《論語駢枝》:清中葉《論語》詮釋路徑的探索

馮曉斌

(揚州大學 文學院,江蘇 揚州 225002)

劉臺拱(1751—1805),字端臨,一字江嶺,乾隆三十六年(1771)江南鄉試舉人,此后六試禮部不第,暫留于京都教學授徒,后曾任丹徒縣學訓導。劉臺拱的學術成果生前并未刊刻,去世后經親友多次整理成集。道光十四年(1834)刻有《劉端臨先生遺書》八卷本。光緒十五年(1889)廣雅書局以此為底本重新刻成八卷本《劉氏遺書》。

劉臺拱《論語駢枝》釋《論語》內容十六條,共六千余字。在成書過程中即受到學者的關注,嘉慶五年(1800),阮元(1764—1849)在信中曰:“承示大作《吉月朝服解》,辨注之誤,抉經之心,簡明的當,曷勝心洽!”(1)(清)劉文興:《劉端臨先生年譜》,第244頁,《吉月朝服解》指《論語駢枝》中釋“吉月,必朝服而朝”一條。>嘉慶九年(1804),臧庸(1767—1811)來信曰:“大著何日可成?希早付梓流布,以慰海內學者渴望之心?！?2)(清)劉文興:《劉端臨先生年譜》,第250頁,年譜注此條內容所指為《論語駢枝》。書成之后,王念孫(1744—1832)稱贊《論語駢枝》中的條目“皆圣經之達詁,而傳注之所未及”(3)(清)王念孫:《劉端臨遺書序》,《王石臞先生遺文》卷二,《高郵王氏遺書》,江蘇古籍出版社,2000年版,第130頁。。然而,因其篇幅短小,并未受到學界足夠重視。作為清中葉時期的《論語》詮釋成果,《論語駢枝》是劉臺拱日積月累的心血之作,是對前人詮釋成果的反思,也是對時人治學理念的實踐,更是重建《論語》詮釋路徑的一種嘗試。

一

在《論語》詮釋成果中,常以注疏方式命名,如何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》、邢昺《論語注疏》、朱熹《論語集注》、劉宗周《論語后案》、焦循《論語通釋》《論語補疏》、劉寶楠《論語正義》等。首次以“駢枝”命名即為劉臺拱《論語駢枝》,俞樾(1821—1907)和章太炎(1869—1936)還仿照此體例分別寫出《續論語駢枝》《廣論語駢枝》。

《論語駢枝》一書曾有其他名稱。乾隆六十年(1795),浙江丁杰(1738—1807)致書劉臺拱云:“頃于金拓田先生處讀大著《論語說》二條,精核絕倫,令人拍案叫絕”(4)(清)劉文興:《劉端臨先生年譜》,鄭霞霞、吳平標點,《揚州學派年譜合刊》上冊,廣陵書社,2008年版,第232頁。;陳澧(1810—1882)曰:“劉端臨《論語駢?！匪f不多,而條條精確?！?5)(清)陳澧:《東塾讀書記》卷二,《清代學術名著叢刊》,上海古籍出版社,2012年版,第17頁。而在朱彬所著《劉端臨先生行狀》中被稱為《論語補注》(6)(清)朱彬:《劉端臨先生行狀》,《寶應劉氏集》,廣陵書社,2006年版,第39頁。劉臺拱的研究成果生前并未整理成集,故書名乃親友于刊刻時所定。如王念孫、段玉裁在書信中皆稱劉端臨撰《方言注辨誤》,后劉臺斗輯《遺書》時改名為《方言補?！?。,然而以上種種名稱都不如《論語駢枝》精準明確。

“駢枝”源自《莊子》“駢拇枝指”(7)(戰國)莊周:《駢姆》,《莊子》外篇,中華書局,2015年版,第133頁。,“駢拇”謂腳的大拇指與第二指連生,“枝指”謂手的大拇指旁邊生出的一指。有學者認為劉臺拱以“駢枝”取名乃自謙之意,指自己的研究成果,這一說法值得商榷?！榜壷Α敝钢w發生的兩種異象,不僅數量上或多或少,而且對機體功能也產生了負面影響。仔細分析《論語駢枝》文本內容,“駢枝”所指非常明確。

《論語駢枝》有十條明確下否定之語,如:

“《集解》及皇、邢二《疏》并鶻突不分明”“朱《注》不用《爾雅》而創為‘已精益精 ’之說……而于圣人之意,初無所引申,何足發吿往知來之嘆?！?第一條)

“‘告’讀‘如’字,舊音古篤反,非也?！?第三條)

“推尋眾說,未得所安?！?第四條)

“然微言絕而曲說興,所從來遠矣?！?(第五條)

“此通論擯相之事,何分朝、聘哉?” (第十條)

“孔注非也?！?第十一條)

“邢《疏》誤斷為二?！?第十二條)

“說者以為孔子事,非也?！?第十三條)

“朱《注》此說恐非也?！?第十四條)

“孟子以一拜為大夫賜士之禮,與《玉藻》不合,以事理論之,則《玉藻》是也?！?第十六條)

其他五條雖未有明確斷語,然而均是對《論語》文本提出異于舊論、具有新意之解,此一證也。莊子《駢姆》中云“故此皆多駢旁枝之道,非天下至正也”(8)(戰國)莊周:《駢姆》,《莊子》外篇,第134頁。,“駢枝”一詞也就帶上了貶義色彩,劉臺拱未必因為自謙而將自己的成果歸為“非天下至正”一類,此二證也。在《論語駢枝》第七條中,劉臺拱清晰地表達出著述之意,“近人不解此義,聞愚說或頗以為怪用。敢旁推交通,敷暢厥旨,冀學者無惑焉?！贝巳C也。綜上可知,劉臺拱“駢枝”所指正是《論語》注疏中存在的“曲說”,包括先輩之說、古書之說,絕非自謙之詞。

《論語》注疏成果在傳承過程中,由于主客觀等多方面的原因,必定存在數量不少的訛誤,如果僅以此為遴選標準,《論語駢枝》絕非六千多字的篇幅。因此現有文本的內容特點也值得探析。

《論語駢枝》選取《論語》十六條,分別歸屬于《學而》《為政》《八佾》(2)、《雍也》《述而》(3)、《泰伯》《鄉黨》(4)(9)括號內數字表示征引條目。學者多認為《鄉黨》為“記‘禮’之書”,出現的次數也比較多。、《顏淵》《子路》《陽貨》。其中許多條目都與“禮”相關,如“擯相之禮”“聘問之禮”“視朝之禮”“告朔之禮”;從“犁牛之子”談及祭祀與祭品之禮;由陽貨“饋豚之禮”與孔子“拜謝之禮”分析“往來之禮”。

音樂作為“禮制”的重要內容,劉臺拱在“《關雎》樂而不淫,哀而不傷”(《八佾》)與“師摯之始,《關雎》之亂,洋洋乎盈耳哉”(《泰伯》)兩條中都提到,前者分析《詩經》的音樂篇章問題,后者解釋音樂之構成:“始者,樂之始;亂者,樂之終;”“凡樂之大節有歌,有笙,有間,有合,是為一成,始于升歌,終于合樂,是故升歌謂之始,合樂謂之亂?！?/p>

還有一些條目間接涉及“禮”,如在第一條中劉氏云:“蓋無諂無驕者,生質之美,樂道好禮者,學問之功”,指出“學”在實現“禮”的過程中的作用。在第二條中,通過解釋“先生”與“弟子”之義,辨析“禮”與“孝”的區別。

由此可見,《論語駢枝》的詮釋內容多圍繞“禮”展開。同時,有關“三禮”的文獻是劉臺拱詮釋的重要依據。學術史上所謂“三禮”之名,始于東漢鄭玄,指《周禮》《儀禮》和《禮記》,作為禮樂文化的理論形式,在清中葉時期成為研究的重要內容。據統計:《論語駢枝》征引與“禮”相關的文獻共有7種,達30處。其中包括《禮記》13處;《周禮》5處;《儀禮》4處。另有鄭玄注《禮記》5處、鄭玄注《儀禮》1處、鄭司農注《周禮》1處、《禮記正義》1處等。

如釋“自‘入公門’已下,至‘私覿,愉愉如也’”(《鄉黨》)一條,劉氏指出“正朝在路寢門外,無所謂過位升堂之事。內朝在路寢庭,非日接群臣之地,雖朝公族,亦不升堂。參驗《禮》文,并為乖錯矣?！苯又唧w征引《聘禮記》《玉藻》等文獻逐一考證“聘享”“升降”之節,分析“過位”與“復其位”中“位”所指不同,“過位者,過主君之位,廟門之內中庭之位也”,而“復其位者,復聘賓之位,廟門之外接西塾之位也?！?10)(清)劉臺拱:《論語駢枝》,第294-295頁。這里不僅依據《禮》文駁前人說者之誤,且立己之論,仍是引“三禮”諸文。

《論語駢枝》成書后即產生了不小的影響。在清代《論語》詮釋成果中,梁章鉅(1775—1849)《論語旁證》、宋翔鳳(1779—1860)《論語說義》、黃式三(1789—1862)《論語后案》、潘維城(生卒年不詳)《論語古注集箋》都曾多處引用劉氏的詮釋觀點與內容。如釋“告朔之餼羊”(《八佾》),俞樾云:“劉氏臺拱《論語駢枝》謂‘以特羊餼天子,告朔之使是為吿朔之餼羊’,此最得之周初之制?！?11)(清)俞樾:《群經平議》卷三十,《春在堂全書》第3冊,第500頁。梁章鉅、潘維城都在注文中征引了這一解。受到影響最大的當屬劉寶楠(1791—1855)《論語正義》,“從某種意義上說,《論語正義》就是《論語駢枝》的延續?！?12)趙航:《揚州學派概論》,廣陵書社,2003年版,第176頁。僅征引內容上看,劉寶楠除了“子曰:默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有于我哉”與“孔子時其亡也,而往拜之”等兩條《論語駢枝》內容沒有涉及外,其他十四條內容幾乎全文征引。

劉臺拱《論語駢枝》對其他學者注經新疏的影響也非常大。如顧堃(約1739—1810)在《覺非庵筆記》卷三關于“師摯之始,《關雎》之亂,洋洋乎盈耳哉”一條的詮釋后記曰“劉端臨云”。孫應科(生卒年不詳)《四書說苑》卷四對于“師摯之始”的解釋來自《駢枝》。黃以周(1828—1899)《禮書通故》征引劉氏所解十處,包括《論語駢枝》中對“君召使擯”中對“旅擯”“交擯”的疏解,卷第二十九引劉臺拱云:‘舊說或以為朝或以為聘各據一偏,此通論擯相之事’”。夏炘(1789—1871)《讀詩札記》卷三引劉氏所言“古之樂章皆三篇為一”。蔣湘南(1795—1854)《七經樓文鈔》卷二這樣評價:“至劉氏臺拱‘剏為三篇連奏之說論者,謂鑿破混沌矣’”。文廷式(1856—1904)《純常子枝語》在“雅言”的解釋中引用了劉解。孫詒讓(1848—1908)《周禮正義》征引十七處劉臺拱所言。錢林(1762—1825)《文獻征存錄》中更是多處引用。王引之(1766—1834)《經義述聞》云:“劉氏端臨《論語駢枝》謂‘入公門一章是聘禮’,其說甚精?！?13)(清)王引之:《經義述聞》卷三十二,世界書局出版社,2010年版,第771頁。

綜上可知,《論語駢枝》在詮釋條目的選擇上主要有兩個目的,其一是針對前人《論語》注疏成果的疏漏與訛誤,溯本清源,回歸文本原義;其二則聚焦《論語》中與禮制相關的內容,征引“三禮”文本重新闡釋,還原周代禮法與儀式,關注國家之間、君臣之間、人與人之間等多元社會關系的規范。這也是王念孫認為劉氏“有功于周孔之書者”(14)(清)王念孫:《劉端臨遺書序》,《王石臞先生遺文》卷二,《高郵王氏遺書》,第130頁。的原因之一。由此對《論語》以及儒家經典詮釋研究產生了較為重要的影響。

二

劉臺拱的學術成果多以札記體呈現,這與其治學態度與方法密不可分?！墩撜Z駢枝》雖篇幅短小,但各條目內容完整,引經據典,渾然一體。正如俞樾所云:“《論語駢枝》一卷,雖止十數條,而皆精鑿不磨,學者重之?！?15)(清)俞樾:《續論語駢枝序》,《俞樓雜纂》卷十四,《春在堂全書》第3冊,鳳凰出版社,2010年版,第471頁。今以觀之,主要在疏證方法、義理探微與學術立場三方面呈現出“精鑿不磨”的特點。

乾嘉時期學者較為重視訓詁、考證之法,然而對此形成有條理并逐漸系統化的認識應當是從戴震(1724—1777)開始,其云:“經之至者道也;所以明道者其詞也;所以成詞者字也。由字以通其詞,由詞以通其道,必有漸?！?16)(清)戴震:《與是仲明論學書》,《戴震集·文集》卷九,上海古籍出版社,2009年版,第183頁。訓詁與考據的意義在于避免后人在閱讀經典時因為不了解字詞之義而產生牽強附會、望文生義的情形?！墩撜Z駢枝》的詮釋路徑也是從正音釋義開始,如釋“文莫”“雅言”,證“臚擯”與“傳擯”,辨“攝齊”之“攝”。但其獨特之處在于劉臺拱善于利用典籍原文互證。其一主張“文多而證廣”,如使用“三禮”文獻證《論語》的禮制與儀式,探析“祭祀”中是否使用“犁牛之子”就征引《禮記》兩處與《周禮》三處文獻用以駁斥流傳已久的“曲說”,同時提出具有新意的見解。其二主張“文多而證確”,他為了證明一個觀點的準確性,常常在總覽全書之后得出結論。如在釋“弟子”“先生”一條中,劉臺拱云“《論語》中言弟子者七,其二皆年幼者,其五謂門人,言先生者二,皆謂年長者”。 辨析“子曰:默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有于我哉!”為承當之辭,非遜謝之辭,則聯系《論語》中與此文語勢、語意一致的另兩處文字以證之。解釋“告朔之餼羊”的“餼”字,例舉經傳中出現的“饔餼”“稍餼”“餼牢”“餼獻”“餼牽”等。由此可見,劉臺拱對經傳文獻非常熟悉,引經據典,信手拈來,卻又渾然一體。

義理探微的精準與新意也是《論語駢枝》鮮明的特點。近代學者余嘉錫((1884—1955)通過對“論語注家”比較,認為《論語駢枝》“寥十余條,而精深邃密,實能發千古所未發”(17)(清)余嘉錫:《讀己見書齋隨筆》,《余嘉錫文史論集》,岳麓書社,1997年版,第619頁。?！墩撜Z》一書雖是語錄體著作,然其微言大義并不能輕易暢曉,盡管歷代都有學者闡發并有所得,然而未必能盡得經典原意,劉臺拱認為其原因有的在于“(圣人之說)語意渾融,引而不發”,更多的則是后人在注疏過程中存在“誤以借言為本論”“微言絕而曲說興”等問題。因此《論語駢枝》注重還原《論語》文本原意。如第一條釋“子貢曰:《詩》云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之謂與?！薄墩撜Z》原文為:

子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?

子曰:“可也;未若貧而樂,富而好禮者也?！?/p>

子貢曰:“《詩》云:‘如切如磋,如琢如磨?！渌怪^與?”

子曰:“賜也,始可與言《詩》已矣,告諸往而知來者?！?/p>

這一條由兩組對話構成,第一組問答中孔子對于子貢所問,給出的答案有兩個層次;第二組問答中子貢問及《詩》,孔子認為可與之言《詩》,語意似乎也很明確,然而兩組對話之間究竟存在什么樣的關聯?如何完整、準確地理解?劉臺拱認為何晏、皇侃、邢昺等人的注解“鶻突不分明”,但并未具體分析不足在何處,對朱熹“已精益精”之說則認為不確切。朱熹云“《詩·衛風·淇澳》之篇,言治骨角者,既切之而復磋之;治玉石者,既琢之而復磨之;治之已精,而益求其精也?！?18)(宋)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2010年版,第53頁。他將從切到磋,從琢到磨視為不斷追求完善的過程。劉臺拱認為按照朱熹的意思,用“切”“琢”二字即可,然而“于圣人之意,初無所引申,何足發吿往知來之嘆?！彼麖摹稜栄拧非腥?強調“切”“磋”“琢”“磨”乃一字一義,各有所指。引《釋器》“骨,謂之切;象,謂之磋;玉,謂之琢;石,謂之磨?！薄夺層枴贰叭缜腥绱?道學也;如琢如磨,自修也”;他將對此句的理解置于兩組問答的關系之中,認為“無諂無驕者,生質之美,樂道好禮者,學問之功”。即孔子認為前者固然好,然而后者更勝一籌。子貢引《詩》繼續提問也顯示他不僅理解了老師的前一句的意思,還能生發出老師言語中未盡之意,以“切磋琢磨”之功在道學與自修上有所追求,方能實現從“無諂無驕”到“樂道好禮”。這樣依據《爾雅》闡發的義理彌補了朱解存在的問題,且與經典文本的原意更為契合。

劉臺拱闡發《論語》義理常有新意。如在“子曰:《關雎》樂而不淫,哀而不傷”一條中,他否定《毛詩序》、鄭玄注、朱熹注以及程大昌聲音之說。認為《關雎》一篇無法同時體現“哀與樂”“噍殺與啴緩”兩種相反的情感與表達,因此《論語》此處《關雎》是指《樂記》中的篇目。他征引《左傳》《樂記》《國語》《儀禮》《論語》等文獻指出,“古之樂章皆三篇為一”,在論述中時常只提首篇之名稱,由此取《儀禮》所言“合樂,《周南·關雎》《葛覃》《卷耳》”,認為“樂而不淫者”指《關雎》與《葛覃》,前者樂妃匹也,后者樂得婦職也;“哀而不傷者”指《卷耳》,意指哀遠人也。到這里也只是提出了具有新意的考證成果,接下來他云:“哀樂者,性情之極致,王道之權輿也,能哀能樂不失其節,《詩》之教無以加于是矣?！边@就非常明確地闡述《詩》的教化功能在于使人適度地表達哀樂之情。此處雖未聯系《論語》中其他談及《詩》的內容,然而對于理解 “不學《詩》,無以言”“興于詩,立于禮,成于樂”等都具有啟發意義。僅此一例可見劉臺拱《論語駢枝》義理詮釋精微而真確。

劉臺拱通過疏解《論語》條目,對文獻辨偽與存留情況持有明確態度。錢林曾提出許多清代學者質疑孔安國《古文尚書》的真偽,而對孔氏《論語注》產生懷疑的第一人則是劉臺拱。對于《古文尚書》的真偽問題,在清代先有閻若璩(1636—1704)《古文尚書疏證》與惠棟(1697—1758)《古文尚書考》通過翔實的考辨確認其為偽作,后有丁晏(1794—1876)《尚書余論》認為偽作者是三國時期的魏國人王肅?！墩撜Z駢枝》中劉臺拱認為孔安國將“攝齊者”注為“摳衣也”并不對,證偽的方法與閻若璩相同,即征引多種先秦文獻以證其時“攝衣,攝衽者,非一未有為摳衣者?！庇纱嗣鞔_“愚嘗謂孔注出魏人,依讬不足信?！贝颂幹赋觥拔喝恕弊鱾?并沒有直接寫出何人作偽。而在另一處“犁牛之子”下,他認為“《小爾雅》為王肅輩所偽讬”,這一點與戴震相同,戴氏認為《小爾雅》“非古小學遺書也”“獨王肅、杜預及東晉枚賾奏上之?！豆盼纳袝讉鳌奉H涉乎此”(19)(清)戴震:《書小雅后》,《戴震集·文集》卷三,第75頁。對于《小爾雅》的著者與成書年代,學者一直多有爭論,清人王煦(1758—?)也曾反駁戴震的觀點。就《論語駢枝》中所言可見劉氏對此持有看法,只可惜篇幅太短,未能言之盡意。

此外,劉臺拱還通過辨析“四不視朔”與“始不視朔”的差異提出質疑——“《春秋》橫以已意為之限,斷書于前,而諱于后,存其少而沒其多,何以為信史乎?”批判《春秋》之“信”與“謹”,不因其是五經之一而不敢言,足見其求實唯是的治學態度。

三

劉臺拱在清中葉時期上承鄉學先賢王懋竑(1668—1741)、朱澤沄(1666—1732)的啟發,深受當時學術氛圍的影響,結合個人學行修養,最終成為揚州學派中承先啟后的學者。江藩(1761—1831)將其列于《國朝漢學師承記》中,而李惇(1734—1784)對其評價則是“篤信宋人之說為恨”(20)汪中于乾隆四十四年(1779)給劉臺拱的書信中云“李君(李惇)相見時,每以足下”所謂“篤信宋人之說”。,后世學者認為劉臺拱“不分漢宋”“無門戶之見”。如何理解這些看似矛盾的說法?錢林的評價或許能提供一些參考,他說:“臺拱言行儀乎紫陽,為論語學必遵古訓”(21)(清)錢林:《文獻征存錄》卷七,清咸豐八年嘉樹軒刻本,第319頁。。

劉臺拱自小仰慕朱子學,受父親影響非常大,據其《先府君行述》記載,父親劉世謩喜好讀書,“尤深于朱子之學。沈潛玩味,反復省察微言要義,皆精誦而力行之”(22)(清)劉臺拱:《先府君行述》,《寶應劉氏集》,第26頁。,著有《讀書札記》一書,其中去取皆以朱熹為宗。乾隆五十九年(1794,此時劉臺拱44歲),父親來信云“晨夕背誦《小學》……近來愈覺此書之有味也”。希望能為此書作注“留示孫曾輩?！边@些影響多實現于劉臺拱的品行修養中,即便“于時流恒多否而少可”的汪中(1744—1794)也稱贊劉臺拱“涵養寧靜”,他在書信中云“劉君欲養其德性,而無騁乎血氣,此吾所以服也”(23)(清)汪中:《與劉端臨書》,《述學·別錄》,《四部叢刊初編集部》,上海書店出版社,1989年版,第190頁。此第一封信寫于乾隆三十七年(1772),此時汪中28歲,劉臺拱21歲。。另據江藩記載:“(劉臺拱)深研程朱之行,以圣賢之道自繩,然與人游處未嘗一字及道學也?！?24)(清)江藩:《漢學師承記·劉臺拱》卷七,上海書店出版社,1983年,第118頁。此處“道學”指宋明理學的一種,為周敦頤創立?？梢?劉臺拱“言行儀乎紫陽”是指以朱子之學施于道德品行的秉持,而非用于問經治學的執念。

所謂“為論語學必遵古訓”,通過上文論述可知劉臺拱《論語駢枝》用以疏證的文獻除《說文》《爾雅》《廣雅》外,尤以“三禮”居多。清代文獻除惠士奇《禮說》外均未涉獵。盡管《論語駢枝》只有十六條,然而均從指出前人注疏訛誤開始,訓詁字詞,考訂文字,辨清源流,闡發義理,還原《論語》的精微之意?？梢?劉臺拱這種“遵古訓”更著重于實現經典原意的回歸以及《論語》詮釋路徑的創新。

學者在論述清中葉漢學流派時通常以吳派與皖派為重,梁啟超提及“此外尚有揚州一派,領袖人物是焦里堂循、汪容甫中,他們的研究范圍,比較的廣博”(25)梁啟超:《清代學術變遷與政治的影響(中)》,《中國近三百年學術史》,上海古籍出版社,2014年版,第22頁。,但是并無具體論述。此后將揚州學者單獨列為一派且闡述最明確的莫過于張舜徽先生,他認為“清儒專門治經,自惠、戴開其先,天下景從而響和者,無慮皆能盡精微而不克自致于廣大。至于乾隆之季,其隘已甚,微揚州諸儒起而恢廓之……”(26)張舜徽:《清代揚州學記·敘論》,華中師范大學出版社,2005年版,第6頁。從學術史發展來看,揚州學人與吳、皖兩派學者在師承、交友等方面有著千絲萬縷的聯系,但在學術承繼上并非簡單模仿,有兩點內容值得關注:

第一是揚州學派堅守吳、皖兩派對于“鑿空”的反對?；輻澟c戴震都認為宋儒不重視語言文字,闡述義理比較空泛,無所根據?！拌徔铡痹谥谓浿械谋憩F有二:“其一緣詞生訓也,其一守訛傳謬也。緣詞生訓者,所釋之義非其本義;守訛傳謬者,所據之經并非其本經?！?27)(清)戴震:《古經解鉤沉序》,《戴震集·文集》卷十,第192頁。若要避免“鑿空”這兩個問題,前者強調訓詁,后者重視?？?。

第二是領悟并實踐吳、皖兩派提出的對“典章制度”的重視。戴震曾提出的注經路徑是“由文字以通乎語言,由語言以通乎古圣賢之心志”(28)(清)戴震:《古經解鉤沉序》,《戴震集·文集》卷十,第192頁。,但乾隆二十二年(1757)春,與惠棟揚州見面后(29)兩淮鹽運使盧見曾在紅橋舉行“修禊”活動, 戴震與惠棟均在邀請之列。時年戴震35歲,惠棟61歲。,他提出了“故訓明則古經明,古經明則賢人圣人之理義明,而我心之所同然者,乃因之而明。賢人圣人之理義非它,存乎典章制度者是也。松崖先生之為經也,欲學者事于漢經師之故訓,以博稽三古典章制度,由是推求理義,確有據依。彼歧故訓、理義二之,是訓故非以明理義,而訓故胡為;理義不存乎典章制度,勢必流入異學曲說而不自知?！?30)(清)戴震:《題惠定宇先生授經圖》,《戴震集·文集》卷十一,第214頁。與之前所提的治經路徑相比,這里戴震更為具體地強調在明訓詁到通賢人圣人理義的過程中必須依賴“典章制度”,但“典章制度”并非最終目標,它也只是承載理義的重要文本與訓詁依據。以上兩點在劉臺拱《論語駢枝》中均有明顯體現。

許多學者注意到凌廷堪(1755—1809)曾倡導“復古禮學”,提出“圣人之道,一禮而已 ”“禮之外,別無所謂學也”(31)(清)凌廷堪:《校禮堂文集》卷四,《復禮(上)》,中華書局,1998年版,第27頁。等論述。凌廷堪與揚州學派學人的關系比較密切,1787年與劉臺拱有過交往。據文獻可知,劉臺拱做過《儀禮》研究,《儀禮補疏》在其與朋友的書信中多次被提及,尤見于王念孫、段玉裁兩位。王念孫于乾隆五十九年(1794)與六十年(1795)兩次來信詢問“大著《儀禮補疏》,已成者幾卷?其中卓見必多,便中望寄一二?！薄啊秲x禮補疏》,所成已及半否?”段玉裁1781年與劉臺拱定交(32)(清)段玉裁:《陳芳琳墓志銘》記載“乾隆辛丑(1781年),余自巫山引疾歸……得盧召弓、金輔之、劉端臨諸君為友”。趙航、薛正興整理,《經韻樓集》卷八,鳳凰出版社,2010年版,第198頁。后不斷有書信往來交流學術,據劉文興統計,“《清芬外集稿》載段氏致先生書凡二十八通,間有數通原墨藏陳氏,嗣又于陳氏、侯氏別得二通,都三十通”(33)(清)劉文興:《劉端臨先生年譜》,第217頁。。段氏自己作《周禮漢讀考》,但他對于劉臺拱的成果非常期待,嘉慶元年(1796)到嘉慶七年(1802)之間多次詢問劉臺拱“足下《儀禮疏義》得幾許?”“《禮經》之疏義,更定幾許?”“補注《荀卿子》甚佳。然弟所望于足下者,終在《禮經》也?！?34)所提三次分別為嘉慶元年、嘉慶二年和嘉慶七年。

翁方綱(1733—1818)尤為贊賞劉臺拱疏解“三禮”的功力,在書信中多次提及,“寶應劉生,學廣而氣醇,吾嘗謂今世后進之士考訂《禮經》者,必于生屬焉”(35)(清)翁方綱:《送劉端臨歸寶應序》,《復初齋文集》卷十二,《續修四庫全書》第1455冊,上海古籍出版社,第464頁?！啊裰腥Y者,吾最許寶應劉端臨”(36)(清)翁方綱:《送顧文子進士歸興化序》,《復初齋文集》卷十二,《續修四庫全書》第1455冊,第465頁。。當時從事“儀禮”研究的學者中許多人也曾求教于劉臺拱。乾隆五十六年(1791),阮元奉敕?？薄秲x禮石經》,書信與劉臺拱云:“吾鄉言學者尚多,求其精確而公明者,惟先生與懷祖先生,足為師法也”“素諗先生于《禮經》之學,尤為深邃,其于經文訛誤,訂正必多,字畫偏旁,不少更正,務祈賜一詳札,備言之?！北R文弨《儀禮詳校凡例》中云:“……后質之高郵劉端臨,以為所校者實非宋本,乃依元人敖繼公《集解》本也。劉于此經,用功最深,惜未見其成書?！?37)(清)劉文興:《劉端臨先生年譜》,第251頁。他也曾在《儀禮詳?！烦蓵蠹庇谒徒o劉臺拱,以求得到指點。

在已發現的劉臺拱著作中未見完整的“三禮”補疏,據臧庸記載,“先生告庸欲作《儀禮補疏》,今《遺書》中言《儀禮》者不盈卷,必未成之書。虞部言當先生時已毀于火,豈無別本,抑又中失耶?”(38)(清)臧庸:《書劉端臨先生遺書目錄后》,《寶應劉氏集》,第35頁。這里顯示了三方面信息:第一,劉臺拱曾有作《儀禮補疏》的計劃;第二,他關于“儀禮”的補疏成果最終未能匯集成專書;第三,或許因為火災等原因散佚了一些資料。正是因為有這樣的治學背景,劉臺拱得以在《論語》詮釋中“援禮釋經”,還原經典原意。

劉臺拱與“文章、道義之交”等學侶之間的學術交流非常頻繁。他們交流具體的注經問題,論學“試質以心得,則為之擊節嘆賞;或有不合,必反復引喻,明其義而后已”(39)(清)臧庸:《書劉端臨先生遺書目錄后》,《寶應劉氏集》,第35頁。,更為可貴的是對乾嘉時期古學大興之后學術風氣與治學態度的關注與反思,他們在著書或書信中顯現出較為一致的態度。如江藩指出,當時學者的弊端是“喜講六書,孜孜于一字一音。茍問以三代制度、五禮大端,則茫然矣。至于潛心讀史之人,更不能多得也”(40)(清)江藩:《漢學師承記·凌廷堪》卷七,第122頁。。希望學者治學不拘泥于饾饤之學,能回歸于典章制度,有廣闊通達之氣。焦循也認為當時“許鄭”之學在江南已蔚然成風,但最大的問題是“習為虛聲,不能深造而有得”,亟待改變的不是“存其學”而是“求其通”。焦循在信中認為劉臺拱治學重“思”、求“通”,可謂“深造有得”,另一方面,作為晚輩,焦循也希望能得到劉臺拱認可并在學術界倡導求“通”之學風。在質疑“考據”名稱時,懇請“先生當世大儒,后學之所宗仰,出一言以正其名,俾共知儒者之學有深淺,無同異,則不致以虛聲漫附,亦不致視為艱途,以阻其功力也”(41)(清)焦循:《與劉端臨教諭書》,《雕菰集》卷十三,《叢書集成初編》2194冊,中華書局,1985年版,第215頁。此書未注通信時間,因其中提及“去年在山東時曾作札與孫淵如觀察”,即乾隆乙卯(1795)年《與孫淵如觀察論考據著作書》。故此信作于1796年。其時劉臺拱46歲。。地方學派的學者們一方面反思當時學風存在的問題,另一方面也在治學活動中嘗試尋找新的發展方向。

在此后經學派別的論爭中,江藩《國朝漢學師承記》將劉臺拱收錄其中,稱其為“解經專主訓詁,一本漢學,不雜以宋儒之說”(42)(清)江藩:《漢學師承記·劉臺拱》卷七,第118頁。,然而這一評價并不準確。通過《論語駢枝》可見,劉臺拱治學并沒有所謂的“門戶之別”,對于所引“鄭注”與“朱注”,皆有否定之處,進而引經據典或重新考訂或闡發經義,以“求是”為重。雖說劉臺拱受當時重視“禮制”學風的影響,但所選經文的直接原因還是前人注疏中的訛誤。正如朱彬所云:“傳注有未確,雖自古經師相傳之故訓,亦不為茍同。于漢、宋諸儒,絕無依傍門戶之見,無忌嫉之者?！?43)(清)朱彬:《劉端臨先生行狀》,《寶應劉氏集》,第38頁。

劉臺拱已刊刻的著作數量不多,但以內容精確為諸家所稱贊。江藩云:“君(劉臺拱)勤于讀書,懶于著述,不似今人鹵莽成書,動輒盈尺也?！?44)(清)江藩:《漢學師承記·劉臺拱》卷七,第118頁。汪中與劉臺拱論及治經時也曾云:“說經之文,以明切為貴,可不必蹈文士常蹊?！?45)(清)劉文興:《劉端臨先生年譜》,第206頁。都非常明確地提出他們并不以著書數量為重。阮常生云:“(家君)語常生曰:‘先生之考證極精且確,生前紙稿本極散碎,少有疑輒棄之,又雖為己見而一經人道者,輒亦自棄之,吾所知也,所以卷軼無多’”(46)(清)阮常生:《劉端臨先生遺書書后一》,《寶應劉氏集》,第41頁。。阮元認為劉臺拱成果較少的原因有這樣兩方面:一是紙稿散碎,沒有整理成集。劉氏《遺書》由親友整理出版,先后經過幾次補充,難免有遺漏等問題。另一方面則是凡有疑問之處或者與他人相同的內容,劉臺拱均會“自棄”。這一點與其父劉世謩治學態度一致,即“吾于此書,研審數過,去取差焉不茍矣”(47)(清)劉臺拱:《先府君行述》,《寶應劉氏集》,第26-27頁。。

劉臺拱所處的學術環境,是清中葉時期學術由吳、皖兩派向揚州學派發展過渡的階段,也是地方學派在宋學背景下成長起來的亟待轉變的時期。通過梳理其學行特點及成因可以發現,劉臺拱可謂是惠棟、戴震等人倡導“回歸典章制度”的踐行者,也是揚州學派發展走向“宏闊通達”的引導者。王念孫曾云:“(劉氏)《荀子補注》綴評事之疏漏,《漢書拾遺》箴秘《書》之違失,凡所糾正,悉徹本原,謬說偽文,渙然冰解?！?48)(清)王念孫:《劉端臨遺書序》,《王石臞先生遺文》卷二,《高郵王氏遺書》,第130頁。他清晰地歸納出劉臺拱治學路徑與特點:善于發現前人之謬訛,溯本求是;能夠對所注經文闡發具有新意之解;疏經力求“毫發不爽”,使經義暢通。這些都成為后來揚州學派學人疏經治學的重要特點。

《論語駢枝》是清代《論語》詮釋成果中頗受關注的一種,劉臺拱并非僅對宋儒的空疏加以駁斥,也非單純地回歸漢學,而是在漢宋之爭學術背景下實踐“典章制度”的回歸,是《論語》詮釋路徑的新嘗試。劉臺拱的自我修養形成了性格上內省的特征,從某種意義上也體現了這一類學者學術研究的純粹性。張舜徽曾這樣評價劉臺拱:“蓋其一生以宋賢之義理涵養身心,而以漢儒之訓故理董經籍,各取所長,不為門戶?！?49)張舜徽:《劉端臨先生文集》,《清人文集別錄》,華中師范大學出版社,2004年版,第245頁。劉臺拱及其《論語駢枝》無論是對清中葉之后《論語》詮釋成果的發展抑或對經學研究都具有重要的影響。