《荀子·性惡》的論辯邏輯新探
——兼論性樸的相較合理性

鄧國坤

（貴州大學 哲學學院，貴州 貴陽 550025）

《荀子·性惡》是研究荀子人性論的關鍵文獻，也是極具爭議的一篇文章。尤其是性惡論與性樸論的爭議，就離不開對于《性惡》篇的研究。因為主張荀子為性惡論的主要依據是《性惡》篇；而主張性樸論的研究也寄希望《性惡》篇的重新考證與辨析。目前學界對于《性惡》的出現時間、作者、篇章結構等問題，尚無一致的論斷。因此部分學者希望通過革新性的《性惡》篇研究，從而斷定荀子非性惡論者的觀點，也未能得到學界的普遍認可[1][2]。然而，要研究荀子的性惡論問題，不一定要推翻或者修正《性惡》篇。針對現有《性惡》篇的論辯邏輯進行考辨，從而確認或推翻性惡論的理論依據，同樣可以對荀子人性論問題做出至關重要的研究。因為一旦性惡論邏輯是不嚴密的，乃至不成立的話，那么性惡論便失去了理論依據，性惡論與性樸論之爭便迎來了解決的希望。

關于性惡論的論辯邏輯，大多學者持肯定態度[3][4][5]，少數學者質疑其有效性[6]，而全面、系統地批判性惡論邏輯者則較為少見?！缎詯骸菲饕\用了三種論辯邏輯，分別為“順是為惡”“偽反為惡”“相較為惡”。通過探析這三種論辯邏輯，發現它們皆是不嚴密的，甚至難以成立。換而言之，這三種邏輯不能成為性惡論的理論依據，因而不能準確、全面證明性惡論的有效性與合理性。而且將其與性樸論的邏輯相比較，可以得出性樸論較性惡論更具合理性?！缎詯骸菲恼撧q邏輯研究，是研究荀子人性論研究中切實可行、行之有效的新途徑。因為其不違背現有《性惡》篇的現存結構而展開論述，所以此研究直擊要害，也更有希望得到學界的認可。

一、順是為惡

《性惡》篇認為人之性惡的邏輯，首先是“順是為惡”?！绊樖菫閻骸钡倪壿嬍侨斡扇诵园l展會導致惡，因此人性為惡。其原文如下，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》）。在此，《性惡》篇作者提出了性惡論的關鍵依據與首個論辯邏輯。其具體論證過程分析如下。

首先，《性惡》篇首先列出人的生而有之的屬性，如“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”。按照日常經驗，篇中指出的現象確實存在，但這些特征是否能成為人性呢？而這三點是否全部概括人性呢？這些問題更為復雜，有些超出《性惡》篇的論證范圍，而且作者也并非將這些人性判定為“惡”，而是提出“順是”為惡。所以在此先不論作者對于上述人性的概括與定義是否合理，也就是說先不考慮人性是否僅僅為“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，亦即先擱置“本始材樸”之樸性，或“性質美”的善性的話語，暫且肯定這些命題成立。

《性惡》篇明確指出，惡產生于“順是”，原文為“順是，故爭奪生而辭讓亡焉”；“順是，故殘賊生而忠信亡焉”；“順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡》）。此處的“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”，被判定為“惡”。此判定符合中國大多數學者的認識，也符合學界對于惡的定義，不會產生太大的爭議。但問題被稱為“惡”的“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”，并非人生而有之的，而是“順是”的結果。

何為“順是”呢？一般理解為“任由人性發展”。在此中的哲學意涵是，隨著人生而有之的“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”的人性自由發展，必然會產生“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”的惡。此邏輯即是《性惡》篇論證人性惡的關鍵邏輯。然而通過分析，《性惡》篇的這種論辯邏輯其實不夠嚴密，不是必然成立的。其主要疏漏有二。

第一處漏洞是，“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”不會必然導致“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”“爭奪生而辭讓亡”等“惡”。因為“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”也可能會導致“善”。例如因為生而有好利，從而努力工作，為人類和社會創造福利；因為生而有疾惡，從而不甘人后，奮發圖強；因為生而有耳目之欲，有好聲色，從而不斷追求與發展藝術、美食等。當然，“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”可能還會導致更多的結果。但是上述例證已經證明，“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”只是“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”的后果之一。因此通過人“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，必然會“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”等惡，是一種不合乎實際，也不邏輯周延的疏漏推斷。

當然，在現實中，“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”很有可能會導致“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”“爭奪生而辭讓亡”等惡。例如《性惡》篇又曾做出例證，“所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾騫孝己而外眾人也，然而曾騫孝己獨厚于孝之實，而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而于父子之義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣孳，慢于禮義故也，豈其性異矣哉！”因此在常識上，提出這種觀點或許不會有太大的爭議。然而這在專業、嚴謹的哲學論證中，其邏輯上是不能完全成立的，因而具有非常弱的合理。因此，“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”會導致“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”“爭奪生而辭讓亡”的可能性，但不能必然證明人之性惡。

第二處疏漏是，“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”是“因”，“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”“爭奪生而辭讓亡”是“果”；即便“果”為惡，也不能必然地推出“因”為惡。正如“因”為善，也不能必然地推出“果”為善。例如，一個人出于好心，但是他違背天理，燒殺搶掠，因此其行為不能被判定為善。一個人出于惡心，但是他樂于助人，行俠仗義，因此其行為也不能被判定為惡。反而言之，當一個人違背天理，燒殺搶掠，但是其出于好心，所以我們不能判定其初心為惡。一個人樂于助人，行俠仗義，但是其出于惡心，因此其初心也不能被判定為善。因此，通過“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”“爭奪生而辭讓亡”的“果”為惡，從而判斷“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”的“因”為惡，既不符合實際，也不符合邏輯。

除了上述兩點，《性惡》篇對于“順是為惡”的論述有兩種性質不同的說法。在上面論述的“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”，是一種完全肯定論證。但是在《性惡》篇的另一處提出了另一種說法：假設論證。原文為“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣”。此處同樣是論“夫好利而欲得”的人性，但是沒有直接接上“順是，故爭奪生而辭讓亡焉”等話語，而是接上了“假之有弟兄資財而分者”的假設性論證。且不論這種假設合理與否，這種偶然式論證本身就與上述的必然式的論證不一樣。這種論證本身會帶來性惡論的“非必然性”。因為“順是為惡”只會在某種特定場合中有效。因此同一篇文章中出現兩種性質不同的論證，是對自身論辯邏輯的削弱，也會減少“性惡”論點的合理性。

因為“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”不會必然導致“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”。而且“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”“爭奪生而辭讓亡”的“果”，不能必然地推出“因”為惡，所以《性惡》篇的“順是為惡”邏輯論證并非是完全合理、嚴密與完善的。

雖然“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”的人性，不能由于“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”“爭奪生而辭讓亡”而被定義為惡性。那么這種人性應該被判定為何性呢？綜合《荀子》全文，《性惡》篇指出的“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”更應該被成為“樸性”。此觀點已經有很多學者論述之[7][8][9]，故此處不必贅述。

有些學者指出荀子性惡就是指這種“順是為惡”，例如楊澤波教授在“首屆荀子性樸論研討會暨周熾成先生紀念會”的發言。如果以這種觀點為“性惡”論辯護的話，也是名不正言不順的。因為上文已經指出，“順是為惡”不會必然導致惡，只是有可能導致惡；而且是一種作為后果的“惡”，并非本性為惡，因為“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”只是人性本能，尚無善惡可言。因此這種以“可能的后果為惡”的論據，不能證明人性為惡。充其量，只能稱其為“人性發展的可能后果之一為惡”論。但是荀子論人性并非討論“人性發展的可能后果是善或惡”，而是“人類原初之性是善或惡”。例如荀子明確指出，性是天賦的原初之性，而非后天的人為之性，如“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之，在人者，謂之偽”。而“順是為惡”乃是人性在后天人為之中發展的一種可能的后果之性。所以“人性發展的可能后果之一為惡論”，只能是一種“偽”論，而非“性”論。綜上所述，倘若以“順是為惡”為荀子性惡論辯護，既不符合荀子對性的定義，也不符合實際與邏輯。

二、偽反為惡

《性惡》篇論證人性為惡的第二個邏輯是“偽反為惡”?！皞畏礊閻骸钡拇笠馐?，禮儀是偽的、善的；而性與偽悖反，因此人性是惡的?！皞畏礊閻骸钡木唧w論證分為兩步：第一步是人性是天之所賦的，生而有之的，不需要也不可能從后天習得的；禮儀是人類通過后天學習而能夠掌握的，通過后天努力可以完成的事情。此處論證是在針對孟子性善論而展開的，如“孟子曰：‘今之學者，其性善?！唬骸遣蝗?。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣’”（《荀子·性惡》）。

第二步論證是在第一步論證基礎上展開的。因為性偽之辨只能論證性是先天的，禮儀是后天的，尚未能直接推出“性惡”。因此在上述基礎上，《性惡》篇仍需要做出進一步論證：禮儀是后天人為的，是善的；而且此與人性相反，所謂“反于性而悖于情也”，因此人性是先天的，是惡的。其邏輯是，善的反面自然是惡的。其原文如下：“孟子曰：‘今人之性善，將皆失喪其性故也?！唬骸羰莿t過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也’”（《荀子·性惡》）。

關于“偽反為惡”的論證，第一步的論證一般沒有爭議，因為性是先天的，禮是后天的理論，符合事實也符合邏輯。但是第二步的論證卻具有非常大的問題。具體而言，此處有兩大漏洞。一是“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”是善的，但是僅僅通過“皆反于性而悖于情也”，不能就此斷定人性為惡的。因為人性有惡性、善性，以及非善非惡之性（或者稱為樸性、中性）。那么，與善相反的，或者準確而言是“非善”的性，不一定就是惡性，也可以是非善非惡之性。因此，“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”的善所“悖反”的性，可以是惡性，也可以是非善非惡之性。綜上所述，這一種論斷也是邏輯不周延的，所以不能夠必然判斷人性為惡。

二是“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”并非“皆反于性而悖于情也”，因為“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”未能概括全部的人性?！缎詯骸菲J為人性只有“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。按照這種人性，人類是不能夠做出“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”之善行。按照此邏輯，善的“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”與非善的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的善是悖反的。然而，人性中除了“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，還有“本始材樸”之樸性，或“性質美”的善性。換而言之，《性惡》一方面強調性惡，一方面又提出“本始材樸”之樸性，或“性質美”的善性，已經證明了《性惡》篇章的邏輯不嚴密，這也是后人反復質疑的所在。根據“本始材樸”之樸性，或“性質美”的善性的話語，已經證明《性惡》認為人性中除了“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”等惡性，還有“本始材樸”之樸性，或“性質美”的善性。而“本始材樸”之樸性，或“性質美”的善性，可以導致“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”。因此“偽反為惡”的論證也是難以成立的。

關于善性的論述，也可以參見孟子的話語：“仁、義、禮、智”之善性。孟子明確指出，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。倘若用孟子的這種邏輯來看，那么“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”淵源于“辭讓之心”，亦即“禮之端也”。因此在《性惡》以外的視域下而言，“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”并非“皆反于性而悖于情也”，而是由于人之本性發展擴充并表現出來的行為。因此，“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”“皆反于性而悖于情也”的論斷是不成立的，也不能證明人性為惡。進而言之，《性惡》篇此處對于孟子性善論的指責也失效了。其指責為，“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”，乃是立足于“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”沒有性作為根源，乃是“反于性而悖于情”的行為；而孟子恰恰證明人性中有“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”的根源。所以此處對于孟子性善論的反駁不能成立。

除了上述兩點漏洞，此種論證還有一個令人不解的疑難，或者論證自相矛盾的地方。因為此處論證明顯地指出了“性樸”說。且看原文，“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也”。此處以“樸”和“資”來命名原初的、本真的人性。這種對人性的“性樸”說是與其他篇章的性樸論是相互呼應的，而且兩者在理論上具有高度一致性。這種一致性是以“樸”命名人類的先天之性，沒有明確的以惡闡釋人性。

當性樸話語的出現，難免讓人愈加懷疑《性惡》篇的獨立與系統性，也讓人更加相信性樸論在《荀子》一書中的重要性與真實性。因為即便是主張“性惡”的篇章中也出現“性樸”的話語，可見“性樸”思想很有可能是貫穿《荀子》全書的，乃是荀子思想中的一種重要脈絡或核心思想之一。若非如此，《性惡》篇完全可以不引用這種觀點，或者不使用這種話語，甚至可以直接一起反駁性樸論。但是《性惡》篇沒有如此，反而引用之，并且作為論證自身學說的重要邏輯和話語之一，可見性樸思想乃是荀子的思想基石之一。其思考行文不自覺的，或不可避免地要使用性樸說。

最后，在“偽反為惡”的論證中，其提出的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”應該稱之為“性惡”，還是“性樸”呢？必須注意的是，樸與惡都在此文出現了，而且都被用以論述人類的此種原初之性。如“今人之性，生而離其樸”，其中的“樸”就是指人的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”之性?！缎詯骸菲髡哒J為這種樸性是要被背離的。而“今人之性，生而離其樸”的“今人之性”并非之人的本性，而是指人類的后天習性，例如人類普遍好吃懶做，貪新厭舊的惰性批評。所以后面的“性善者，不離其樸而美之”的“性善”就是言說的概念，其中的“不離其樸”的樸就是指本然或實事的樸性。

作為先天之性的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，不能被稱為惡性。在第一節的論證中，已經論證了類似的觀點，“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”可能會導致惡，也可能會導致“善”，因此它不能被命名為惡。同理，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”更加不能被命名為惡。其依據有二，一是相較“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”其中的“好利”“疾惡”有些不好的道德色彩，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”則沒有太多善惡色彩，只是一種生物的機體本能。那么，前者都不被視為惡，后者更加不可能被視為惡。二是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”是包括人類在內的所有動物的正常且合理的有機體需要，不應該也不能夠被視為惡性。否則，所有生物皆是性惡了，這是難以想象的，也不合乎常理的。因此，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”不能被成為惡。

相較而言，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”被稱為“樸”，則合乎情理。因為，性樸說的主要觀點是“本始材樸”。這指的是人類的原初的、自然的、先天的材質與機能?！氨臼疾臉恪备拍钆c“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的人性內涵非常一致。因此，就此“偽反為惡”的論證而言，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”更適合被成為“樸性”。

三、相較為惡

《性惡》篇的第三種邏輯是“相較為惡”?！跋噍^為惡”的大意是，與既善的禮儀比較，人性是惡的。相較為惡的邏輯論證有兩層，分別對應現實層面上的禮儀，與理論層面上的善。首先，在現實層面上，相較于禮，人性為惡。其原文如下，“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》）；以及“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》）。此處基本觀點為，禮儀可以導致“正（公平正義）”和“治（太平安定）”，而沒有禮儀的人性導致“偏險而不正，悖亂而不治”。所以相較于禮儀的“正”和“治”為善，那么人性的“偏險”和“悖亂”則為惡了。

其次，在理論層面上，禮儀的本質為善；相較于善，人性為惡。關于人性較善為惡，其原文如下，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當試去君上之執，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》）；以及“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿執，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也”（《荀子·性惡》）。此處基本觀點為，禮儀可以導致“正（公平正義）”和“治（太平安定）”，而沒有禮儀的人性導致“偏險而不正，悖亂而不治”。所以相較于禮儀的“正”和“治”為善，那么人性的“偏險”和“悖亂”則為惡了。

上述兩層論證其實緊密相依，融為一體的。因為現實的比較離不開理論的論證，理論的證明也離不開現實的論證。但是兩者具有區別，一者是經驗的、有限的、偶然的論證；一者是邏輯的、無限的、必然的論證。所以相對于現實層面的論證，更為關鍵的是理論層面的論證。這個邏輯是“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣”?？陀^而言，這個邏輯是對于惡的本質定義，也是證明人性惡最強有力的論證。但問題是，這個論辯邏輯是否合理，是否嚴密。以下將對這個論證進行分析。

首先，相對于以“正理平治”的善，以“偏險悖亂”定義惡，本身沒有太大的問題。原因有二：一是每位哲學家對于善惡的定義可以有所不同，《性惡》篇做出如此定義是被允許的；二是以“偏險悖亂”定義惡合乎大多數人的認識和判斷，很少會引起他人的反對。所以，“相較為惡”對于惡的定義是合乎理論與經驗的。

但是，“相較為惡”沒有直接論證人性為“偏險悖亂”，而是給與了一個反向推論。這個反向推論為“今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也”。此處論證還是以禮儀為參照物，從而指出圣王使用禮儀是因為人性“非正理平治”。

其次，這個反向論證是不嚴密的，不能成立的。其原因有二：一是人性“非正理平治”不一定就是惡，因為“非正理平治”包括“偏險悖亂”和“非正理平治非偏險悖亂”的中性或樸性。二是圣王使用禮儀，不一定就是性惡，也可以由于人性有善端，以及人性材樸。因為人性有善之端，但是未到禮儀之全善，所以以禮儀教化與約束之，使人性之善端發展為全善，最終到達正理平治。因為人性材樸，如同一個內涵美玉、外包粗石的璞石，需要禮儀去雕琢與修飾，從而去除粗石、呈現美玉，最終到達正理平治。綜上所述，圣王使用禮儀的原因可以是人性有善端，以及人性材樸，并非一定是性惡。因此“相較為惡”反向推論是不成立的。

通過對于“相較為惡”反向推論的批判與反駁，證明了人性并非一定是偏險悖亂。因此《性惡》篇雖然為性惡做出定義，但是這種定義并不一定符合人性。因此，“相較為惡”不能證明人性為惡。此外，《性惡》篇證明肯定了人性之美，并且批評后天人為。其原文為，“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：‘不知其子視其友，不知其君視其左右?！叶岩?！靡而已矣！”（《荀子·性惡》）。上文已述，《性惡》篇曾經批評先天之性，而大家肯定后天之偽，如“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也”。但是此論則恰恰相反，肯定了先天之性，如“夫人雖有性質美而心辯知”；否定了后天之偽，如“今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也”。

對人性的“有性質美而心辯知”的贊美，無論如何都與“性惡”的批評格格不入，水火不容。有些學者務必要調和兩者，在本質上都是不可能的。因為“性惡”的闡釋是全盤否定的論述，沒有留下“有性質美而心辯知”的地盤和空間；而“有性質美而心辯知”則是直接的肯定，不能與性惡論混為一談。正是由于“性惡”與“性質美”的矛盾對立，不存在妥協與調和的可能，所以所謂的“性惡心善”[10]、“性偽合”[11]、“性樸欲趨惡”[12]等調和闡釋要么是曲解或者斷裂《荀子》原意，要么在文獻之外新造人性論體系。但無論如何，并不會更好的解決荀子的人性論問題。

若要徹底解決該問題，則必須在性惡與性樸（有性質美而心辯知）的矛盾中肯定一者，否定一者。在當下學界，多數學者主張性惡論，少數學者主張性惡性樸調和說，最少數學者主張性樸論。之所以有學者主張“性惡論”與“性惡性樸調和說”，其原因有二：一是不完全認同性樸說，二是他們認可性惡論的邏輯。在此之前，主張“性樸論”的學者重視梳理性樸論的邏輯，而沒有或者未能成功推翻性惡論的邏輯，所以導致許多學者仍舊在固守性惡論。但是通過上述對“順是為惡”“偽反為惡”“相較為惡”的性惡論邏輯的推翻，主張性惡論的學者應該可以不必固守性惡論了，而是開放、大膽、寬容地面向其他的荀子人性論了。

總 結

性惡論與性樸論之所以紛爭不息，關鍵之處是許多學者依然認可與秉持性惡說。因為秉持性惡論，也就無法認同性樸論。即便有些學者也認可性樸論，也由于秉持性惡論的緣故，選擇調和性樸論與性惡論。因此要徹底打破此困局，只有徹底打破或動搖性惡論的理論根基，方能使學者擺脫性惡論的先入為主之見，重新認識荀子人性論本真。對于《性惡》篇的論辯邏輯的重新考析，正是為了達到上述目的。

為了論證人性本惡，《性惡》篇運用了三種邏輯論證，但是這三種論證都是不嚴密的，難以成立的?！缎詯骸菲紫?，提出“順是為惡”。其大意是任由人性發展會導致惡，因此人性為惡。但是“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”不會必然導致“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”“爭奪生而辭讓亡”。而且即便“果”為惡，不能必然地推出“因”為惡，例如好心辦壞事，壞人辦好事。其次，提出了“偽反為惡”。其大意是，禮儀是偽的、善的；而性與偽悖反，因此人性是惡的。但是禮儀“皆反于性而悖于情也”，不能就此斷定人性為惡的。因為人性有惡性、善性，以及非善非惡之性（或者成為樸性，中性）。況且禮儀并不一定“皆反于性而悖于情也”，因為人性中除了“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，還有“仁、義、禮、智”之性。禮儀可以從這些性端發展而來，所以禮儀與性并非一定悖反。再次，提出“相較為惡”。其大意是，與善的禮儀比較，人性是惡的。因為人性“非正理平治”不一定就是惡，因為“非正理平治”包括“偏險悖亂”和“非正理平治非偏險悖亂”的中性或樸性。而是，圣王使用禮儀，不一定就是性惡，也可以是由于人性有善端，以或者人性材樸。圣王通過禮儀教化與約束之，使人性之善端或樸性發展為全善，最終到達正理平治。

《性惡》篇雖然不合理地主張性惡，但是同時也提到了性樸論。性樸論是內在于《性惡》篇章結構和理論邏輯的人性之一，甚至可能是貫穿整部《荀子》的核心思想線索。在反復分析和重構《性惡》篇的論辯邏輯時，性樸論是性惡論邏輯不通時的最優選項。起碼在性惡論的理論依據不成立的情況下，可以大膽地重構與革新荀子人性論了。