《關雎》不是民歌是“官歌”
——《關雎》主旨之辨

雍 也

一

《關雎》是《詩經》之首,歷來受到特別的關注?？鬃訉ζ滟濏炗屑?既非常理性地贊其“樂而不淫,哀而不傷”,也非常感性地嘆其“洋洋乎盈耳哉”。這首詩像其他作品一樣,廣泛傳入東亞諸國,甚至至今受到越南人民喜愛,成為最受歡迎的《詩經》作品之一(1)[越南]陳黎創：《淺談〈詩經〉在越南》,《貴州文史叢刊》1995年第4期。。但對這首開卷之作,歷來眾說紛紜,真偽難辨。據中國詩經學會原會長夏傳才先生研究,其主旨竟有五十余說(2)夏傳才：《詩經講座》,桂林：廣西師范大學出版社,2019年,第399頁。。概而言之,主要有后妃之德說,文王太姒美德說、勞動人民愛情詩說、恩情詩說等等。

后妃之德說?！睹娦颉氛J為：“關雎,后妃之德也”,“樂得淑女以配君子,憂在進賢,不淫其色。哀窈窕,思賢才,而無傷善之心焉”(3)十三經注疏整理委員會整理,李學勤主編：《十三經注疏：毛詩正義》,北京：北京大學出版社,1999年,第4—21頁。。姚際恒指出,這個觀點是“因德字衍為此說,則是以為后妃自詠,以淑女指妾媵”(4)姚際恒：《詩經通論》,北京：語文出版社,2020年,第3頁。,即是贊美后妃大度,為王多子多福薦舉賢德淑女。

文王太姒美德說。為朱熹所持。他一言九鼎地說：“后妃,文王之妃大姒也?！薄捌湓婋m若專美大姒,而實以深見文王之德?！?5)朱熹：《詩序辨說·小序》,《詩集傳》,北京：中華書局,2017年,第15頁。但他只有結論,而無論證。

勞動人民愛情詩說。此說多見于現當代。認為詩中采摘荇菜之淑女為從事生產勞動之村姑,君子為青年男子美稱,此詩為愛情詩。這也幾乎是此詩為民歌說的同義語。此種觀點多見于各類教材或普及性讀物,影響甚廣。胡適先生也大體持此說。他肯定地指出：“好多人說關雎是新婚詩,亦不對。關雎完全是一首求愛詩,他求之不得,便寤寐思服,輾轉反側,這是描寫他的相思苦情;他用了一種勾引女子的手段,友以琴瑟,樂以鐘鼓,這完全是初民時代的社會風俗,并沒有什么稀奇。意大利西班牙有幾個地方,至今男子在女子的窗下彈琴唱歌,取歡于女子。至今中國的苗民還保存這種風俗?！?6)胡適：《談談詩經》,顧頡剛編著：《古史辨·第三冊》,?？冢汉Ｄ铣霭嫔?2003年,第387頁。以文本說主旨,以外證中,以今證古,似乎合情合理,言之有據。

恩情詩說。學者李山認為,從人稱形式,琴瑟鐘鼓和采摘用于宗廟祭祀的荇菜三方面看,這不是愛情詩,是“祝賀新婚夫妻”的具有倫理色彩的“恩情詩”(7)李山：《風詩的情韻》,北京：東方出版社,2014年,第31頁。。

對該詩主旨的準確把握,既關系正確理解詩意,也關系弄清其產生背景、目的,還涉及其來源、形成、功用、流變,甚至風詩的本質,實關涉宏旨。故深入探討、詳加辨析甚有必要。

二

《關雎》表面直白明了,實則意味朦朧;表面言近詞淺,實則托意深遠。真而美,純而凈,簡而幽,近而遠,可見而不可測,可望而不可即,“可遠觀而不可褻玩焉”。有如蒙娜麗莎的微笑,讓我們流連,讓我們著迷,讓我們探究。

本詩有農村生活;有愛情甚至是愛情三部曲——一見鐘情,相思相戀(單相思),喜結連理;有才德品貌般配的君子淑女。歷史上多種題解皆各有其理、各見其妙。但我認為,覆蓋在此詩身上的歷史灰塵太多,已遮蔽其原本清純靈秀的容顏。直言之,我認為,詩中男女非平民百姓,本詩非愛情詩,甚至非“詩”,非民歌,非后妃之德,非文王太姒婚戀。具體而言：

1.非平民百姓。一則君子淑女之謂可證。君子在周代本就指貴族,甚至指君王公卿之類高級貴族。淑女與之相對,在注重等級與門當戶對的彼時,自然亦指貴族。即使后來這一指稱被作為美稱,泛化使用,也因其時“禮不下庶人”,而應非指平頭百姓。二則琴瑟鼓鐘之謂可證。琴瑟鼓鐘為廟堂之樂。鐘鼓又稱作“王者之樂”,王國維先生有言：“凡金奏之樂用鐘鼓……,天子諸侯全用之,大夫士鼓而已?！?8)王國維：《釋樂次》,《觀堂集林》,北京：中華書局,1959年,第101頁?？脊趴勺C上述用樂情況。揚之水指出：“從兩周墓葬中樂器和禮器的組合情況來看,‘金石之樂’的使用,的確等級分明,即使所謂‘禮崩樂壞’的東周時期,墓葬中的情形也不例外,中原地區虢、鄭、三晉和周的墓葬,已發掘兩千余座,出土編鐘編磬者,止限于個別葬制規格很高的墓,約占總數百分之一。歷年發掘的楚墓至少有三千五百余座,但出土‘金石之樂’的墓為數很少,僅占楚墓總數的千分之二。再從青銅樂鐘的制作要求來看,這也是必然——非‘有力者’,實不能為?！?9)揚之水：《詩經名物新證》,天津：天津教育出版社,2007年,第308一309頁。因此,琴瑟鼓鐘其時絕非平民百姓所能擁之用之。故詩中男女皆非平民。

2.非愛情詩。是就其主旨而言。從內容看主要內容確實為君子之思戀。但就詩歌發端于婚戀適時(“關關雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑”),發展于婚戀過程中的君子之思(“寤寐求之”“輾轉反側”),落腳于婚姻生活中的琴瑟相和(“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”)來看,此詩描述的是成就一段婚姻的“完全形態”。此外,從詩歌的一些關鍵詞看：一則“君子好逑”,表明本詩著眼于婚配。二則采摘荇菜,是用于宗廟祭祀之舉?！岸现姳绕鹨话忝裰{多帶原始的典禮儀式?！?10)[日]白川靜：《詩經研究》,杜正勝譯,臺北：臺灣幼獅文化事業公司,1982年,第99頁。其時由女性采摘野菜用于祭祀預祝等,在詩經中多有表現,如《采蘩》《采蘋》《卷耳》等。這暗示淑女將承擔家庭主婦之事,表明與婚姻有關。三則琴瑟鐘鼓是廟堂重器,用之于重要典禮,非有大事要事喜事不得為之。用如此貴重之樂、盛大之禮,絕非胡適臆斷之鄉村青年“撩妹”。換言之,彈琴瑟擊鐘鼓皆非古人談戀愛的手段,而應是談戀愛的結果：用于婚慶之禮?？鬃踊蚩鬃拥那拜厡⒅袨樵娊浿灼?確乎有“風天下而正夫婦”“先王以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗”之深遠用意(11)十三經注疏整理委員會整理,李學勤主編：《十三經注疏：毛詩正義》,第10頁。,即用合乎禮節的求娶倡導合禮的婚姻,以開啟家庭、人倫、社會、家國的第一把鑰匙。因此,準確地說,此詩是婚姻詩而非愛情詩。

3.非“詩”。是就其功用而言。它是用于婚禮的樂歌之詞。朱熹指出：“儀禮以關雎為鄉樂,又為房中之樂?！?12)朱熹：《詩序辨說·小序》,《詩集傳》,第17頁。著名歷史學家、民俗學家任乃強先生認為,此詩是周公翻譯當時的偏遠之地即南方一帶的婚姻樂歌：“此詩為南國婚禮中,男子赴女家迎親時,儐相在女家門外所唱之樂歌。經周公旦譯為華言”;并指認詩中有多處非岐周用語的例子,如雎鳩、河洲、窈窕、荇菜等均為譯詞(13)任乃強：《周詩新詮》,成都：巴蜀書社,2015,第46—49頁。。此說明確指其來源為南方婚姻樂歌和譯作,并不多見。但明確指出是周公所譯卻并無實據。它是周代長期致力的禮樂文化建設成果倒是可信的。在此,還需指出：詩經之世,“詩,言其志也;歌,詠其聲也;舞,動其容也”(14)胡平生、張萌譯注：《禮記·樂記第十九》,北京：中華書局,2017年,第736頁。,“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲”(15)孔安國傳,孔穎達正義,黃懷信整理：《尚書正義》,上海：上海古籍出版社,2007年,第106頁。,詩、歌、舞或詩、歌、樂、舞是三位一體或四位一體的融合式表達方式或曰表現形式,非如我們現在所能僅見的文字形式(歌詞)。從這個角度講,我們今日所看到的《詩經》其實是“斷臂維娜斯”。

4.非民歌。鐘敬文先生在《中國民謠機能試論》(1937年,集下)中就民謠產生的機能進行了研究。其主要觀點為：第一,民謠是直接地為協助勞動而產生的;第二,它發揮著消除災害的咒語的作用;第三,用來在新年、婚禮等儀式中祈求福祉;第四,為了用以感召神等超自然者;第五,作為傳達地理、植物、風俗等知識的手段;第六,用來占卜等(16)[日]西脅隆夫：《鐘敬文與歌謠研究》,趙宗福譯,《青海民族學院學報(社會科學版)》2000年第1期。。這對我們認識民歌也具啟發意義。歷史地看,民歌的基本特點,要而言之：一是其創作主體是老百姓;二是其主要內容是反映老百姓的生產生活與思想感情及價值觀念;三是其主要風貌為簡單純樸;四是其使用主體是老百姓,傳播使用范圍主要為民間。而《關睢》則并非如此。其呈現出的風貌規則整飭,頗有章法,格調從容雅致,思想情感中正健康,確如孔夫子所謂“樂而不淫,哀而不傷”。且所用禮器貴重,顯非下里巴人或者如朱熹所謂“閭巷風土”之作,而應系周公制禮作樂背景下之官方產物。細審之,從內容看,如前所述,詩中提到的“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”,在有“國人”“野人”之分,“禮不下庶人”的周代,根本不可能是平民所享所用,而是典型的貴族生活方式,鐘鼓更被視為王者之樂;從詩歌形式看,已是成熟典型的四言詩,重章疊句,賦比興手法,非如一般民歌之長短錯雜,而呈現出非常規整對稱的形式;從語言看,呈現出典雅而非通俗的特征;從情調看,則呈現出中和雅致而非民間歌謠之野性質樸、自由奔放的特點,確有“治世之音安以樂,其政和”的官方色彩。因此,它不是一首勞動人民口頭創作的民歌,而應是一首“詩人”創作的用于官方典禮的樂歌。

認為《關睢》是民歌,可能主要源于以下幾點原因：一是對風的認識有偏差。這種認識從南宋時就開始奠定了。鄭樵《詩辨妄》云：“風者出於土風,大概小夫賤隸婦人女子之言”。朱熹《楚辭集注》云：“《風》則閭巷風土,男女情思之詞”,片面地將風理解為地方土調民謠和各地民歌,而忽視了《毛詩序》開宗明義所指“風,風也,教也”,即錢鍾書先生闡發的“‘風’字可雙關風謠與風教兩義”,“是故言其作用(purpose and function),‘風’者,風諫也、風教也。言其本源(origin and provenance),‘風’者,土風也、風謠也(《漢書·五行志》下之上：‘夫天子省風以作樂’,應劭注：“風”,土地風俗也’),今語所謂地方民歌也。言其體制(mode of existence and medium of expression),‘風’者,風詠也、風誦也,系乎喉舌唇吻(《論衡·明雩篇》：‘“風乎舞雩”,“風”歌也;仲長統《樂志論》“諷于舞雩之下”’),今語所謂口頭歌唱文學也”(17)錢鐘書：《毛詩正義六〇則 二〈關雎〉(一)》,《管錐編》,北京：生活·讀書·新知三聯書店,2007年,第101—102頁。。需要特別注意的是,錢鍾書先生所闡述的關鍵點是：“言其本源”為“土風、風謠”,并未說其本身就是“土風、風謠”。而其認同的“風教”說,則與《毛詩序》、《毛詩正義》一樣強調其教化意義,即強調詩的思想內涵與社會功用。二是想當然地以今證古和以外證中。如將采摘荇菜理解為村姑采摘荇菜以食用,將彈琴鼓瑟甚至敲鐘擊鼓的莊重行為理解為鄉村青年浪漫求愛方式。三是對時人的生活方式尤其是貴族生活方式缺乏認知。如沒有認識到古人在重視祭祀背景下采摘野菜的特殊用途,特別是“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”是周代官方禮樂文化的重要標志和貴族鐘鼎玉食的重要生活方式,與平民無涉。四是特殊時代觀念的影響。近現代特別是中華人民共和國成立后,研究者在淡化弱化曲解誤解部分《詩經》中的貴族化內涵元素的背景下,對《詩經》中的民歌元素出現泛化理解,其極端者,甚至認為《詩經》是一部民歌總集。

5.非后妃之德。從詩意看,詩的主要內容反映的是君子對淑女的一見鐘情、相思相戀及最后步入婚姻殿堂;反映的是君子戀愛婚姻的全過程。換言之,是歌其婚姻之事而非歌其所戀之人。另外,所謂后妃之德在詩中鮮見其德。古人所欣賞的貞潔柔順等婦德在詩中并無著意表現,僅憑淑女這個空泛的稱呼,僅憑窈窕這個形容詞就認為是后妃之德,豈不武斷輕率?本詩的主體是君子,客體是淑女,內容著意表達君子之思念求愛,怎么會是詠后妃之德呢?對于這種后妃之德說,姚際恒有十分有力的批駁：“‘雎鳩’,雌雄和鳴,有夫婦之象。故托以起興。今以妾媵為與君和鳴,不可通一也?！缗印?的的妙對,今以妾媵與君對,不可通二也?！稀稹?反之為‘匹’。今以妾媵匹君,不可通三也?！短拈Α菲唬骸拮雍煤?如鼓琴瑟?！裨啤偕选?正是夫婦之義。若以妾媵為與君琴瑟友,則僭亂;以后妃為與妾媵琴瑟友,未聞后與妾媵可以琴瑟喻者也。不可通四也。夫婦人不妒則亦已也,豈有以己之坤位甘遜他人而后謂之不妒乎!此迂而不近情理之論也?！?18)姚際恒：《詩經通論》,第3頁。

6.非文王太姒之德。朱熹引用并肯定南豐曾氏之言曰：“二南之業本于文王,豈自外至哉!世皆知文王之所以興,能得內助,而不知其所以然者,蓋本于文王之躬化。故內則后妃有關雎之行,外則群臣有二南之美,與之相成?！?19)朱熹：《詩序辨說·小序》,《詩集傳》,第16頁。他肯定后妃之德,但后妃后面那個文王才是最具德行的人,并以此作為《關雎》的正解。這仍是漢儒以來以歷史解詩,以政治倫理道德解詩的老套路。朱熹先生是曠代大哲,在對兩千余年前的《詩經》的研究上也是具有開創性貢獻的博學鴻儒,但這個判斷并未提出任何事實性佐證。在此不得不辨：其一,詩經之世應不可能以君子淑女指文王太姒。文王是周朝的奠基者,雖非周朝開國之君,但堪稱“國父”。對其稱呼,在官方的雅頌中從來沒有泛泛用“君子”指稱,而是特別敬稱“文王”或“王”。而太姒在詩經中也從未以淑女相稱,倒是有“大邦有子,伣天之妹”(出自《大明》,意為“大邦的女兒,好比天帝的妹妹”)之稱。這很好理解：對當朝這樣重要的“國父”“國母”,怎么可能以一個浮泛的君子和淑女去指稱。其二,相思之苦追求之難與文王身份不符。詩中寫君子的戀愛史,不厭其煩寫其思念之苦,鐘情之厚,追求之誠,迎娶之盛,幾乎是這個小年輕的個人“戀愛史”。周人在詩經中幾乎把文王塑造成了神仙甚至是上帝的“親密戰友”(《文王》：“文王陟降,在帝左右”),怎么會這樣去歌詠他的婚戀史?其三,文王太姒不是自由戀愛結合。詩經《大明》對文王太姒婚姻有明確的交代：他們的婚姻發生于“文王之載,天作之合”,即文王即位初年發生的婚配。太姒是“大邦有子,伣天之妹”,即來源于另一個大邦(一般認為是莘國)的貴族女子,其方式是明媒正娶：“文定厥祥,親迎于渭”,即擇吉納采遠行至渭水迎娶;其婚禮是極為盛大的：“造舟為梁,大顯其光”。兩人分屬商之方國周國莘國(大致周在今之岐山,莘在今之合陽)。太姒嫁與文王,幾乎要翻越千山萬水,即使現代交通,兩地的距離也在數百公里以上(用高德地圖查閱可知岐山到合陽的距離約為300余公里)。猶如巴與蜀,齊與魯,年輕的文王怎么可能去觀摩美少女太姒現場采摘荇菜以至于回來害相思病?其四,琴瑟不是文王時代之物。琴瑟在詩經中多見于風、雅,而時代更早的頌中無一處可見?；虮砻?其時尚無。揚之水明白指出：“與鐘鼓相比,琴瑟仍是彼一時代的‘新聲’?！?20)揚之水：《詩經名物新證》,第313頁。據郭沫若先生考證,其應是來源于外國的舶來品,出現于春秋初期?？脊艅t顯示,最早的瑟出現在春秋時代,如當陽曹家崗楚墓出土的瑟。最早的琴出現在戰國時代,如曾侯乙墓出土的琴。一言以蔽之：此詩的時代不可能是文王時代,婚戀主人公也非文王太姒。皮之不存,毛將焉附?則本詩主旨為文王太姒之德無以立足。

三

在我看來,詩經中的《澤陂》與《關睢》面貌頗為相似：從文字看都是表現戀情;從內容看表達的都是單相思;從表達方式看均為借物起興,賦比興兼具,一唱三嘆;從語言看有相似語(“寤寐”“輾轉”);從感情上說,都表達了深切思念。甚至這首詩歌中的主人公更加多情更打動人心,但歷來對二者的評價有天壤之別。主流觀點認為,《關雎》是詠“后妃之德”,“樂得淑女配君子,憂在進賢,不淫其色。哀窈窕,思覽才,而無傷善之心焉”。而《澤陂》是：“剌時也。言靈公君臣淫于其國,男女相說,憂思感傷焉?！鄙踔量追蜃右矊Α蛾P睢》高看一眼厚愛三分,原因何在呢?換言之,《關睢》被詩經編撰者列為開卷之作,在當時即受到特別重視,并歷來受到儒家學者特別青睞,原因何在呢?

一是重視婚姻。周人是重視婚姻的,所謂“昏禮者,將合二姓之好,上以事宗廟,而下以繼后世也”(21)胡平生、張萌譯注：《禮記·昏義》第四十四,第1182頁。,“夫昏禮,萬世之始也。取于異姓,所以附遠厚別也”(22)胡平生、張萌譯注：《禮記·郊特牲》第十一,第500頁。。視其為有利家族當代之事,更視其為有利家族傳承綿延之事。同時將婚姻上升到“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君自然后有上下,有上下然后禮義有所錯”(23)楊天才譯注：《周易》,北京：中華書局,2011,第675頁。,即有利天道自然和社會人倫,可以說它代表了宗法社會的基本價值觀念。故將這首具有鮮明婚姻指向的詩置于篇首。

二是重視禮。詩中君子對淑女無疑是一見鐘情的,其愛戀是真摯熱烈的,其情義是長盛不衰的,但“君子愛‘色’,取之有道”,雖然“求之不得,輾轉反側”但“不逾矩”。他沒有偷香竊玉,沒有勾引私奔,沒有強娶豪奪,而是以文明手段即婚聘儀節獲取芳心,以鄭重禮節即鐘鼓樂之有序迎娶,完全符合周人的婚娶禮儀之道。

三是重視德。周代是一個崇德尚義的朝代,立國之初武王即昭告天下“吾求懿德,肆于時夏”(《周頌·時邁》)。詩中君子、淑女之稱即暗含正面道德評價,君子是有地位有德行之人,淑女是美善女子之謂;而且君子求愛之舉也體現其有修養有德行,淑女之窈窕亦顯示其舉止優雅富有教養具有婦德。

四是重視中庸之道?！蛾P睢》“樂而不淫,哀而不傷”,具有思想情感積極健康、“發乎情止乎禮義”、中庸克制的特點。

對比可知,《澤陂》并無婚姻指向、禮之表現、德之表達和中庸和諧之氣,故其在《詩經》中的地位遠遜于《關睢》就可以理解了。

四

因此,《關雎》本質上是來源于貴族社會生活,具有貴族生活特征,用于貴族典禮的婚姻祝頌樂歌。此詩暗含有周人的婚姻理想、生活理想、價值觀念(如婦人以貞潔善良為德、男子以彬彬有禮求取有道為德,注重內在美,講求和諧,注重婚姻等)和以和諧婚姻家庭構建和諧倫理社會的目標追求;甚至周朝所建立所重視且影響深遠的基本制度——婚姻制、宗法制、禮樂制均在此詩中可見端倪。而其風格典麗雅重,致中致和,在風詩甚至整個詩經中有定音定調之效,故置于篇首并受到重視,進而受到儒者推重,甚至攀附文王太姒,以為其貼金鍍金。綜合判斷,它不是一首民歌,也非詠贊文王太姒之德的頌歌,而是周代一首富有“主旋律”色彩的、用于婚姻典禮的“官歌”。