人性動機與德性之源
——蘇格蘭啟蒙學者的道德動機理論研究

任 裕 海

(南京大學 外國語學院, 江蘇 南京 210023)

蘇格蘭啟蒙運動的發生既是文藝復興、宗教改革和科學革命以后蘇格蘭社會、文化和思想發展的產物,又是在17世紀晚期至18世紀中期蘇格蘭陷入政治、宗教和經濟方面的不確定狀態而產生的文化后果[1]1196。特定的社會歷史因素引發蘇格蘭啟蒙學者著力探究社會秩序構建之可能,探索改良社會和推動進步的有效途徑。蘇格蘭啟蒙思想的一個核心內涵是對于“人性科學”(science of man,即“人學”)如何影響和架構關于社會關系和政治制度的闡述。啟蒙人學促進了有關道德準則、政治活動和經濟行為的自然基礎的廣泛研究。蘇格蘭啟蒙思想家們把探究人的道德本質作為考察社會進步機制的起點,目的是要幫助人們在一個日趨復雜和商業化的社會中獲得幸福、價值和有德性的生活。他們圍繞人性與德性、私利與公益、商業與正義、社會性和社會秩序這些時代命題所闡述的理論學說,對于變革時期的蘇格蘭和英國的社會轉型具有重要的理論意義和實踐價值。

蘇格蘭啟蒙哲人大多相信,德性研究需要以關于人性的經驗科學為依據。哈奇森主張道德哲學應當作為“把人們引向最有效地傾向于促進其最大幸福和完善的行為指南”,這一工作無需“借助任何超自然的啟示,通過從人性的構造中所能發現的各種觀察和結論我們就能做到這一點”[2]3。休謨明確提出啟蒙人學的概念,并且將人性科學作為所有其他科學的根基[3]2-4。里德將牛頓的分析方法運用于人性研究,將自己看做是在編纂人類心靈及其能力和運作的歷史[4]69。弗格森將研究人類本性視為自己的職業,力求在觀察到的一致性并且不求助于神學解釋的基礎上科學地、經驗地發現支配人性的法則,并從中推論出指導行為的道德原則。蘇格蘭啟蒙人學所涉及的人的心靈及其能力、理性、情感以及人的社會性等諸多問題都與德性和道德動機具有密切關聯,基于實驗推理方法的人性科學為蘇格蘭思想家們的道德哲學研究提供了必要的經驗參照和認知理據。

道德動機是道德哲學和道德心理學的核心課題之一,探討的是道德行為的動力之源,需要考察道德實踐中行為者的心理機制。筆者認為,準確解讀蘇格蘭啟蒙學者的道德動機學說,應結合其歷史背景和學術語境,把握其人性動機和德性理論的思想內涵,這至少需要涉及三個方面的相關問題:一是區別于傳統宗教神學的德性信條,在啟蒙語境中對德性之源重新定位;二是將道德行為關聯于人性科學(啟蒙人學)研究,發現道德動機在人類本性中體現的內在原則與恒常定律;三是結合文明發展階段論,探討在現代商業社會中道德動機的運作機制和正義德性建構之可能。本文擬選取哈奇森、休謨、里德、斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙學者的道德哲學理論作為考察對象,圍繞其啟蒙人學觀與德性思想的內在關聯,討論分析其道德動機研究的主要特質,并簡要總結評析蘇格蘭啟蒙學派道德動機理論的總體特征及其對于西方現代社會制度生成構建的歷史意義。

一、 哈奇森:感官、情感與德性

作為蘇格蘭啟蒙運動的奠基者之一,哈奇森認為理性并非行為的動力原則,人性構造中真正驅動行為的因素是人的感官、欲望和情感。在他看來,內心直覺是一種脫離于理性并先于理性的先天能力。關于德性的知識以美、善等觀念形式直接觸動了我們的內感覺,從而可以激發快樂的情感[5]27-29。哈奇森將道德感作為自然法的基礎,在他看來,自然法正是基于對人性心理構造的觀察結論而得出的人類行為準則的統稱[2]3。

(一)感官、欲望和情感的分類

哈奇森將“感官”定義為心靈獨立于意志而接受觀念之決定的能力,它同時伴隨著快樂和痛苦的感受[6]5。哈奇森所說的“內在感官”是指人們對“有規律”“和諧”“勻稱”的對象,以及“宏偉”“新奇”的事物獲得愉快知覺的能力。他指出人性構造中包含一種公共感官,能夠讓我們對他人的幸福感到快樂而對他人的苦難感到不快。道德感官是人們感知自己和他人的德行與惡行的知覺能力。哈奇森還提到榮譽感官,當我們的行為符合道德標準時,榮譽感官會給我們以榮譽為表征的快樂,反之,則會給予我們以惡名為表征的痛苦。因此,為了獲得來自榮譽感官的快樂,我們必定會約束自己的行為,使之與道德規范相一致[7]132。

哈奇森指出心靈中的欲求源自人的本性結構,其中包含對想象力或內在感官快樂的欲求,對一切有損這種快樂的事物的憎惡;對源自公共幸福的快樂的欲求,對源自他人苦難的痛苦的憎惡;對德性的欲求,對惡行的憎惡;對榮譽的欲求,對羞恥的憎惡[6]5-8。哈奇森仔細考察了影響行為動機的欲望和情感,區分了私人欲望和情感與公共欲望和情感:“一目了然的就是與私人善有關的普遍而平靜的欲望(它自身就能促使我們追求被理解為行善之工具的一切對象)……公共欲望可以區分為基于反思之上的,與他人幸福有關的普遍而平靜的欲望或對他人不幸的憎惡,以及與愛、祝賀、同情和天然感情有關的特殊感情或激情?！盵6]24哈奇森使用的“公共”概念來源于1755年的《約翰遜詞典》,指“關于社群的益處”,亦即個體能夠對社群或公眾產生有益影響的情感,這種情感構成人類德行的動因。

(二)道德感和道德能力

哈奇森認為自愛和仁愛都是全體利益不可缺少的因素。自愛情感影響道德情操的強度變化,使我們對他人的仁愛憐憫呈現“厚此薄彼”的現象。哈奇森的道德哲學受到牛頓學說的影響,他提出要將人的行為動機看作自然現象,如同分子受到機械定律的引導[9]228。哈奇森將“普遍仁愛”比作“引力原則”,他將無私仁愛的情感比作重力,其強弱程度與對象距離的近或遠相對應?！斑@些天然的心理意愿,在許多有利益對立的情形中會為自愛所征服,但在沒有這種對立的地方,我們發現所有人都處于其影響之下,盡管根據關系的親疏遠近,其強度有所不同,因為仁愛的天然感情,總是摻合著尊崇、感恩、同情或其他友善感情,并受到它們的強化,或在反面看來,總會受到不滿、氣憤或妒忌的削弱?！盵10]116

哈奇森指出,人類個體既有自利的需要,又能在社會關系中和諧共存,關鍵因素之一就在于人性構造中的道德感為個體行為確定了規范性,使人們能夠產生是非對錯的觀念,從而引導其謀求群體和社會的共同利益。換言之,道德感官的作用能夠使人們在自我保存與關心他人福祉之間獲得一種平衡。不僅如此,人性中的公共感官和榮譽感官能引導我們趨向那些有利于他人和社會公益的善舉,避免那些傷害他人和損害群體公益的惡行。按照哈奇森的理解,重視人與人之間的社會性關聯,與關注個體性的重要作用以及尊重個人權利并行不悖。一方面認識到人類本性中的道德感和社會性機理,一方面重視個體的自由、權利和責任。在上述兩方面之間取得適當的平衡,正是蘇格蘭人思維方式的特點,也體現了哈奇森道德哲學思想的重要特征[11]316-337。

二、 休謨:同情、慎思與效用

與哈奇森一樣,休謨也承認理性作用的有限性。在他看來,人的行為動機屬于實踐領域而不是思辨領域,理性的本質和作用方式決定了它不能作為激發行為的動因。不同于哈奇森的是,休謨在涉及人性動機和德性本質時進一步區分了自然動機與人為動機、自然德性與人為德性。休謨認為,動機和德性的調整轉化需要同情共感、理性慎思、社會效用等因素的共同參與。

(一)情感和動機的分類

休謨明確指出行為的動機是情感,并且將情感分為直接情感與間接情感。直接情感主要包含欲望、厭惡、喜悅、悲傷、希望、恐懼。休謨將驕傲、謙卑、愛、恨劃歸為間接情感。由于“欲望和厭惡構成愛和恨的本性”[3]405,因而愛與恨蘊含著促發行為的力量。休謨甚至認為,“人類心靈的主要動力或推動原則就是快樂或痛苦;當這些感覺從我們的思想和情感中除去以后,我們在很大程度上就不能發生情感或行為,不能發生欲望或意愿”[3]616。在休謨看來,間接情感蘊含苦樂感,能給直接情感增添附加力量,加強人們關于對象的欲望和厭惡[3]477。因此,間接情感通過作用于直接情感,也能影響我們的意志和行為。

在道德動機問題上,休謨區分了自然動機和人為動機。自然動機不關涉任何以道德概念或規范性概念為內容的考慮或欲望[12]9,由自然動機促發的德性被稱為自然德性。人們受這樣的動機激發而行動只是出于“我有幫助他人的欲望”。而當善良動機以關于道德或規范性概念的考慮或欲望為內容時,這種道德動機則是人為動機,基于這種人為動機而有的德性被稱作人為德性。自然德性的內在動機由個體原始的情感和欲望構成,但這種情感欲望在對象和程度上存在偏私和差別,這種偏私、有差別的情感會影響到關于道德觀念的判斷?？梢哉f,自然德性的動機是一種“未受教化”的動機,這種道德動機不僅不能給我們感情的偏私提供補救,反而會迎合人性的偏私傾向。按此推論,休謨指出正義規則乃是人為的,“是以曲折和間接的方式達到它們的目的的,而且產生這些規則的那種利益,也不是人類的自然的、未經改造的情感原來所追求的那樣一種利益”[3]533。

(二)動機和德性的轉化

由自然動機向人為動機、自然德性向人為德性的轉化何以可能?其發生和變化的心理機制如何?這里需要涉及同情共感、理性慎思和社會效用幾個因素的共同作用。首先是同情共感。休謨所說的同情原則,指的是人們天然具有的一種情感傳達和感受能力。在休謨看來,正是基于人性之中強有力的同情共感能力,人們能夠感受到他人的快樂和痛苦,并且在社會關系中經由同情而獲得一種“共通利益感”,引導人們在追求私利的同時關注社會公益,進而形成包括穩定財產權在內的正義規則。同時,休謨充分肯定渴求名譽作為道德動機以及在德性轉化中的作用,指出對名譽的熱愛“以如此無法控制的威力主宰著所有高尚心靈,且往往是他們所有的計劃和行動的主要目標”[13]95。追求名譽雖是出于自利的動機,但是由于同情共感和他人情感反饋的影響,對名譽的欲望亦可成為社會公德形成的基礎和條件。并且,人們希望名譽的來源越廣泛越好,希望社會群體中給予自己尊敬和贊許的人數越多越好。因此,從追求名譽出發可以發展到以“增進最大多數人的最大利益”的目標作為行為準則,進而發展出正義德性。

其次是理性慎思。休謨所謂“人為”動機,意味著有理性參與到行動之中。在他看來,單靠理性不能激發任何行為,也正是在這個意義上,“理性是并且也應該是情感的奴隸”[3]449。然而,休謨所說能夠促發道德行動的情感(sentiments)并非只有感情(passion)的成分,而是包括了理性和想象的整個心靈的產物[14]46-47。在休謨看來,理性不僅在觀念世界有其應有的權利,在行為和價值領域仍應享有驗明對象真偽和評估手段效力的“指導權”。理性慎思對情感運作具有修正作用,能夠調整改變情感在當下的活躍程度以及它們對決策影響的分量,從而使行動更加正確合理。(1)關于慎思影響情感的具體方式,羅爾斯總結有五種:一是手段——目的推理;二是關于事物特征的信念;三是明確化;四是進程化;五是權衡。前兩種是休謨明確描述的,后三種是羅爾斯基于休謨思想的闡述。參見約翰·羅爾斯著,顧肅,劉雪梅翻譯的《道德哲學史講義》一書,中國社會科學出版社,2012年版,第28-29頁。休謨指出:“平靜的情感在得到反省的配合和決心的支持時,也足以控制情感的最暴烈的活動”[3]472。在正義德性的建構中,理性的作用不是取代情感,而是對其進行理性考量和反思,使行為能夠超越當下欲望和情感沖動的支配,并使其結果趨向于社會公益。

再者是社會效用。對休謨而言,道德動機的實踐價值來自社會效用或社會功利?！霸谒械牡赖聸Q定中,社會功利這個因素從來都被看作是主要的方面?！盵13]11休謨相信,仁慈和正義的動機都是以社會效用為其價值判斷的基礎的?！捌降然蛘x的規則完全依賴于人們所處的特殊狀況和條件,它們的起源和存在的基礎在于對它們的嚴格而一致的遵守對公眾所產生的效用?！盵13]17社會效用不僅成為道德動機的來源并為其設定價值導向,而且因其客觀真實性和借助同情共感總能帶給人愉悅,引發他人和社會的稱贊,進而激發人們更多的德行?？傊?在休謨看來,道德動機的形成有其特定的心理機制,需要在滿足自我利益的同時,借助于同情共感和共通利益感的平衡作用,經由慎思對情感的調整修正,同時以社會效用為依據對情感欲望加以鑒別和調適,使那些有利于社會公益的行為動機成為行動的主導性原則,從而實現由自然德性向人為德性的轉化。

由于石油產品在溫度變化過程中會產生物態變化并導致分子、原子以及電子的運動產生變化使電學阻抗也產生明顯變化，而電學阻抗變化最明顯的溫度點就是石油產品的低溫指標。因此，檢測儀器選取“溫度-電容”曲線的二階導數最大值所對應的溫度點作為石油產品的低溫指標。

三、 斯密:旁觀者與合宜性

斯密的德性思想體現了哈奇森的道德樂觀主義與休謨冷靜的經驗論人性觀之間的張力[15]66-67。斯密贊同哈奇森的觀點,認為人類具有仁愛和同情的天然傾向,但他認為自我利益而非仁愛才是促成行為的關鍵動機。斯密并不贊同曼德維爾的看法,即把所有的仁愛善行都看作自利的表現,而是將“合宜性”作為人類行為的基本準則以及衡量個體行為的道德標準。斯密對人性的探究并非以某種單一的動機來對人性加以描述,而是嘗試說明行為動機的復雜運行方式。

(一)道德判斷中的公正旁觀者

斯密在解釋道德判斷機制時指出,社會情感、想象力和希望獲得贊同的自然欲望提供了條件,使我們能以擺脫利害關系,不偏不倚地對動機、品性和行動表示贊同或者不贊同。斯密認為,良心是社會關系的產物,人們的思想過程映照了一位虛設的旁觀者的道德判斷?！肮杂^者”(impartial spectator)的判斷不僅對當事人的行為具有監督和規約作用,而且能引導當事人的行為,使其具有合宜性?！叭绻敢獍垂呐杂^者能夠同情自己的行為——這是全部事情中他渴望做的——的原則行事,那么,在這種場合,同在其他一切場合一樣,他一定會收斂起這種自愛的傲慢之心,并把它壓抑到別人能夠贊同的程度”[16]103。

斯密的公正旁觀者并非實際的“外面的人”,而是一個想象中的“里面的人”,是一種意向性存在[17]181。公正旁觀者并非僅是社會觀念的映照,但外在現實中的旁觀者可以促使內在的公正旁觀者行使其職能。斯密指出,我們內心那個抽象、理想的旁觀者,常需要通過真實旁觀者的在場而被喚醒,提醒其應盡的責任。在關于動機和德行的問題上,公正旁觀者并非理想的判斷者,它只是我們所能運用的最好的判斷者?！拔覀兗俣ㄗ约菏亲约盒袨榈呐杂^者,并且用這種眼光來盡力想象這種行為會對我們產生什么影響。在某種程度上,這是我們能用別人的眼光來檢查自己行為合宜性的唯一的鏡子?！盵16]139

(二)作為德性基礎的合宜性

在斯密看來,一方面,沒有什么動機,即使是仁愛,我們可以說它們是一種無條件的善。另一方面,即使是自愛,在某些特定的場合也可以不僅是合宜的,而且表征道德屬性。斯密在有關人性動機的問題上并未采取簡單的善惡歸因本質論,他要探究的是人性之中究竟是什么因素使美德成為可能。與哈奇森不同,斯密認為人的心理結構并不具有等級性,因此心靈的某些部分(如理性或仁愛)并不會管轄其他部分。人性動機的來源是多種多樣的。天然情感和心理特征,從道德的觀點來看往往具有混雜和歧義的性質。甚至那些斯密稱之為非社會的和自私的激情,如反感、憤慨、自愛,其價值也不能簡單地根據對情感本身的描述來決定,而只能根據它們相對于具體場合的適宜性來決定。

斯密將合宜性(propriety)看作德性的基礎和條件。在斯密那里,合宜性作為道德判斷的心理機制,可以被視為當事人和旁觀者通過情感換位所達成的一種協議[18]55。合宜性只能在公正的和充分知情的旁觀者的情感中尋找,它表征人們認同當事人行為的強弱程度,具備合宜性亦即具有德性。在斯密看來,德性既非基于古典的“目的論”,也非源自個體自我、或者人為的社會契約,而是來源于人類社會生活的實際。合宜性只有在社會關系中才能得到呈現,其實際內涵只能在社會活動的運行機制中獲得定義和體認。正是基于人們在社會生活中對合宜性的判斷和尋求,產生了構建人類社會自發秩序及其有效存續所必需的諸多德性,在“旁觀者努力體諒當事人的情感和當事人努力把自己的情緒降低到旁觀者所能贊同的程度”的基礎上,確立了溫柔、有禮、和藹、謙讓、公正、寬容、仁慈、自我克制等美德[16]23-24。

作為合宜性發生的條件,獲得他人的贊同成為引發行為的重要動機。在斯密看來,這種驅動力是人性天然具有的,是關乎人類個體福禍榮辱的行為動因:“造物主,當祂為社會造人時,就賦予人以某種使其同胞愉快和某種厭于觸犯其同胞的原始感情。祂教導人在被同胞們贊揚時感到愉快而在被同胞們反對時感到痛苦?！盵16]146斯密認為,人類個體在滿足自我需要的同時,必須在合宜性與自愛之間尋找某種平衡。自我利益的滿足并非促發行為的唯一動機,個體在滿足自我需要時也會考慮這一行為是否與合宜性的要求相一致。人們能夠憑借對合宜性的考量以及避免冒犯他人的愿望,以合宜性來管束自己的激情和欲求。

四、 里德:行動能力與行為原則

作為蘇格蘭常識學派的主要代表,里德反對休謨關于動機必然決定意志的觀點,認為動機并非某種實存物,而是屬于觀念構想,因此并非構成因果關系的實體。對于具有理性、自由和能動性的人類個體而言,動機影響行為是以建議的方式,而非必然的因果方式[19]287-289。里德承認對德行的認可中存在情感,同時也包含對行為者的敬重,但認同感和敬重心都是依據我們對其行為作出的道德判斷[20]。里德認為某些理性思想本身就具有行為動因的作用。人們需要理性來建構關于總體的善的觀念,也需要理性以發現道德法則。這些思想觀念成為人們道德行動的理由,并且能決定其行動的方式。

(一)關于心靈能力的劃分

里德將人的心靈能力劃分為理智能力和意志能力,前者包含人的思辨能力,后者包含人的行動能力。里德將行動能力劃分為機械性能力、動物性能力和理性能力。機械性能力屬于不自覺的反射行為。動物性能力包括生理的欲望(食欲和性欲)、本能的欲望(如群居)、以及“激情”“情感”或“情緒”。理性能力包括良心(或稱“道德感”)、審慎和自利。里德關于道德能力的理論強調道德判斷而非感覺在道德領域的重要作用[21]143-144。他將道德感看作一種理性能力,這與哈奇森、休謨、斯密等人將它作為一種情感的看法存在差異。他雖然沿用哈奇森所說“道德感”這一術語,但認為此概念指的是一種道德的理性判斷[22]268。里德認為,對于外部感知來說,感覺先于判斷,而對道德感知來說,感覺卻是判斷的結果,并受到判斷的指揮。

里德指出,動物性能力是自然形成的,是個體生存、延續種族所需要的,人的理性能力和道德能力則需要意志的努力和文化的培養才能有效發揮其功用。由于不同個體所處的生活環境、同伴的影響、接受的教育和訓練存在差異,造成個體間在人性表現上的千差萬別:“就道德和智力稟賦而言,它架構了下層的動物、惡棍與上層的神圣者序列之間的鴻溝”[23]4-5。人的理性和道德判斷對于認識真理、正確行動而言不可或缺,但是這些能力并非生來就達到完全的程度,“人們很有可能終其一生都對那些自明的真理一無所知。他們有可能終其一生都對荒誕不經的東西樂此不疲。經驗表明,在無關緊要的事情上經常會發生這樣的情況。而在利益、激情、偏見和風尚很容易扭曲判斷的那些事情上更是會發生這樣的情況”[19]376-377。

(二)行為原則與道德動機

里德所說的“行為原則”,指的是激發人們去行動的“行為動因”[19]95。18世紀英國學界關于人類行為原則的解釋有諸如“自愛”“感官之樂”“無私利的仁愛”“自愛與仁愛的和諧”、單純的“理性”或單純的“激情”或二者的共同作用等[24]87。里德將引導人們行動能力的原則分為機械性原則、動物性原則和理性原則。機械性原則包含本能和習慣。動物性原則是人與其他動物共有的,運用此行為原則需要意圖和意志,但不需要判斷力。由動物性原則而發生的行為,其本身并無善惡之分,對其善惡的判斷,要看它是否符合具有更高權威的原則和出于更有價值的目的[19]123。里德將理性行為原則分為兩類:總體的善和義務。里德指出:“當我們把理性說成人之中的一個行為原則時,它既包含了對高尚的顧慮,也包含了對利益的顧慮”[19]231。 總體的善這一原則只能對行為是否明智作出判斷,而義務作為理性原則與單純對利益的顧慮相比,能夠給人更加明確的操行規則,這是人作為道德能動者所必需的。里德指出,理性原則與動物性原則相對立,前者的最終對象是我們著眼于整體判斷為善的東西,而后者全都指向特殊的對象,對它們是否關聯于整體的善或惡也不做任何考慮。

相應地,里德區分了動物性動機與理性動機。里德強調,理性動機包含的信念或許并不會在我們心中激發出情感,但它們仍然具有動機的性質;人們有能力按理性動機所建議的采取行動。在里德看來,判斷追求某個目的該做什么,對此的確信即為理性動機。動物性動機雖然常勝過理性動機,但它并不能必然地決定人們的行為。否則,人類社會的責任、義務、自由和法治皆為空談。理性動機能使人們基于義務和福祉的考量而判斷并確信應當選擇采取某個行動。理性動機的作用方式不同于動物性動機,它并非強迫,亦非給予意志盲目的沖動,而是使我們信服,同時也可經由確信而激發希望、欲求或懼怕等情感。里德進而指出:“最大、最重要的對立動機之間的沖突,乃是動物性動機與理性動機之間的沖突。這是血肉和精神之間的矛盾,人的品格就取決于該沖突事件”[19]294-295。

五、 弗格森:意志法則與德性抱負

弗格森對人性和道德動機的闡釋,首先關注的不是理性能力與情感能力的區分,而是人類努力進入世界的基本習性。弗格森對行為動機的研究具有神意目的論特點,人類注定遠不止滿足于動物性生存,這反映為人性心理構造有其目的性趨向:因為注定要進步,人們懷有抱負;注定要進行道德區分,而對是非有所品鑒[25]117。弗格森承認,人類個體一方面擁有知覺、意識、推理等理性認知能力,一方面其行為受到自我保護、社會交往以及評估進步法則的支配。弗格森將道德動機關聯于德性抱負,認為懷有抱負是人類行動的一般傾向,不僅適用于商業活動,也同樣適用于道德行為。

(一)意志作用的基本法則

在《道德哲學原理》中,弗格森論證了人性之中與行為動機相關的意志作用的基本法則,包含自我持存法則、社會法則、卓越法則。首先,人們會對有用于自身的事物產生欲望,自我持存法則解釋了現實生活中私利存在的普遍性。弗格森認為,人的自利是其自我保存本能的精致或延伸。它隨之帶來機械技藝的發明和改進,并且廣義而言,它是人類文明進步的推動力量。其次,社會法則“保證個體能夠成為社會的一員,促使他為一般的善作出貢獻,并使他有資格享用一般的善”[26]41。弗格森肯定社會性情感的作用,相信人的快樂與他們對人類的愛成正比。再者,人類具有不斷發展和尋求超越的天性,人們自然會追求卓越的事物,避免有缺陷的東西。弗格森指出:“卓越,無論是絕對的還是相對的,都是人類欲望的最高目標”[26]42。

弗格森肯定在道德問題上人們常借助于情感而達成理解和溝通,但同時強調:“在人類事務中,我們很難把頭腦的敏捷和內心的激情與敏感區分開來,但這其中卻存在著一種得體的行為。在兩者協調一致的地方,兩者就能構成卓越的才智”[27]32。在他看來,人性之中存在著諸多對抗的沖動和激情,因此把每一個“慷慨大度”或者“關心他人”的原則都簡化為人的自愛或自利的做法是荒謬的。人所具有的社會情感,會促使人們寧愿犧牲自己的利益,并且歷經各樣艱險堅持承受而不氣餒[28]68-69。弗格森認為,仁慈和自利、自我保存一樣,是人類存活的機制。在社會秩序得以形成的人性驅力之中,有一些驅力具有利他的性質。自利原則通過確保個體安全而協助維護社會整體的存續,仁慈和利他則產生了普遍的善。人類區別于其他動物的一個重要特征,是能同時具有友誼和敵意的能力。人類社會性并非如霍布斯認為的源于對自然狀態的恐懼,也不像哈奇森認為的源自仁愛和道德感,而是產生于仁愛與恐懼、友誼與敵意、和諧與不和的動態關系之中。弗格森并不否認私欲的存在,但認為私欲只是眾多人性動機之一,并且從層級來看,自私的欲望低于對社會友好的驅動力[25]129。

(二)抱負作為德行的動因

在弗格森的人性動機理論中,處于支配地位、最強有力的動機是“抱負”(ambition,或作雄心、野心)。抱負是人性之中追求改良和卓越的傾向,一種不停奮斗的本能,一種持續和不知滿足的、追求超越現有狀態而擁有更好事物的欲望。在弗格森那里,抱負涵蓋了人性欲求的諸多方面,它激發人們追求和保護財產,建立政治、法律和社會制度,它是社會進步和文明成就的動因所在。弗格森關于文明社會運作機制的論述也涉及抱負的重要作用:首先,人類因其本質是理性施事者,其理性作用的一個重要方面表現為抱負,即不斷改進的強烈意愿;其次,人類具有社會取向,因此個體的抱負通常會導向更大范圍的社會生活以及人類未來的發展;再者,這種社會性改良驅動力往往會引致未曾預想的結果,也可能帶來超出有意識規劃所能獲得的更大益處[29]。

在弗格森看來,抱負不僅在物質世界和經濟活動中成為行動的驅力,而且在道德領域也作為人們行為的動因。弗格森將這種欲求歸因于人類普遍具有的判斷評價的習性:人類具有自覺意識,能夠參照完善的觀念對自己的行為進行評價。弗格森指出:“心靈的特殊能力包含靜思自省、選擇其意愿和情感以及抑惡從善”[30]23。他相信人類不僅具有動物的本能,也具有思想的品質、想象和追求目標的能力以及對進步和道德完善的欲求,而其中更大的目標是在于道德人格的完善[25]125。弗格森提出的“德性抱負”思想有別于休謨和斯密。盡管抱負有時會使我們關注自我,但它與自我持存不同,因為它的目標也可以是純粹利他或道德的。對弗格森而言,抱負的內涵并不僅限于自利的追求,它的目標更加復雜多元,并且可以含有利他和道德的屬性。抱負指向進步,無論是智力的、技術的還是道德的進步。抱負雖是本然的沖動,但它也關涉道德和理性能力,能夠引導人們培養形成“社會秉性”,由此而增進德性和幸福[25]138-139。

上述蘇格蘭思想家的德性理論具有啟蒙時代的鮮明特征。18世紀前的歐洲傳統將道德規范看成是神圣意志的命令。傳統神學認為,若沒有神圣啟示,人們就無法明確道德原則(2)有關傳統與啟蒙在德性之源問題上的分歧,參見約翰·羅爾斯著,顧肅,劉雪梅翻譯的《道德哲學史講義》一書,中國社會科學出版社,2012年版,第6-9頁。。加爾文主義相信,人性由于始祖墮落而完全敗壞,若無上帝的恩典介入,人就不能行出善來?；舨妓挂匀诵越^對自利為前提建構其社會秩序學說。曼德維爾則將社會看作一個“邪惡的蜂房”,認為是個體私欲推進了社會公眾的利益。蘇格蘭啟蒙學者的德性研究卻在不同程度上為人類道德找到了自然的根基,他們關注考察人性的自然構造和人類心靈的運作,藉此闡明道德觀念和道德行為的本源所在。其德性研究探討分析了人性之中驅動激發道德行為的諸多心理因素,以及人性構造如何能為構建道德原則和社會公序良俗提供合理性基礎。既然人類德性源自人的天然感官和心靈能力,源自人與人之間的情感互通以及社會關系、社會生活的實際需要,并且人性構造中原本就存有足夠的動機來引領促發道德行為,使人們具備社會生活所需要的仁慈、德性和正義,那么道德也就脫離了宗教的范疇,成為一種世俗的人的屬性。

蘇格蘭啟蒙思想包含了有關德性之源的豐富內涵,其重要特質之一是將道德行為關聯于人學研究,試圖發現道德動機在人性構造中的內在原則與恒常定律。蘇格蘭啟蒙學者們采取經驗論研究路徑,通過對人性科學的細致探究,闡述了道德在人性多維結構中生成運作的原理。相較于歐陸理性主義強調理性對于道德意志和道德行為的規定作用,蘇格蘭啟蒙哲學主張“有限理性”,在一定程度上糅合了情感與理性的功用,同時考察道德動機來源的多樣性,研究感官、情感、欲望、意志、理性、利益和抱負等在構成行為動機中的相互作用,肯定了道德感、榮譽感和同情共感作為生發德行的情感基礎,通過旁觀者和合宜性詮釋了道德動機的社會性內涵。應當承認,在道德動機問題上情感與理性相輔相成、不可分割。若片面強調道德情感和公正旁觀者的真理性可能走向直覺主義、相對主義,忽略道德原則的客觀標準和規范作用,一味淡化和貶低理性的功用亦會缺失主體按照道德律而行動的自由和自律。

綜合考察蘇格蘭啟蒙學派的德性理論可以發現,其關于道德動機的思想學說豐富而多元,且諸家之說間存在一定的差異和張力,并非僅用“情感主義”的簡單類屬所能涵蓋。哈奇森、休謨和斯密強調德性的感知能力可以激起情感的回應從而指導行為;里德以及奧斯瓦德、比蒂、斯圖沃特則主張道德是一種判斷,與其他形式的推理并無本質差異[31]193-208。哈奇森和里德將正義看作自然德性,哈奇森相信正義之舉是自然情感的直接流露,里德則將其看作常識判斷的結果。休謨區分了自然德性與人為德性,論述了由自然動機向人為動機轉化的心理過程。而在斯密看來,公正旁觀者以及對合宜性的判斷等道德能力乃源自人類社會性存在的實際,人們的道德生活正是對這些道德判斷的共同立場的不斷探求。整體來看,蘇格蘭啟蒙學者關于道德動機的研究深刻揭示了人性動機如何成為德性的基礎以及道德行為發生所涉及的復雜社會心理機制。

蘇格蘭啟蒙思想對德性之源的重新評估,另一重要背景是現代商業和制造業的興起、勞動分工、物質化和消費主義,這些構成了現代國家和商業社會的特征。蘇格蘭人在尋求構建社會道德原則的過程中認識到,基于文明發展階段論,現代商業文明的社會結構要比傳統社會形態復雜得多,因而需要在一個道德與經濟關系的新型框架中對德性的基礎進行重新定位[32]201-202。他們發展出一套市民德性和社會正義的理論話語,從而為現代工商業社會的利益追求和自由市場經濟提供了合理性詮釋和正當性道德辯護[33]。誠然,在肯定人性構造中蘊含德性之源的同時,蘇格蘭啟蒙思想家們也認識到,基于有限德性的自然正義不可能具有充分的約束力。因此,還需要構建社會政治制度,通過法律法規、教育教化等人為的方式來引導人們的道德動機,強化正義德性的運作機制。休謨和斯密都強調制度設置可以通過對動機的結構規約而改變人們追求利益的結果。弗格森主張,憲法通過制定社會運行的正義規則,對人民的思想和習慣形成巨大的影響力,能夠在一定程度上塑造民眾的心靈[34]545。在里德看來,由于人是動物性和理性成分的混合體,對個人而言,有必要在清楚認知自身能力和有限德性的同時,加強理性對激情的控制,達成平衡人格的目標;對社會而言,有必要在了解人性構成狀態的前提下認識人類政治智慧和政治德性的有限,進而在制度構建的過程中加以引導和防范,以保障社會正義和公共福祉的實現。