荀子的治氣養心術與“慎獨”思想研究

李 銳

（北京師范大學 歷史學院，北京 100875）

“慎獨”是儒家的一個重要思想觀念，經籍中多次出現“慎其獨”，見于《禮記》中的《大學》《中庸》《禮器》，還有《荀子·不茍》，另外有《文子·精誠》《淮南子·繆稱》。宋明儒也深入討論“慎獨”，至劉宗周之學以“慎獨”為宗旨。后來清人對此也有較為深入的討論。在長沙馬王堆出土的帛書《五行》中，再次出現了“慎獨”，并且有傳文作解釋。在郭店簡《五行》出土后，引起了一些爭議，多數學者都認為鄭玄所解釋的“獨居獨處”不正確。但是對于諸書中的“慎其獨”（“慎獨”）是否可以融貫為一個解釋？該如何解釋？還是該分別解釋，隨文見意，尚有不同意見。無獨有偶，最近安大簡《仲尼曰》中，也出現了“慎獨”，因其為仲尼之語，可以為“慎獨”的解釋帶來比較重要的新見，因此，重新討論“慎獨”的意義，很有必要。

不過，本文的目標不在于討論典籍和出土文獻中“慎獨”的意思，而是討論荀子的“慎獨”思想。筆者認為，《仲尼曰》中既然有：“仲尼曰：君子所慎，必在人之所不聞與人之所不見?！薄爸倌嵩唬旱茏尤绯鲆?，十手指汝，十目視汝，汝烏敢為不善乎！蓋君子慎其獨也?！边@和《五行》傳文中的“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂”頗有差別，反而比較接近鄭玄解釋《中庸》所謂“慎其閑居之所為”，故諸儒對于“慎獨”或有不同的解釋，由此思想才有發展。也正因此，荀子的“慎獨”才有單獨解說的必要。

一、前人對于荀子“慎獨”的解說

《荀子·不茍》記：

君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命，以慎其獨也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。

楊倞注：“君子有至德，所以嘿然不言，而人自喻其意也。人所以順命如此者，由慎其獨所致也。慎其獨，‘謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！琳\不欺，人亦不違也。無至誠則不能慎其獨也，不能慎其獨，故其德亦不能形見于外?！盵1]46-47

郝懿行不同意楊倞之說，云：

“獨”者，人之所不見也?！吧鳌闭?，誠也；誠者，實也。心不篤實，則所謂獨者不可見?！茖ど舷挛囊?，“慎”，當訓誠。據《釋詁》云“慎，誠也?！狈巧饔栔斨^?！吨杏埂贰吧鳘殹迸c此義別。楊注不援《爾雅》而據《中庸》，謬矣?！吧鳌弊止帕x訓誠，《詩》凡四見，毛、鄭俱依《爾雅》為釋?！洞髮W》兩言“慎獨”，皆在《誠意》篇中，其義亦與《詩》同。惟《中庸》以“戒慎”“慎獨”為言，此別義，乃今義也。荀書多古義、古音，楊注未了，往往釋以今義，讀以今音，每致舛誤，此其一也，余不悉舉。[2]4563-4564

郝懿行釋慎為誠，批評楊倞根據今義為解。他認為《大學》《荀子·不茍》的“慎獨”與《中庸》的“慎獨”不同，不能融貫。但王念孫《讀書雜志》認為可以融貫：

《中庸》之“慎獨”，“慎”字亦當訓為誠，非上文“戒慎”之謂。[“莫見乎隱，莫顯乎微”，即《大學》“十目所視，十手所指”，則“慎獨”不當有二義。陳（碩甫）云：“《中庸》言慎獨，即是誠身?！盷故《禮器》說“禮之以少為貴者”曰：“是故君子慎其獨也?！编嵶⒃疲骸吧倨渖?，致誠愨?！笔恰吧髌洫殹奔凑\其獨也?！吧鳘殹敝疄椤罢\獨”，鄭于《禮器》已釋訖，故《中庸》《大學》注，皆不復釋?？讻_遠未達此旨，故訓為謹慎耳。凡經典中“慎”字，與“謹”同義者多，與“誠”同義者少。訓謹訓誠，原無古今之異，（“慎”之為謹，不煩訓釋。故傳、注無文。非“誠”為古義而“謹”為今義也。）唯“慎獨”之“慎”則當訓為誠，故曰：“君子必慎其獨”，又曰“君子必誠其意”?！抖Y器》《中庸》《大學》《荀子》之“慎獨”，其義一而已矣。[3]642

然而鄭玄對《禮器》之后的《中庸》有解釋：“慎獨者，慎其閑居之所為?！蓖跄顚O卻說“《中庸》《大學》注，皆不復釋”，恐誤。王念孫是認為只要把“慎獨”之慎解釋為誠，諸書之中的“慎獨”就可以一致。

凌廷堪也想作融貫的解釋，據《禮器》中“禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物無可稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也”，認為“慎獨”指禮而言,并以為“此即《學》《庸》‘慎獨’之正義也”，[4]144-145然其說難信，“慎獨”很難說都和禮相關。不過《五行》傳文中，講“慎獨”涉及禮，值得關注。

不難發現，《禮器》之慎獨，指向內心。但其論德，和內心并不緊密相關，因為《禮器》原上下文云：“禮之以多為貴者，以其外心者也。德發揚，詡萬物，大理物博，如此，則得不以多為貴乎？故君子樂其發也。禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也……是故君子之行禮也，不可不慎也，眾之紀也，紀散而眾亂?？鬃釉唬骸覒饎t克，祭則受福?！w得其道矣?！彼浴抖Y器》的“慎獨”之“獨”，當指內心。禮以少為貴，貴在內心有禮有敬。同時，也不排斥外心之以多為貴之禮。

而《五行》傳文中解釋“慎獨”云：“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂[也?！鮙然后一。一也者，夫五夫為□心也，然后德之一也，乃德已。德猶天也，天乃德已”“夫喪，正绖修領而哀殺矣，言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也?！焙茱@然，這里講到禮的時候，專重內心，和《禮器》之義并不相同；所論之“德”和心相關，和《禮器》也不一樣了。當然，其間相近相承之義比較明顯。從邏輯上說，《禮器》所載，恐比《五行》傳文所說要早，《五行》傳文偏重于發展其內心之一端。然而就禮而言，不能說有哀就不必在喪禮上披麻戴孝了?！抖Y記·坊記》云：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也?！倍Y需要內外相配，人情需要有所節制。

二、《荀子·不茍》的“慎獨”

《荀子·不茍》篇，屬于荀子早年的作品。廖名春先生指出：《不茍》篇中批評“齊秦襲”，“襲”是合之義，說明齊秦相隔甚遠，因此《不茍》一定在齊滅宋和秦接近之前（公元前286 年）。[5]57這是比較過硬的證據。

《不茍》篇對于“誠”論得很多，這是荀子早年繼承、發展前人之說的表現。在荀子之前，論誠最深入的，是《中庸》?！吨杏埂窞樽铀迹▽W派）作品，近來已經得到多數學者承認，不必再辯。

《中庸》云：“順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也……唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化”。

《不茍》篇中云：“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣”，這是因為《中庸》講“順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！闭\是順親誠身之法，是合乎天人之道，故可以用誠養心，達致于誠則無余事。

《不茍》篇的“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨也”，其中“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威”，與《中庸》所謂“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”相近。

《不茍》篇兩言“夫此”：“夫此有?！薄胺虼隧樏?，裴學?！段难詮褪教撛~》指出“夫此”是復語，夫也是此。參照楊倞的解釋，《不茍》此處是說天地四時有常，是因為誠至于極；君子至德順命，是因為慎獨之故。易言之，君子慎獨就能達致至德。而“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德”，即致誠之后，守仁行義，能至于天德。天德至德，略有天人之別，若《中庸》之至誠與致曲。至誠能與天地參，致曲能化，而化也是至誠之事，到此至誠與致曲同效?！恫黄垺穭t說“不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”，是把誠作為獨的前提，這是把《中庸》的思想做了改變，誠與獨合一，但是誠成為了獨的前提，天德成為了至德的附屬。天德中，誠心守仁則形；而至德中，誠且獨才能形，否則“不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”。

這里《不茍》或是針對《大學》的誠中形外和孟子的踐形之言而發?！洞髮W》云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也?！薄睹献印けM心上》曰：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”，“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形”。圣人能踐形，也就是不為形色所導，而是能導形色：“仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體”?！恫黄垺穭t認為要誠—獨—形才行，否則即使“作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”。不過《孟子·離婁上》也論及誠，和《中庸》所言接近：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！钡菦]有太多發揮。而《不茍》是將誠、獨、形結合在一起，作出了一個略有創新的說法，其后有一大段發揮：

天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。

這里主要是講誠與不誠的差別，而后又講到輕而后能獨?！拜p”或許和《五行》的“圣之思也輕，輕則形”有一定關系。此中的“獨”，仍然和“慎獨”有關。由荀子這一段誠與獨之論，可以知道王念孫將慎解釋為誠，恐怕是不行的。這里的“獨”已經成為了專有名詞，既不是心，也不是行。戴君仁指出它和《莊子·大宗師》中“見獨”有聯系。[6]《大宗師》中云：“吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今而后能入于不死不生?！薄耙姫殹迸c《不茍》的“慎獨”之“獨”有一定關系，首先是將“獨”作為了一個專有名詞；其次是兩個“獨”，其義都比較近于一?！斗窖浴肪?2：“一，蜀也，南楚謂之蜀?！惫弊ⅲ骸笆癃q獨耳?！币姟蔼殹奔匆娨?，而后無古今，合乎老莊思想。而《五行》也說：“能為一，然后能為君子，慎其獨也”，有以“獨”為一的意味，只是傳文中又強調“慎獨”是慎心。獨之為一，章太炎也曾指出：“《管子·形勢》曰‘抱蜀’不言‘抱一’也?！盵7]《列子·天瑞》有“不生者疑獨”，李若暉指出“疑獨”當為“凝一”，亦即《老子》之“抱一”。[8]24

三、《不茍》之后的思想進展

荀子講“慎獨”，是從養心出發，由誠而論及。但是此中很多思想，和子思學派、孟子有一定關系。盡管荀子對之有些調整，但是思想關聯還是比較清楚的。因此，隨著荀子思想的發展，他也有了新的理論。

當時諸子討論治氣養心之術者非常多，像《莊子·則陽》記載莊子云：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂：遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為”?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈繁４嬗小肮珜O之養氣”，乃公孫尼子一派的學說：“里藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣□，寒勝則氣□，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精?！备孀?、孟子有不動心。荀子則在《修身》篇中提出了“治氣養心之術”：“血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也?！?/p>

《不茍》篇中“君子養心莫善于誠”，顯然是和“治氣養心之術”不同的進路。后者是有具體操作的，前者用誠—獨，講得比較神秘。按照廖名春先生的意見，《修身》在《不茍》篇之后完成。因此，《修身》當是拋棄了神秘的誠之說，走向一條不同于思孟之學的路徑。同時其在人性論等問題上也不同于孟子，在《非十二子》之中，更是批評思孟。

不過，荀子的“治氣養心之術”也是有弊端的。相對于“君子養心莫善于誠”，這是將一種思想理論和自己的養心方法結合起來，相當于本體功夫合一。正如同孟子，他既講不動心，是養心；也治氣，是養浩然之氣：《孟子·公孫丑上》：“其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”。這個浩然之氣和孟子所崇尚的義，是緊密結合在一起的。因此，孟子平時所治氣養心之術，是和他的道結合在一起的，是功夫本體合一。荀子的“治氣養心之術”，顯然只是一種術，是沒有和道結合的術。當然，或許有人說，和禮有所結合，但是這也太過于勉強了，畢竟文中沒有直接談到和禮如何直接相關。

因此，荀子的思想還不完善。他在《解蔽》篇提出：“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣（懸）衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道”。因為心術有患，所以要治氣養心。養心，就是要讓心知道。如何知道？荀子提出了“虛壹而靜”的理論。這一段參考廖名春先生的意見是：

故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知﹖曰：虛壹而靜。心未嘗不臧（藏）也，然而有所謂虛；心未嘗不滿<兩>也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧（藏）也；然而有所謂虛，不以所已臧（藏）害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢，偷（愉）則自行，使之則謀，故心未嘗不動也；然而有所謂靜，不以夢（朚）?。ㄥ幔﹣y知（智）謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。

這是治氣養心之術的發展，也是荀子的得道之法。至此，荀子的治氣養心之術有了其道，其追求就是“道”，其治氣養心之術得到了提升。

廖名春先生認為：“‘壹’是‘擇一而壹’‘壹于道’，而‘靜’則是堅持‘擇一而壹’的成果，保持‘擇一而壹’的成果到底?！盵9]34-40廖先生將“靜”解釋為“堅持‘擇一而壹’的成果，保持‘擇一而壹’的成果到底”，這個見解很新穎，得到不少學者的贊同。只是廖先生沒有舉古書中“靜”這樣解釋的例證；而且文中靜和動是相對的：“心未嘗不動也，然而有所謂靜”。

鄙意此處“不以夫一害此一謂之壹”說明，這個壹是大一，是能夠讓兩個小一不相害者，也就是能讓兩個小一維持相對待而不沖突相害的狀態，是道一之壹。同樣的，虛也不是空虛，而是“不以所已臧（藏）害所將受謂之虛”，是已藏和將受都存在的狀態。推而言之，靜也是動靜相合之靜?！皦魟　笨赡墚斪x為“朚遽”或“茫遽”：“夢”通“朚”，夢、明相通，出土簡帛中常見；“?。▌。蓖ā板帷?，二者皆從豦聲?！斗窖浴肪矶骸懊?、矜、奄，遽也。吳揚曰茫，陳穎之間曰奄，秦晉或曰遽，或曰矜?！薄稄V雅·釋詁一》：“朚、矜，遽也?！薄皷M”與“?！蓖?，遽為疾之義，“朚遽”或“茫遽”都是疾、急之義。故此“不以夢（朚）?。ㄥ幔﹣y知（智）謂之靜”，指不因為事情緊急而亂智，即所謂臨危不亂。與一般的靜相比，臨動亂時不動如山才是真正的靜。

“虛壹而靜”是指虛、壹且靜，只有做到虛、壹、靜，才能達致“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今”。此處的“無古、無今”，正是《大宗師》所謂“見獨，而后能無古今”。所以，《解蔽》的“壹”，其實也就是“獨”。

荀子在《不茍》中，雖然已經將“慎獨”之“獨”單列出來，但是其誠論，還是在前人的思想脈絡內?！缎奚怼分械摹爸螝怵B心之術”，有術而無道，功夫和本體相別。至《解蔽》，以“虛壹而靜”來治氣養心，而此中之壹，有獨的意思。因此，荀子是在治氣養心的問題下，不斷變換自己的理論。由誠論到單純的治氣養心之術，又轉至道論。而他將“慎獨”之“獨”單列出來之后，看似沒有再用，其實悄悄變換面目為“壹”，經歷了一個正—反—合的過程，以擺脫儒學的藩籬，看起來和老莊同調，其實表明了其思想的綜合性。

牟宗三主張荀子的“虛壹而靜”是認知的方法論，認為荀子的心是認識心，而孟子的心乃道德心，[10]151分其高下，在學界影響很大，為不少人贊同。蔡錦昌反對牟宗三、唐君毅、勞思光、韋政通、蕭公權等人的看法，主張是修養功夫論。[11]55鄙意從上引文和我們的分析可以看出，“虛壹而靜”是一種治氣養心之術，它確實有助于認知，但是其追求是知道，因此不能簡單地說“虛壹而靜”只是認知的方法論。道是超越各種區分者，是故無論認知心或道德心的區別、高下，要看其目標是什么，任何觀念，即便是德，在道面前都要低一層次。所以即便荀子的心是認知心，但其目標是道，所以也不見得就低于孟子。牟宗三作為新儒家，一直在揚孟子、大程、王陽明，而將小程、朱子貶得很低，這是其自己的問題意識。然而其以孟釋孔，隱諱地以孟代孔，難免無失。