一個當下的政權是合法的政權，它的制度規范對你來說就是合法有效必須遵守的規范。所以，荀子說“舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也”。其次，先王之道因為“文久而息，節族久而絕，守法數之有司極而褫”的原因，我們可能了解甚少。但是，它會隨著歷史傳統保留到今天的規范里來?；蛘哒f，先王之道的歷史痕跡及其被發揚光大的東西，是留在后王之道里的。此所謂“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”。所以，你從當下的規范里可以看到歷史的傳統。這叫“欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子”。第三，我們遵循什么樣的規范，應當從什么樣的規范被當下的政權和社會（“后王”“時王”）視之為有效的規范來理解。我們需要一個統一而合適的規范，而不能說人們可以把無論什么時候的規矩都拿到今天來奉行，那會造成國家制度的不統一。即便我們對以往的東西有所欣賞和奉行，那也應當是被當下所認可后才可行，而且注重其精神實質，而不是簡單照搬過去時代的具體規范。這叫“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》”。甚至過去的東西我們因為太久未必能夠知道（“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也?！保┘幢阒懒?，也會是“道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”。把歷史上的法律拿到今天來施行就顯得“不雅”。用我們的概念講，這叫“替代性積累”。

但是，荀子認為，就我們今天奉行的規范仍然不是我們隨意制造，而是有其歷史淵源和積累而言，我們又需要尊重傳統而“法先王”。他說：

故千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜（拱）而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。（《荀子·不茍》）

法先王，統禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節：是大儒者也。（《荀子·儒效篇》）

荀子認為我們需要尊重傳統的理由是：

第一，存在一種“千人萬人之情，一人之情是也”的人性道理及其基本情狀的一致性。這是歷史能夠在今天仍然具有意義的基本原因。古人今人都是人，都存在著基本相同的人性，這使古代傳統中那些能夠反映基本人性的道理，能夠在今天獲得繼承和尊重。

第二，今人的如此這般狀況，乃是從天地開始直到今天的一個演進過程所致，這叫“天地始者，今日是也”。你不能割斷歷史及其精神源頭。

第三，那些如何治理人類事務的道理，會隨同人類政治的演進而累積成今天的規范。這叫做“百王之道，后王是也”，亦即后王所實行的治理是前面百王（先王）治理經驗的歷史積累。這相當于我們所謂“結構性積累”。

第四，我們對待人類文明的正確態度，應當是“君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議”。就是說，你要審察后王之道是否合理，就要從此前百王之道中最開始產生這種規范以來的歷史傳統中去理解它的形成、演變及其合理性，而且要有“端拜而議”的嚴肅態度。這也就是說，當下生活遵循的共時性規范（“審后王之道”），可以分解成歷時性結構去討論它早先的形成及其合理性（“論于百王之前”）。

第五，那些能夠“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人”，從而具有基于人性及其普遍性的基本道理和文化傳統，便是我們力求傳承和奉行的東西。

由上可見，荀子“法后王”與“法先王”的關系實際是一個歷史與現實貫通的觀點。荀子認為，大儒能夠把先王之道最具有根本性的東西貫通在古今流變的歷史脈絡里面來，形成一套統一有效的文明規范。這就能夠形成以淺顯明白的道理去撐持廣博事物（“以淺持博”），以古人經驗的歷史傳統基礎來支撐今天的生活（“以古持今”），以一人身上的人性基本道理和價值去支持普遍性的天下秩序（“以一持萬”）。這樣一種在歷史脈絡、道理路數、寬窄空間上古今相維的貫通性和積累性，才是荀子心儀的“大儒”及其正確看待歷史和現實的基本觀點。出于時代性、統一性和有效性考量的“法后王”，要從歷史傳統演進、繼承和積累中的“法先王”來理解其形成與合理性。這實際上是一種保守主義思想。既然荀子認識到傳統的重要性，那么，這就可以解釋荀子為什么要傳《六經》。

與荀子保守主義的傳統觀相反，法家對待傳統的態度卻是粗暴的。他們奉行一種歷史主義的必然觀。認為歷史遵循著不同階段政道前后替代的必然性?！渡叹龝ら_塞》認為，自“天地設，而民生之”以來，從最開初“民知其母而不知其父”的母系氏族社會“其道親親而愛私”，到“賢者立中正，設無私，而民說仁”的賢人政治，再到“土地貨財男女之分”的圣人政治，它是作為歷史的必然斷裂而被理解的。商鞅所謂“法古則后于時，修今則塞于勢”的觀點，鮮明地表達了法家歷史主義崇尚時變而對傳統的繼承和發揚嗤之以鼻的粗暴態度?！俄n非子·五蠹》亦有與商鞅大體相似的觀點。從儒家的觀點看，家、國、天下的三個歷史階段可以轉變成政治結構的三個層面。用我們的語言講，這叫歷時性結構轉化成為共時性結構。但法家的歷史主義只看到歷時性結構的替代關系，卻看不到歷時性結構與共時性結構的轉化關系。它永遠處在猴子搬包谷式的“摘一個丟一個”的不斷丟棄進程中而沒有文明的積累和繼承。

三、態度論道德哲學：荀學對儒家道德理論的發展

儒家的道德觀念經歷了從早期權力向天下提供法則、秩序和利益，進而“有德于天下”的政治道德，到周傳統體恤人民生存保障的情感道德，再到孔子基于普通人的德性所建立的以仁為基礎的道德，最后形成孟荀以人性論為基礎的道德。應當說，這是一個從權力者的政治道德向情感道德轉變，從上層人物的道德向普通人生活中人性論道德推進的歷程。

早期“德”的觀念存在著宗教精神背景。它是從人效法上天而使人可以做出某種德性行為這一含義上形成起來的。天子作為代理上天治理天下的人必須具備“法天德”而“德配天”的能力才能成為圣王。而天德的涵義，按照子夏易學的解釋：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也?！保ā吨芤渍x》）造化世界，普遍聯系，帶來利益，貞正行為，即是所謂“天德”?！墩?》解：“凡言德者，善美，正大，光明，純懿之稱也”。這正是源于人對天德的感受?！墩f文》：“德，升也”。段玉裁注曰“升，當作登”。德之所以解為“升”或“登”，那是早期宗教觀念下，把修道者視為可以靈魂升天或登天的有德者。德有一種精神提升或驅向神性上天的作用。這反映了德的觀念起源于人對天的效法。即便這樣的道德是被宗教精神上神的指引所加持，人仍然是有趨向于天德的向善性質。沒有這樣的向善向天，人就不會靈魂升天、登天和“法天”了。因而，當我們說德是人從上天的獲得性①至于天德是否具有獲得性，那就未知，所以，老子說“上德不德（通‘得’），是以有德”（《道德經·第三十八章》），此之謂也。，以及所建立起來的人與上天的精神勾連，從而“德者，得也”時（《尚書正義》），我們應當把這種德性理解成一種向善向天的態度特性，還是說上天把我們造化成了一種可以在實質層面自動為善或者排除欲望遮蔽后為善的道德存在。這恐怕是后世孟荀兩家的基本分野②當然，無論孟荀，他們都仍然是以法天法神的標準確立價值根源。即便是荀子也仍然持有這種觀念。所謂“道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人?！保ā盾髯印と逍罚?。

從堯舜到夏商周，儒家經典一直保持著政治道德意義上政治家如何“有德于天下”的德論。但在周傳統中，德的涵義出現了重要的變化。周傳統的如下兩個方面狀況對儒家道德觀念產生了深遠的關鍵性影響。第一，周傳統突出地強調了情感政治的面向，使儒家道德觀從以往傳統的政治性道德，轉向周的情感性道德。第二，周政的家國同構和孝悌之道所建立的天地精神父母③《泰誓上》：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母?！迸c子民的道德關系，使任何人作為“天之子民”而在普通人之間建立兄弟姐妹般的普遍倫理傳統。而這，正是孔子及其孔門儒家道德理論的基本前設。從孔子“性相近”信念下探尋“己所不欲，勿施于人”的普遍倫理法則，到孟子“達可行于天下而可行之”的普遍有效道德律，以及荀子在各種私善之間尋求“正理平治”之善及其“心之所可中理”的道德自由，這無疑都是對周的天人精神關系所開辟的普遍倫理傳統的繼承和發展。

當孔子宣稱“天生德于予”（《述而》），“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《述而》），他無疑是從早期王的政治道德轉向談論普通人的道德。如果我們內心中有“仁者愛人”的情感，那么我們需要把自己的行為控制在一個“義者宜也”的適宜程度，使其符合我們內心的仁愛。這是對人應有的尊重。對人的尊重需要用某種約定的形式，把豐富的內心世界及其尊重之情簡約地表達出來，從而“約之以禮”。當人們在禮的秩序中感受到尊重并心情愉悅、關系和諧，這便需要“樂以發和”?？鬃舆@個在人們之間建立尊重關系的“仁義禮樂”學說既是儒家的社會自治理論，也是孔門德治理論的總綱。曾思孟荀的道德理論都只是在發揮孔子這個“仁義禮樂”學說的不同方面和層面而已。

與孟子的人性論及其道德理論是實質理論相比，荀子的人性論及其道德理論則是態度理論[1]。荀子人性論是一個結構化的人性論。他既在人“生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡篇》）的求利性、偏好性、生理性特性上，談論人在自然狀態①《荀子·性惡篇》：“不事而自然謂之性”，“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學，不可事，而在人者，謂之性”。這無疑是說“性”是非人為自然狀態下的表現。下因為沒有禮法界定利益邊界而相互爭搶，從而“性惡”②有學者以《荀子·禮論篇》所謂“性，本始材樸”句主張荀子性樸說?！安臉恪辈坏扔凇靶詷恪?。其實《荀子·性惡篇》已經明確指出：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣”。人出生之后就不再質樸了。人總是會有欲望支配自己的材質去追求利益。如此才能生存。這就不再質樸了。，也在人的態度特性上談論“人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也”（《荀子·強國篇》），從而，人具有“善善惡惡”的態度特性，亦即人喜好善，厭惡（厭惡）惡③后世董仲舒干脆稱“人有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯》）。。只要人具有“心之所可”的目的性，并把符合目的視為善，有害于目的視為惡，人就總是具有“善善惡惡”的態度。這意味著，按照人實質層面“性惡”，態度層面喜好善，厭惡（厭惡）惡的人性結構，我們就可以理解荀子道德起偽論的根源在于人具有“善善惡惡”的態度。當人們將“善善惡惡”的態度加之于自己，一個性本惡而又喜好善、厭惡惡的人，就可能針對自己發動“化性起偽”的修養和學習行為。此所謂“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也?！保ā盾髯印ば奚砥罚┤绱?，“善善惡惡”的態度就可以解釋荀子的學習論修養觀。亦如一個人長得丑（實質），但她喜歡漂亮（態度），然后她就去打扮自己，使之變得漂亮（起偽）。當人們將“善善惡惡”的態度加之于人和事物，人們就會見善則支持、歡迎和鼓勵，遇惡則反對、抵制和懲罰。所謂“夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也?！雹軈⒁姟盾髯印妵?。王先謙《荀子集注》：“彼，彼賞罰也。言彼賞罰者，乃先王之道，齊一人之本，善善惡惡之報應也?！?樓宇烈《荀子新注》：“善善、惡惡：獎勵善，懲罰惡?！比绱?，荀子態度論的道德哲學可以解釋人的道德行為如何發生。

《詩經·大雅·烝民》說“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”。此所謂“好是懿德”就是態度上“好德”，就是荀子所謂“善善惡惡”。荀學對人性及其道德的理解不僅比孟子更為現實，也更為契合三代傳統對道德的表述。孟子的性善論反而不符合三代傳統。

如果說從“德”所建立的天人精神勾連是三代道德傳統的基本觀念和價值根源，那么，荀子的道德理論仍然沒有像許多人批評的那樣偏離了這個傳統。在荀子理論中，作為道德動力的“善善惡惡”態度仍然是人天生的特性（后世董仲舒干脆稱為“善善惡惡之性”），從而“德”仍然是從上天而獲得的精神勾連。所謂“凡性者，天之就也，不可學，不可事”（《荀子·性惡篇》），所謂“凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉?！保ā盾髯印し葡嗥罚┻@是全稱判斷下上天使人都如此具有“好言其所善”之態度的表達。那些認為荀子的人性論偏離儒家正統的人，只是因為他們尚未理解，荀子的道德不在實質層面從“性惡”論道德，而是在“善善惡惡”的態度層面論道德。

盡管孟荀在人性論上因為人性概念的差異而涇渭分明，但在什么是善的問題上卻大體一致。孟子的善觀念有二義。一是作為符合人之目的的善，此孟子所謂“可欲之謂善”，亞里士多德“善作為目的”[2]3-7的觀念與之近似。二是作為普遍有效法則的善，此孟子所謂“達可行于天下而可行之”（《盡心上》），康德的普遍有效道德律⑤康德《實踐理性批判》強調善是符合理性為自由立法的先驗普遍性道德律?？档抡f：“要這樣行動，使得你的意志的準則，在任何時候都能同時被看作一個普遍的立法”?？档隆秾嵺`理性批判》，鄧小芒譯，北京：人民出版社2003 年，第39 頁。與之近似。荀子的善觀念仍然有“心之所可”的合目的性和“心之所可中理”的道德理性。但荀子的道德理性不是一個孟子式的普遍有效道德律，當然也克服了孟子式普遍理性法則對復雜性的適應性困難。荀子在不同的目的、利益和私善之間尋求一個公平的善，相當于羅爾斯“政治的正義”觀念，亦即持有不同善觀念的人通過政治過程來達成公共善或公共正義。荀子說“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。（《性惡篇》）顯然，作為公平的善承諾了對不同人自善的尊重。所謂“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也” （《大略篇》）就是說，尊重“各特意哉”，然后通過“有所共予”去達成一個公平的公共善或兼善，實現在不同自善的多元價值中“一自善”①《荀子·君子篇》：“兼此而能之備矣；備而不矜，一自善也，謂之圣?！?。

總之，當人們在社會關系中面臨不同目的和利益的相互關系，人們就必須考慮對別人的影響，從而“見其可欲，必前后慮其可惡也者；見其可利，前后慮其可害也者”（《不茍篇》）。善不能只是以自我目的為標準的私善，而應當具有兼善而公平的善觀念。荀子如此，孟子也是如此。孟子所謂“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”，同樣是從自己不忍心接受某種不利而善待自己的私善，推至在自己忍心做某事時不讓自己不忍心接受的不利事情讓別人接受而兼善。正是這種從私善到兼善的過程，我們幾乎可以整合孟荀道德理論。

從孔子“為仁由己”的自我為仁及其遵循“己所不欲，勿施于人”等普遍道德法則，到孟子在道德主體性上以人的目的定義“可欲之謂善”，以及主體自由地要求自己的行為符合“達可行于天下而可行之”的普遍有效道德律，再到荀子“心之所可中理”的道德理性自我要求自己在不同人的眾多目的和利益之間尋求“正理平治”的公平善，我們可以說，這是一種人自我要求自己的行為符合其內心所持理性法則方才許可實行的道德自由觀，而不是一種強制別人的道德②《荀子·解蔽篇》：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何強、何忍、何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也”。王先謙注曰：“無強，謂全無違理強制之萌”。。道德自由的意義正在于人的行為由自己的道德意志所遵循的法則所支配。當人們把心中的道德法則看得高于一切，并努力捍衛自己的原則，那么，人就可能產生一種超越自我私利、欲望，甚至超越生命的崇高道德行為?？自弧皻⑸沓扇省?，孟曰“舍生取義”，荀曰“人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！保ā墩罚┻@樣的道德自由和道德超越論顯示出儒家道德理論的思想光輝，也顯示出荀子道德理論的繼承性。

四、本分論法權價值觀及其法治市場經濟理論：提升從商政到孔子的法治思想

荀學最具政治哲學價值，并以此彰顯荀子政治哲學特性的理論，是其法權價值觀及其法治市場經濟理論。往前看，荀學是商政人性天命價值觀及其法治保障人民自我謀生及其商業發展的理論提升，是孔子法權價值思想的深度發展，也是與孔曾思孟的德治路線并列的一條法治路線。往側看，荀學是與法家學說競爭的儒家法治理論，并以其深刻的本分論法權價理論，使失去價值根基而淪為帝王之具的法家相形見絀。荀學也以其把人的欲望利益追求置于法治市場經濟秩序而促進繁榮，顯示出區別于墨家等一切主張“去欲”“寡欲”之古典學派的現代性特征。

首先，從政府理論看，商政強調了政府的產生是由于人民天生具有利益欲望而彼此爭亂，需要政府提供秩序和正義，而荀子的政府理論如出一轍：

惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂?！ㄖ杏诿?，以義制事，以禮制心。（《商書·仲虺之誥》）

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

在商湯的大臣仲虺為商湯革命的辯護中，商王朝的政府理論乃是“惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂?！币簿褪钦f，由于人民天生有欲望追求利益，如果沒有君主政府主持秩序就會混亂。那些天生聰明能夠認識到這一點的人，就能夠及時提供正義（“惟天生聰明時乂”）。而政府的職責乃是“建中于民，以義制事，以禮制心”，亦即在人民中建立中正于人價值地位（“中”）的原則和秩序，做到以正義的法度體制天下事務（“以義制事”），以相互尊重的禮體制人心（“以禮制心”）。

荀子的政府起源理論同樣如此。所謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！辈痪褪侵衮乘^“惟天生民有欲，無主乃亂”嗎？所謂“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，不就是仲虺所謂“惟天生聰明時乂”，然后“建中于民，以義制事”嗎？這是高度近似的。他們的區別，只是荀子以政府理論及其法治的邏輯來談論“禮”而已。荀子的禮、禮法或禮義一部分指的就是法和法治。這一點，后文再論。荀子所謂“制禮義以分之”的“分之”，則是荀學“明于天人之分”的本分論法權價值觀對商傳統的發展。

荀子繼承了商湯偉大的人性天命論，也發展了孔子關于人的天命特性不可侵犯的價值觀。商湯人性天命論提出的革命性論述，既是儒家法權價值觀及其法治思想的真正濫觴，也是荀子“明于天人之分”的本分論法權價值觀的歷史來源和道統繼承。商湯之前，并非沒有天命法度的申述，但湯之前絕沒有人民也有其人性之天命，從而可以與君主的政治天命抗衡的人性天命價值觀?！靶浴钡挠^念第一次以“皇上帝降衷（中）”的天命價值形式歷史性地登上了中國思想政治舞，并以限制權力僭越人性天命價值的憲政（限政）形態，塑造了中國政治的法治傳統。這正是商湯標炳千秋的偉大貢獻。且看商政的法治表現：

惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后?！矣眯?，敢昭告于上天神后，請罪有夏。上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖?！参以彀?，無從匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方。（《商書·湯誥》）

敷求哲人，俾輔于爾后嗣，制官刑，儆于有位。（《商書·伊訓》）

太甲既立，不明，伊尹放諸桐。三年復歸于亳，思庸，伊尹作《太甲》三篇。（《商書·太甲上》）

嗚呼！邦伯師長百執事之人，尚皆隱哉！予其懋簡相爾念敬我眾。朕不肩好貨，敢恭生生。鞠人謀人之保居，敘欽。今我既羞告爾于朕志若否，罔有弗欽！無總于貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心。（《商書·盤庚下》）

上帝降生了人民所中正持守的原則（“惟皇上帝，降衷（中）于下民”）。人民有其恒常不變的人性（“若有恒性”）。只有能夠在治理秩序中讓人民安于自身本性的人，才能成為君主（“克綏厥猷惟后”）。這就把人民人性之天命的價值置于什么人做君主的政治天命之上。在人民與權力的關系中，商湯的主張是：第一，上天誠意于保佑下民（“上天孚佑下民”），以人民為優先；第二，通過讓侵害人民的罪人被罷黜的政治方式和使其伏法的司法方式（“罪人黜伏”）來保障人民；第三，人民人性之天命不可僭越（“天命弗僭”），人民不可被侵犯。對人民的侵犯是僭越上天權力的邪惡行為，從而權力被限制在對人性天命尊重的邊界之內。這使商政成為限制權力邊界的古典憲政。第四，法治和限制權力的目的是讓人民像大地上的草木那樣不受打擾地自然生長，自由謀生，讓億萬人民自我生息繁衍（“賁若草木，兆民允殖”）。這就是說，商湯之道的精髓在于法治保障自由。相信讀者能夠從以上四條清晰看到商政限制權力邊界以讓人民自我謀生的法治原則和自由精神。

隨后，商湯的法治原則和自由精神落實為伊尹針對權力“制官刑，儆于有位”的立法行動和流放不道天子太甲的司法行動，并進一步落實在盤庚對經濟生活所謂“邦伯師長百執事之人，尚皆隱哉”的政府歸隱論，以及“無總于貨寶，生生自庸”反壟斷和自由市場經濟。這促進了商業和青銅制造業的大發展。儒家一向主張君主政府“無為而治”“南面之治”，反對政府積極的事功傳統，這實際上就是從商政開始的長期傳統。

孔子實際上仍然提出了法權價值觀的基本表述。

子曰：“天生德于予，桓雎其如予何？”（《論語·述而》）

我們看到，孔子申述自己不可侵犯的方式是說“天生德于予，桓魋其如予何?”我批評桓魋的所作所為，那是因為我有德性。有德性，就會在德性之上對不道德的行為提出批評。亦如孔子所謂“為仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》） 桓魋要報復，但我的德性是天生的，你又拿我怎么樣呢？顯然，孔子申述不可侵犯的方式是強調天命的價值不可侵犯。這實際上就是以天命的不可僭越來申述人的不可侵犯。

對比荀子，我們不難看到荀子的法權價值觀[3]對商傳統及其孔子的深刻繼承和發展：

故明于天人之分，則可謂至人矣。

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭職。

萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。

故大巧在所不為，大智在所不慮?！偃耸靥?，而自為守道也。（《荀子·天論篇》）

故人無動而不可以不與權俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俛，而人以為重；此人所以惑于輕重也。權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍；此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。（《正名篇》）

被商湯和孔子闡發的人性天命價值論，在荀子這里，乃是上天造化出的人類天命特性的不可侵犯。這些基本天命特性被分述為：人的身體性和精神性（“形具而神生”）、情感性（“天情”）、器官性（“天官”）、心支配身的自由性（“天官”）、財養性（“天養”）、順逆禍福的價值性（“天政”）。重要的是，人是否應當具有這些基本天命特性，乃是作為造化者的上天職權（“天職”）范圍內的事務，或者是上天造化對人所下的功夫和成就（“天功”），因而任何人“不可與天爭職”。這相當于商湯所謂“天命弗僭”。這意味著，人的基本天命特性及其給人帶來的利益不可被任何人為干預和侵害，否則將在精神上產生僭越上天職權而“與天爭職”的邪惡。

這個被劃分的天人職權邊界（“明于天人之分”），把對人的尊重提升到了對上天職權的尊重，從而把對人的侵害排除在了正義之外。當人的基本天命特性及其延伸的利益與其他利益相互沖突時，前者就作為被天職和天功所推重的利益，具有被優先尊重的重要性及其權重。這種有權重的利益，即是我們今天所謂的“權利”。用荀子的說法，這叫“人無動而不可以不與權俱”，所謂“權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍；此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托”。所謂“權物而稱用”①《荀子·王霸篇》：“知明制度，權物稱用之為不泥也”。。荀子認為，捍衛人的天命特性及其延伸的利益是“官人守天”的政府職責，也是“自為守道”的自我責任。

荀子對人性天命價值觀的發展在于，他從“明于天人之分”的天人職權劃分，把人的基本天命特性視為人從上天獲得和持有的“本分”及其“本利”，進而通過“本分”“本利”的區分和保障，建立了法權價值觀及其法治秩序。荀子細化了基于人的基本天命特性及其延伸利益的不可侵犯性而形成的法權項目，有利于法權價值觀走向法治的制度和司法建設。用某人有不有某“分”來表現人擁有某物的正當性，是先秦通義。但只有荀子“明于天人之分”之法權框架內的本分本利及其“與權俱”，才是真正“天賦人權”意義上的權利。盡管法家也使用“定分止爭”的說法，但法家的“分”只是政府劃分的利益關系，法律不過只是“帝王之具”②《韓非子·定法》：“君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！倍?，而非荀子在“明于天人之分”上從人的天命獲得性所持有的本分本利。也只有這樣的天命不可僭越，才能真正確立法治的價值根基。法治的意義正在于捍衛人的天命性。從商湯的人性天命論及其“天命弗僭”，到孔子“天生德于予，桓雎其如予何”，再到荀子“明于天人之分”而“不可與天爭職”，這是儒家法權價值觀一以貫之的正統。

荀子的法權價值觀及其法治所要達成的目標，乃是建立一個以不侵害他人的方式相處的社會。所謂“天下曉然皆知夫盜竊之不可以為富也，皆知夫賊害之不可以為壽也，皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道則人得其所好焉，不由其道則必遇其所惡焉。（《荀子·君子篇》）可以說，荀子的政治哲學貫穿著一條從人在自然狀態下相互爭搶而“性惡”，轉變到道德和法治之下以相互不侵害的方式謀利的治理社會的建構邏輯。

正像商政在人性天命論下的法治限制權力以保護人民自由謀生，實現了商業的大發展，荀學也通過利益邊界的法權界定，建立一種法治市場經濟的理論[4]。荀子認為，以不相互侵害的方式謀利之所以可能在于法治市場經濟的相生相養之道?！爸贫Y義以分之”的法治能夠保障一個“以養人之欲，給人之求”的供求關系，使“欲（需求）必不窮于物，物（供給）必不屈于欲”，實現供求關系“相持而長”。（《禮論篇》）如此，荀子揭示了通過法治的制度，促進供求關系和市場發展，并在供求規律上促進經濟增長的基本原理。這無疑是人類經濟生活中最早的制度經濟學。此外，荀子認為，只要明確各自的本分本利，人們可以利用社會群體的分工合作和交易來滿足需求，此所謂“明分使群”。通過專業化提高效率。通過交易借助他人的能力獲得我們自己生產不了的東西。通過低關稅和保持開放性，可以形成“通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也，四海之內若一家”（《荀子·王制篇》）的統一市場。市場的擴大能夠使“近者不隱其能，遠者不疾其勞”，充分利用閑置的人力和資源利用，改善資源配置效率，乃至出現所有的國家都參與到統一的天下市場中來，進而“無幽閑隱僻之國”，并因為市場原因的趨使讓天下的人們之間保持和平安定，快樂生活（“莫不趨使而安樂之”）。荀子把市場有效配置資源的作用，稱為“大神”（《荀子·王制篇》）。市場秩序的基本性質乃是非人為的自然秩序，乃至神圣秩序。這使荀子總是向著盡可能減少政府人為干預市場，維護市場秩序，提供基礎服務，以及讓社會和人民富裕的方向，來建立政府的經濟管理職能。這是對盤庚政府歸隱論的繼承。

荀子法治市場經濟理論是商政以法治限制權力干預人民，以讓人民自由謀生，以至商業大發展，生意遍天下事業的思想繼承和理論發展。荀子在制度對經濟發展的促進作用，分工合作提高效率，市場擴展改善資源配置，促進社會繁榮等方面建立了高水平的理論系統和思想深度。正是因為荀子發現了法治市場經濟的秩序和機會可以使人們既獲得個人利益的實現，也同時實現社會繁榮，所以，荀子對那些主張“寡欲”和“去欲”的思想嗤之以鼻。所謂“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也?！保ā墩罚┠切┬麚P天下治理有待于讓人們“去欲”“寡欲”的主張，不過只是因為他們沒有“道欲”“節欲”的政治技術，受困于人民利欲興起產生的矛盾沖突無法得到治理的窘迫現實而已。在市場經濟的道理上，一個低需求水平的社會反而會使整個社會的生產、供給和經濟增長水平降低。荀子認為，墨家的“節用”就犯有這樣的錯誤。

五、公義現實主義的天下：儒家“治平天下”抱負在荀學的路徑和實現

不同于法家無正義的現實主義和孟子的道德理想主義，荀子提示了一種可以稱為“公義現實主義”的新思路。荀子把基于利益政治的現實主義與儒家正義的價值原則及其規范秩序結合起來，試圖回答戰國中后期已無周王室作用的“國際關系”中，仁義如何就能夠在現實的世界中實現天下和平。

第一，既然市場經濟內在地具有向天下擴展，形成統一市場，達成“四海之內若一家”的天下統一，那么，一體化的利益關系就能夠降低人類關系沖突的可能性，以使天下人民“安樂之”。

第二，以天下統一市場中一體化的利益關系為背景，荀子深刻地揭示了各國強制發動戰爭如何是并不明智的舉措，并必然導致“強者反弱”的非理性結局。荀子認為，不同國家存在“王奪之人，霸奪之與，強奪之地”的不同戰略選擇。王者爭奪人心，霸權者爭奪政治追隨，而發動戰爭的用強者才去爭奪地盤。但他們將面臨糟糕的由強變弱的必然性：如果我發動戰爭，戰爭的傷亡和破壞會使 “人之民日欲與我斗，吾民日不欲為我斗，是強者之所以反弱也”，進而出現“地來而民去，累多而功少，雖守者益，所以守者損，是以大者之所以反削也”的狀況。天下只能從天下一體的市場經濟、貿易及其和平穩定的天下秩序中才能獲得利益而“安樂之”。戰爭對人民來說已經變得毫無意義。

第三，即便存在著暴政國家，那也沒有必要用軍事征服的方式去消滅它，而是可以在制衡關系中促進和平演變。在《王制篇》中，和平演變策略的前提是你自己國家的治理必須成為楷模，具有影響天下是非判斷和人心所向的作用。這需要在天下樹立起一個先進的令人心服的榜樣（“三者體此而天下服”），并產生使那些暴政國家不敢濫用暴力進犯的威懾力（“暴國之君案自不能用其兵矣”），以形成戰略制衡和威懾。荀子的結論是，“故古之人，有以一國取天下者，非往行之也，修政其所，天下莫不愿，如是而可以誅暴禁悍矣?！边@是依靠自身的良好治理所產生的國家實力制衡和價值吸引力，來贏得對暴政國家的和平演變。

第四，在國際關系中，存在一條“義立而王，信立而霸，權謀立而亡”的國際政治原則（《荀子·王霸篇》）。一個國家強大之后，怎樣在天下運用國家實力，就存在“義立而王，信立而霸，權謀立而亡”這樣三種不同的戰略選擇。你若在天下捍衛正義，天下就對你心服。你能不能制止那些不義之戰？能不能“絜國以呼禮義，而無以害之，行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也”（《荀子·儒效篇》），這是在天下維護正義而得到天下擁護的王道主義。你若只是以信立國，你能夠讓人相信，在你實力維持的霸權秩序之下，可以有人們能夠從中獲得的利益和安全。這就叫“信立而霸”。霸權主義之所以不被推崇，那是因為霸權者是以自己的利益和能力為基礎來建立和維持一個國際秩序，而這種利益可能是不符合正義和公平的價值。一個國家有沒有領導天下的政治天命，不在于它用強力權勢稱霸，而在于它能不能擔當正義，并“有德于天下”。當然，你若只是在國際社會中試圖靠耍陰謀詭計而“權謀立”，那么，“如是，則敵國輕之，與國疑之，權謀日行，而國不免危削，綦之而亡”。（《荀子·王霸篇》）

荀子的現實主義體現在他講在天下秩序中維護公義，是非?，F實地建立在通過法治市場經濟富裕和強大起來的國家，在天下擴展市場秩序，來形成利益連帶的命運共同體，從而降低沖突的可能性，也以強大實力制衡那些試圖侵略和冒犯他國的暴政國家，以維護天下正義，進而贏得信服，以別王霸。這無疑是一種用現實主義的途徑達成某種國際公義的“公義現實主義”理論。它顯然堅持了儒家不以戰爭兼并他國的和平途徑來治平天下的傳統。而通過市場擴張中的利益一體化來達成天下和平的途徑乃是荀學的創新和發展。儒家的治平理想只能在荀學路徑上實現。

如果我們進一步推論荀子通過市場擴張形成利益一體化的天下是否可能最終走向一個統一的國家，那么，荀子的路徑所形成的政治結構遠較法家及其秦始皇建立的郡縣制專制帝國更為健康。如果市場擴張及其天下一體化進程足夠充分，那么，從一體化天下對封閉社會和封建分割的掃蕩將走向華夏世界自由平等的統一市場、統一社會及其公共政治就是可能的。而各諸侯國就一個統一國家展開的博弈和妥協，又會形成制衡結構和議會政治，這就避免了“打江山，坐江山”的法家進路上中國走向絕對皇權下的專制帝國。

結論：從德性到自由的時代意義

盡管本文的主題是討論荀學與三代傳統及其與孔子的關系，以確立荀學在儒家正統中的地位，但是，我們仍然不能認為荀學不過只是三代和孔子傳統的簡單繼承。荀學對儒家傳統，特別是孔門傳統的轉型性貢獻似乎尚未獲得研究者們深刻的認識。我們可以從如下幾個方面認識荀子推動的儒家知識和治理思想轉型：第一，在政治知識層面，治理思維不再眈于道德期望，而是依靠嚴謹知識的力量，致力于解蔽說知識論下政治知識的建構及其對各派政治知識的批判。第二，在政治哲學層面，讓政治從道德的工具回歸自身作為解決利益沖突的形式，促進了政治文明從德性到自由的轉變。第三，在政治治理層面，從德治轉向德法并治，開創了態度論道德哲學和保障自由及其本分本利的法權價值理論。第四，在經濟治理層面，從自發的市場經濟轉向法治市場經濟，使人們通過市場交易及其供求關系的“相生相養”而非彼此侵害的方式獲利。第五，在天下層面，從游說各國遵循仁義禮樂以實現天下太平的理想主義，轉變到通過市場擴張形成的天下利益一體化削弱戰爭動機，并依靠富強國家制衡暴力國家，實現治國平天下的公義現實主義。

單從思想上講，荀子至少已經邁出了近似于西方從馬基雅維利到霍布斯的思想歷程。按照施特勞斯的理解，在西方傳統中，馬基雅維利及其《君主論》第一次讓政治從道德的邏輯回歸到利益關系及其處理利益關系的技藝中來。此前，無論是柏拉圖，還是亞里士多德，政治的基本目的是培養道德高尚的公民或追求至善，亦如孔子主張“政者，正也”。馬基雅維利之后，霍布斯更明確地提出了人如何從其自然狀態到產生一個君主政府下法治秩序的政治邏輯。由霍布斯提出人必須生存和追求利益的自然權利，到洛克在自然法傳統上對天賦人權觀念下人的自由及其財產權重要性的強調，以及政府保障人權責任的凸顯，再到孟德斯鳩通過對政府權力的分權制衡來防范政府對人民自由的威脅。這是一條“從德性到自由”的政治現代性路徑[5]174-479[6]1-8[7]3-15。荀子承認人“生而好利焉”的本性，并用“明于天人之分”的法權價值框架保障人以不侵害他人的方式自由行動和謀利，這就必然把社會引向人類自由基礎上的財富社會，乃至保障自由的政治方向。盡管人仍然要講道德，但人的中心關注不是上層社會貴族德性的重要性，不是如何仰望王公大人們成就圣賢后才能使黎民百姓蒙受其恩德，而是被法治保障的普通人民自由追求美好生活的進步是否充分。后者正是產生近代資本主義的思想基礎。在這個意義上講，荀子開創了中國傳統的現代性方向。在孔子小康大同的社會形態演進框架內，荀學屬于立分界的小康世理論，并塑造了中國秦漢以后社會經濟的基本治理。

必須指出，荀學的法治市場經濟理論在古代中國仍然面臨對農業社會的適應性問題。農業社會受土地、氣候和生產周期等自然條件限制，無法做到供給與需求的正循壞。更多商業消費也無法刺激更多農業生產供給，那就可能導致供需脫節，物價上漲，產生社會危機，進而需要采取“重農抑商”的政策。但在現代工商社會中，工業生產突破了自然條件限制，更多的商業和市場交易，就更能促進生產和經濟增長。所以，盡管荀子的法治市場經濟理論為秦漢以后的中國經濟奠定了基礎，但實際上，只有今天的工商經濟時代，荀子的理論才能充分發揮理論指導作用。無論是荀子“明于天人之分”的法權價值觀，還是法治市場經濟理論，乃至公義現實主義的國際政治理論，我們只有重新回到荀子才能對一個法治的和全球化的時代作出深入的理論說明和傳統支撐。