詩論視角下的海德格爾“敞開”問題研究

尹旌霖

（山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014）

“敞開”（dasoffen）是德國哲學家海德格爾在1930年之后大量使用到的一個術語。海德格爾對這個術語的使用可以追溯到《存在與時間》第四十四節，其最早是以此在如何形成揭示存在的能力進而確認自身本質這一問題提出的。到了《形而上學的基本概念》，“敞開”被看作“人建立世界”和“動物缺乏世界”的區分點。也就是說，“敞開”最早是一個從本體論出發的人論問題。阿甘本就將其看作人與非人相區分的“人類機制”［1］45。簡而言之，“敞開”的基本問題就是人在揭示行為中的基礎存在模式，包括怎樣建立世界、如何擺脫動物的沉浸狀態、如何作為此在“去存在”等種種存在論問題。

但海德格爾對“敞開”的理解是復雜的，一方面在于隨著其思想的前后變化，其對“敞開”有不同的理解，另一方面在于“敞開”被用在很多不同領域，后期海德格爾甚至將其看作一個詩論問題并用于詩歌批判。學界基本是在不同時期、不同領域對此問題進行研究的，除了上述學者對前期人論的研究外，菲利普斯［2］、達爾斯特倫［3］等主要從后期詩論層面進行了闡釋。國內學者也是借海德格爾對“敞開”的論述展開某一領域的專題研究。例如宋潔、王伯魯梳理了海德格爾關于此在的“敞開”與“遮蔽”的論述，進而展開了對“人與技術關系”這一海德格爾思想基本問題的探究［4］。在這一基礎上，筆者希望整理對“敞開”的前后看法，特別是后期海德格爾從詩論視角對“敞開”進行的思考，從而更完整地對“敞開”問題進行把握與解讀。實際上，這主要在于三個問題：從“展開”到“敞開”的轉變，“敞開”為何被放在詩論中論述，“敞開”如何影響了海德格爾的詩歌批判?？傮w而言，“敞開”問題主要是一個詩論和藝術論問題①詩論、藝術論在海德格爾這里并不是基于某種形而上學系統理論進行的專題研究，而是海德格爾存在論的一環，詩的問題同時也是人的存在和世界存在問題，因此不存在明確的詩論與人論界限。這里從詩論、藝術論問題是指應從詩和藝術本體出發，才能更好地理解海德格爾有關“敞開”的論述。。

一、從“展開”向“敞開”的轉變

完整地整理海德格爾關于“敞開”的看法，首先應該分析其對“敞開”進行使用、分析的實際過程，看到其中的微妙變化。

在《形而上學的基本概念》中，海德格爾用“敞開”來作為人與非人區分的關鍵，但在更早的《存在與時間》中論述此在基礎的揭示狀態時，海德格爾用的是“展開”（erschliβen）一詞。他說：“以后我們將把‘開展’和‘展開狀態’當作術語來使用，它們意味著‘開敞’和‘敞開狀態’?！保?］88可見，“展開”在這里比“敞開”更符合海德格爾所強調的意思。二者的區別在于，“erschliβen”在德語中不僅意味著“揭示、使……公開”，還表示“依據某種結構進行推論”。陳嘉映對此解釋：“將‘展開’等同于‘敞開’，意味著強調了它的揭示含義，這正是其本來的意義，當一樣東西被揭示、公開是說它無保留地按照它被給予的樣子向我們開展?！保?］88“展開”一詞本是德國傳統認識論哲學中的常用詞，因此將“展開”等同于“敞開”就表明海德格爾力求將“依據某種結構進行推論”的傳統認識論方法完全剔除，而將這一詞界定為前認識階段中的物的自行展開。

那么在“敞開”含義下被使用的“展開”行為是如何發生的呢？在《存在與時間》中，“展開”在與“揭示”活動的比較中出現，后者可以被理解為一般認識論意義上的揭示：把某物置于真理。但是，存在一種事物的“上手狀態”，它是存在于揭示活動之外的，因為“上手狀態”（uhandenheit）并非立足于“僅僅對物的具有某種屬性”的“觀察”，而是依賴于對物的使用之上?！坝^察”意義上的物所被揭示的是一種“在手狀態”（Vorhandenhei），兩種對物的態度顯示了認識論與生存論視角的差異。對物的“上手狀態”的生存論角度闡釋服務于“那個‘為了作’的形形色色的指引”［5］81-82。也就是其服務于物的使用目的。相對應的考察方法就不是“揭示”而是“尋視”。這種“尋視”恰恰產生于“上手狀態”的事物的“缺乏”中，也就是使用某物而不得時，才會意識到某物的“上手狀態”，進而產生“尋視”。在這里，同時呈現了“展開”活動：在“缺乏”中，要使用而不得的事物總是在出現和確定之前為“此在”所需，“先于一切確定和考察，就在‘此’之中”。因此，“只要尋視始終面向存在者，尋視就無路可通達它本身；但它卻向來已經對尋視展開了”［5］88?！洞嬖谂c時間》對“展開”的首次使用呈現了這樣的意義：物在其“缺乏”狀態中，在不在場的情況下先行對此在“展開”了。由此可以說：“展開”是物的自行“展開”，并且先于人對眼前事物的揭示（認識）活動。這種優先性海德格爾曾直接提出過——“世內存在者的揭示狀態奠基于世界的展開狀態?！保?］254

這一結論與海德格爾說的最根本的“真”是進行揭示的此在相聯系。這也就是海德格爾的“世界”概念與“展開”的關系。具體看《存在與時間》中對“展開”的使用即明白作為動詞時，它被表示為某物向此在“展開”，比如“存在者對此在的展開”，但也被用作此在展開了某物。雖然順序可以顛倒，但始終關聯著此在與物。這種生存論下此在與物的關聯，絕不是認識論主客體的關系，而是統一在展開活動的展開狀態之中。海德格爾認為：“世內存在者首先向之開放的那種東西必定先行展開了”［5］100，而“此在”及其尋視活動就是體察這種先行展開的方式。因為在這里，此在是在沒有與存在者照面的情況下就看到了存在者的存在。海德格爾對此進一步解釋：“從世內來照面的東西向之次第開放的那種東西已經先行展開了，而那種東西的先行開展不是別的，恰是對世界之領會。而這個世界就是此在作為存在者總已經對之有所作為的世界?！保?］100“世界”是“此在”的世界，由此統攝了尋視的“上手事物”的展開狀態。于是，世界的展開狀態，根本上強調的是此在的揭示能力先于揭示活動。在進行具體認識活動之先，此在就率先敞開了自身。恰是這種包含了此在和物的一體性的展開狀態，決定了“真”的產生。

“展開”的這些基本特征和關系，是在海德格爾的獨特理解下被使用的，并決定了后來使用“敞開”的意義。但另一方面，對“展開”的使用也帶來了問題。按海德格爾的想法，《存在與時間》的前兩部力求說明此在的非本真狀態以及經由本真時間而達到本真存在，后兩部對“時間與存在”以及以此對哲學史的解構卻始終沒有完成。未完成的一大原因就在于主體性問題。用海德格爾自己的解釋，他的存在論哲學首先要消除主體哲學的影響，但在《存在與時間》中，“一切向‘客觀論’和‘實在論’的求助都還是‘主體主義’”［6］882。一切對本真存在的分析都立足于“此在”（人），唯一通向本真存在的路，就是“此在”之路。此在似乎因此得到了某種決定性力量。此在“或者本真地在世而使存在顯現，或者非本真地在世而把存在凝固化為現成所予的存在者”［7］。這就預示著，能否行使“展開”，似乎還是由此在決定：要么將物揭示為他物，要么在其尋視活動中“展開”，二者都體現于其對待物的思維方式上。解決這些問題，勢必要將“展開”從此在的視野中拉出來，而詳細論述其對此在的規定性。而正是這一嘗試，推動了海德格爾以“敞開”對“展開”的替換。

于是到了《論真理的本質》，海德格爾將“敞開”作為兩個層級來考慮。第一是在此在與物之間的關系上，物是一個“可敞開者”。傳統的符合論真理觀的形成基礎正是這種“可敞開”的關系。陳述與對象之間的“符合”論結構被描述為“敞開的對立領域”。此時，陳述要想對對象發揮作用，對象就必須首先顯示出來并且可被陳述所涉及?！氨硐笮躁愂雠c物的關系乃是那種關系（Verhaltnis）的實行，此種關系源始地并且向來作為一種行為（Verhalten）表現出來。但一切行為的特征在于，它持留于敞開域而總是系于一個可敞開者（Offenbares）之為可敞開者。如此這般的可敞開者，而且只有在這種嚴格意義上的可敞開者，在早先的西方思想中被經驗為‘在場者’（dasAnwesende）），并且長期以來就被稱為‘存在者’?！保?］214這種可敞開的關系，恰恰奠基于此在的敞開狀態上，這也就是海德格爾所理解的人區別于動物沉浸狀態的“自由”。在海德格爾看來，存在正是以這一結構（自由）展開世界，使存在者得以敞開。此在視域內的生存結構是這一敞開模式的本質。但此外海德格爾發現了一個更深刻的“敞開”。物在揭示活動之先必須先行顯示出自身的“敞開性”，那么其原始層面上不應該是“有”（此時揭示活動還未開始），而應是“無”。這一“無”的領域就是遮蔽。海德格爾敏銳地看到了“秘密”（das Geheime）一詞的本質屬性，當存在者以秘密面向我們時，其存在就是作為遮蔽而顯示的，秘密在這里絲毫沒有進入解蔽活動當中，更不涉及此在的建立世界，但它此時就已經被“敞開”了。這一“敞開性”直接越過了被我們表象出的存在者而進入了存在領域，因此是更加基礎的。

這種更深層級的“敞開”就是一種自無到有的發生機制，而“展開”一詞無法體現出這種“發生”的含義?！罢归_”一詞不能擺脫一種次序性開展的意味，并且含有一種結構性特征。與之相比，“敞開”一詞體現出整體的、瞬間的開放意味，前者更接近此在在尋視、操心之中逐次展開世界的特征，而后者則體現出物將人置于敞開狀態中的“決斷”性質。這應該是以“敞開”替換“展開”的本質意義。但同時，20世紀30年代之后，海德格爾闡述此在內部生存活動時也不使用“展開”一詞了，這樣可以發現海德格爾的一個用意：此在的揭示活動被納入了一個更廣闊的真理生發機制或者說超越此在之生存的敞開狀態中。換言之，從“展開”到“敞開”的轉變不僅是此在內部轉移到了整體“思”及存在本身，更意味著對此在之形成、人之本質的思考進入了前生存階段，海德格爾不僅要探討前認識階段的此在生存狀態，還要探討此在生存狀態本身是如何形成的。為了強調這一前生存領域，海德格爾使用了“敞開”一詞的名詞形式“敞開者”（dasoffen），在《哲學論稿》中他這樣說：“敞開者乃是被開啟的和自行開啟著的東西，是圍繞、揭示?！保?］353“敞開者”是一個環繞性的揭蔽領域，即圍繞無而創建有的活動。其基礎性在于，任何覺知和認識，任何一種行為和態度，尤其是我們所謂的情緒，全然歸屬于敞開者的敞開狀態。

可見，海德格爾將前生存階段理解為一個域性空間，原始體驗、詩性語言、共同存在都參與這個域性空間的構建并決定此在之“敞開”的形成。實際上，這種從“展開”到“敞開”的置換以及對敞開者的理解對詩論起到了至關重要的作用。

二、“敞開”問題上升至詩論層面

海德格爾在20世紀30年代之后更多地以詩論來思考“敞開”，他不僅把詩看成一種敞開方式，將詩的本質看作敞開過程，更是直接將“敞開”的思想用作對荷爾德林、里爾克的詩歌闡釋。這種轉變是理解“敞開”問題復雜性的一個關鍵。

當然，海德格爾從這一時期開始，其整體的思想闡述都自覺地向詩論方面靠攏。這是因為海德格爾將“詩”的存在論本質理解為動詞形式的“作詩”（dichten），這種作詩就是一種原始“思”的過程，真理在這一過程中被“構成”和“觸發”，這正是他所追求的自無到有的“去蔽”過程的具體展現。

但是，在“敞開”問題或者說人的揭示能力的形成問題上，選擇詩論有更具體的原因。在海德格爾思想中，除詩論之外，還有兩個可以被看作存在基礎的視角。其一是“存在論差異”，也就是海德格爾存在論的最終目的就在于批判和超越關于存在者的存在論，達到對本真存在的揭示。傳統形而上學、科學主義都屬于這一存在者的存在論，因此被海德格爾看作對“存在的遺忘”，因為這些根據成型的知識模式對真理作的揭示，一方面沒有考證其模式形成的合理性，另一方面其模式改造了存在的原始特性，而使其淪為靜態“圖像”（Bilde）［10］98?！俺ㄩ_”則是對原始存在的回歸，其前認識甚至前生存的視角決定了其是對原始存在的真理的揭示。但這一視角的問題在于，它描畫了“敞開”對非本真的探討存在問題的超越，體現著對舊有思維框架的破壞，卻沒有從“敞開”自身將“敞開”問題體現出來。第二個視角是“時間性”視角，所謂時間性即一種“世界時間”，其意味著世界就是在“曾是、現在和未來”的三維時間結構內成其為世界，這并不是說當下的此在建立世界要依托于這一時間結構，而是說此在建立的世界本身就包含了時間的三個維度。因此，此在的整個操心活動都依據在時間的伸張性（Gespanntheit）中［11］125-126。世界的伸張性不僅自身是綿延的，更是生成性的，由其構成的世界時間決定了此在的領會。在這里，時間的綿延和生成不再是主體內在的意識活動，而是構成了環圍此在的世界并決定了此在之展開性。這的確描繪了“敞開”的發生機制。但問題在于，這種以時間來為“敞開”找基礎的方式似乎是將時間作為一個考察形式：這種形式規定了“敞開”是事件或是場所。如果以這種方式進一步考察“敞開”，在人之形成自身的問題上得到的將是一種先天經驗形式，這顯然與海德格爾存在論以及時間性的本意相違背。問題不是出在時間性自身上，而是不管如何準確理解時間性，都不能解釋“敞開”作為真理生成場所的域性和空間性。這種方法的根本問題，實際上就是張祥龍指出的《存在與時間》的問題：“這本書的問題并不出在‘緣在’（也翻譯為此在），而是出在將緣在的存在方式完全歸結為時間性和某種時機化形式上?！保?2］154

為了能夠找到一種非形式化的，同時又是正面的分析人的揭示能力之形成，也就是“敞開”問題的方式，海德格爾也就自然選擇了詩。海德格爾從來沒有將詩理解為一種“附著著意義和美的語言構造物”［13］34，而是認為“語言自身就是最為源初的作詩”［13］264。在這種對詩的看法中，詩本身包含了一切語言最根本的特征和功能，是比起科學語言、日常語言更本質的語言。因為在此在視角中，語言的根本意義在于“惟語言才使存在者作為存在者進入敞開領域之中”［10］66。首先“使存在者作為一個存在者”就是人進入揭示，獲得自身此在屬性的開端，在《形而上學的基本概念》中，這一點被描述為一切形而上學問題的初始點。這個問題決定了人如何區分于非人（在海德格爾看來，“動物缺乏世界”的根本原因就在于無法行使這個“作為”的功能）。其次，“首次”意味著語言問題在此是一個動態性原始問題，也就是“開端”（Anfang）的問題。開端位置使得語言不作為在人世界中的創造物，也非人與存在者之間的中介，而是先于人并且決定著人的本質。于是，語言的意義在于將存在者帶入“敞開域”?！俺ㄩ_”在存在論中代表著此在的原始揭示活動，也意味著存在者的顯現。無論怎樣，帶入“敞開域”也就意味著有一個場所容納真理的發生。在這種語言觀下，張祥龍才認為：對于此在來說，語言比時間性離此在的在世更近［12］166。這不僅是說比起帶有形式化嫌疑的時間性，語言畢竟是此在實際的行為，更是說語言能夠承擔時間性的功能，為此在在世問題找到一個介入方式。因為能夠作為將存在者帶入“敞開域”的語言，并不是形而上學式確定性的語言，而是一種“道說”。在這里，作為詩的語言（或者說在語言本質意義上的詩）正是這種“道說”的方式，也就是一種保持自身為一種域性空間，而維持真理發生的語言。

從“敞開”的角度回看這個問題的話，就可以看到“敞開”與詩是重疊的。第一，兩者在此在問題中都有一個原始性的開端位置，語言作為域性空間讓存在者的存在顯現的問題，以及“敞開”活動的揭示意義問題，都指向人能夠將存在者作為存在者從而對其揭示這一根本問題的開端。第二，語言是一種域性空間，代表著真理在此處不是作為傳達，而是在遮蔽的基礎上“自我解蔽著的涌現”［14］157。詩歌語言的最基本特征就在于它并不會因為傳達了某種意義而可以被拋棄，并不是一種“得意忘言”的形式，而是“對持留者（Bleibenden）的有所作用的建基”［13］39。其語言自身是開放的，意義是不斷更新的，讀者每次更新自己對一首詩的理解的過程，都是維持其持存性本質的過程。第三，兩者揭示的是“讓……顯現的”的整體過程，這種整體性意味著它們都是一個此在視角下對存在的剖析，語言、詩因此不是表面的文字或符號，而是此在本質的創造者。因此，人的此在本質、真理的生成等一切原始問題，就包含在詩與“敞開”的重疊性問題下。從人與真理的生成角度看，這一問題就是“敞開”，而從真理生成所能保留下的保存空間來看，就是詩。正是作為本質性語言自身的詩維持了“敞開”自身。由此，海德格爾的“敞開”問題根本上是一個藝術與詩的問題。

這意味著，無論從詩歌本體還是人之“敞開”層面看，這都被融為一個本體論問題。詩—“敞開”呈現出一個被擴展了的美學和藝術的視野，即詩歌、語言、藝術的本質被納入人如何進行揭示進而建立世界、確立自身，以及這種揭示是如何發生的這一人論問題上。這種視角使得詩—“敞開”問題代替了一切對存在本身及人之概念的回答。

三、以“敞開”批評詩歌的實例：對里爾克的批判

海德格爾從“敞開”中引發的問題不僅包含了對詩歌本質的看法，更影響了他具體的詩歌批評。他1946年的著名演講《詩人何為》一般被看作他技術批判的代表作品，但分析此演講不難發現，演講后半段的主要內容是對里爾克的詩歌批判，而批判又幾乎完全集中在其“敞開者”一詞當中。海德格爾在詩歌中重提“敞開者”正是源自里爾克詩中對這一詞的誤解，在海德格爾對“敞開”的名詞形式“敞開者”（dasoffen）的理解中，“敞開者”絕不是在字面意義上依照科學所理解的“容納和分布對象的一個廣延”［14］218?！俺ㄩ_者”作為前生存的語言基礎決定著人與存在者之間的關系。然而在存在的遺忘狀態下，“敞開者”雖然仍然被理解為語言本質，卻被看作符號性的詞語。這意味著“敞開者”是一個又一個詞語的替代，這種替代的前進的結果是催生出一個比一個更加完美的概念、知識、定義。從表面上看，這似乎可以不斷窮盡某個詞語的意義，但實際上卻與本質的“敞開者”大相徑庭。兩個具有相同詞根但意義完全不同的“敞開者”的差別被海德格爾表述為“存在者不停地在存在者中前進”意義上的敞開者和“作為與一切存在者有別的存在的、澄明的、自由”的敞開者之間的差別［14］222-223。里爾克的詩正是在前者意義上使用的“敞開者”：

生物用所有的眼睛看

那敞開之地。唯有我們的眼睛

似乎相反，如陷阱般完全包圍他們，

環繞他們通向自由的起點。

外面是什么，我們唯有從動物的神情中得知［14］224。

作為被“敞開者”規定著本質的人，“我們”必須通過生物的眼睛來看“敞開”。里爾克對人與動物的倒置來自這樣的一個前提：他的詩“把人思為一種以冒險而深入一種意愿中的東西”［10］330：

不過我們

更甚于植物或動物

隨這種冒險而行，意愿冒險……［10］334

也就是說，“我們”的本質在于從主體出發的“意愿”（Wollen），即自我“求意志的意志”（Wille zurWillen）［10］267。然而，以主體思維對人的界定并不符合“開端”式思想，而是近代形而上學的產物。如果從里爾克對人的定義出發，他詩中的動物呈現出了“令人震驚的人化”［14］223。也就是說，動物進入“敞開者”是因為它們完全不具備主體意志，從而得以在沒有意志破壞的情況下，看到事物的“敞開”。但是，這一無意志狀態恰恰對應著《形而上學的基本概念》中的“動物缺乏世界”：動物無意志，卻也不能將任何存在者當作存在者，它始終遠離存在者的“敞開狀態”。里爾克關于動物本質的思考，其實是19世紀的通行理解：人是“理性的動物”，是計算者、計劃者。關鍵問題是，在這種對人的理解中，“敞開者”也不再具有真理“敞開”的意義。海德格爾說：“里爾克所經驗的敞開者，恰恰就是被鎖閉者，是未被照亮的東西?！保?0］320沒有任何事物的存在在動物的本質中顯現出來，動物因此獲得了一種盲目意義上的自由。里爾克的問題在于不能區分這里的自由與作為“敞開”的自由的差別，他對動物的贊美，建立在對動物的幻想上，因此只能是“19世紀末流行的生物學形而上學的詩意表達”［14］231。

那么海德格爾為何一定要在原始希臘的本質意義上去評判里爾克？如果里爾克對動物的人化是一種詩意的虛構，那么這并不違反詩歌的本質。關鍵在于海德格爾的重點不在于對里爾克的詩作出藝術性的評價，他所關注的是“敞開者”以及“敞開者”的概念化。里爾克恰恰是這一概念化的集中體現。在他對人與動物一系列的倒置中，我們沒有辦法感受到“敞開者”對人的本質的規定了。無論里爾克的擬人手法可以從何種角度被看待，他所理解的人的本質、“敞開者”的意義、“敞開者”那種“存在者前進到另一種存在者”的本質都是確定的。更重要的是，里爾克這種對“敞開者”的錯置是不可避免的。海德格爾說：“人首先只是抓住存在者，然后不知不覺地總是這樣做?！保?4］222在這種“習慣”中，“存在就無差別地跟存在者等同，或者作為空洞的概念被棄置一旁”［14］222。出于這種習慣，里爾克也代表了傳統形而上學存在的普遍問題：把存在者的確定性當作全部，而看不到在這種確定性之前，我們早已把存在者帶入了一個不能被說清的、持存的、來自遮蔽的“敞開者”（詞語只是它的形式）中?！俺ㄩ_者”先天被遮蔽著，卻不妨礙我們從中尋求對確定的存在者的揭示。一般看法認為，《詩人何為》的主要目的在于技術批判。然而，因為“敞開者”不可避免地概念化，技術的產生同樣具有必然性，技術批判絕非對時代現實性的批判，而是首先要在這種必然性中，看到“敞開者”的被遮蔽性。在《巴門尼德》結尾中，海德格爾給出了更簡要的說明：“作為αληθεια的敞開者充其量向我們展示了我們對真理和對我們自身的雙重無知?！保?4］237這種對“敞開者”的溯源和對當下意義的批判是否定性的。但他又說：“然而，知道這個無知已經很好了?！保?4］237恰恰通過這種無知，存在自身被彰顯了出來：不是通過對它的理解，而是開啟了對它的運思?！俺ㄩ_者”正是要將某物的存在顯現為一個問題領域，因為“敞開”的非結論性，我們才得以持續地運思。

在海德格爾看來，只有在“我們以何種方式進行運思”這個問題中，“詩人何為”的主題才被明確提出?！霸娙撕螢椤辈⒉皇且粋€特殊時代下對詩人的規定和期待或對一個現成的詩人群體的要求，而是要求詩人的“天職”，這意味著進入本質的詩就是詩人的存在自身，是詩人自身此在的構成性。換言之，正是從詩在“敞開者”的關聯中的本質存在上，詩人才被規定著。在《藝術作品的本源》中，詩的本質是“贈予”“建基”和“開端”，在存在者的角度上，這意味著詩正是在語言的空白之處被賦予人，通過將自身顯現為“敞開者”而建立存在者的基礎，同時也開啟了這樣一個“敞開者”。這種詩就是最根本的、最接近“敞開者”的語言，任何藝術形式都達不到這一點。這在海德格爾那里說得很清楚：“語言保存著詩的原始本質。相反地，建筑和繪畫總是已經、而且始終僅只發生在道說和命名的敞開領域之中?！保?0］68詩就承擔了這樣一種職責，它作為最藝術的藝術，唯獨在其中語言才是敞開者。

這樣一來，里爾克思考的敞開者就不是本真意義上的敞開者。盡管里爾克的詩不能直接提供關于敞開者的正確回答，可他思考的不足之處卻暴露出一種問題：恰恰是作為本真敞開者的詩可以達到對存在的運思，恰恰是這種詩本身顯露了敞開者的種種特性。因此，海德格爾對詩的批判和闡釋就不只是一種途徑和工具，如同一般研究所認為的，海德格爾是為了闡釋某種哲學思想而重視并利用詩這一領域。恰恰相反，在詩與敞開者的本質關聯中，對詩的認識和闡釋本身就是“敞開者”的本真體現。因此，并不存在某種出于海德格爾思想的詩觀和藝術觀，而是在海德格爾的詩觀和藝術觀中體現出了海德格爾對存在的運思。

從“敞開者”反觀海德格爾的詩歌批評可以發現，其批評的核心正在于揭示詩人所進行詩思的基礎，也就是關注詩人對前生存階段的把握，來確定詩人是否是“真正的詩人”。因此，正是對“敞開者”這一前生存領域的不同理解決定了荷爾德林和里爾克在海德格爾心中的地位。如此看來，海德格爾詩評的核心問題正是藝術構思問題，只不過此藝術構思不再被納入主體心理以及認識論的范圍，而是本體論意義上構思基礎的問題。在海德格爾藝術本質論中，進行藝術構思具有進入此在生存過程的存在論意義，“敞開者”這一前生存的基礎結構就決定了藝術構思能否真正地使生存過程澄明起來。藝術構思決定了能否以詩本真地完成存在的敞開，這也正是詩人天職、技術批判等問題的歸宿?？梢?，藝術構思不再是傳統意義上的審美問題，而是被擴展到人生存狀態和對真理揭示狀態的更廣義的審美問題。

從對“敞開”問題的梳理分析來看，海德格爾進一步發展了狄爾泰對人文學科價值的強調以及胡塞爾的現象學方法，首先將真理之敞開嚴格區分于現代形而上學以及科學主義，納入詩歌這一范疇，其次將詩—“敞開”問題融合進此在生存、人之本質這種關鍵存在論問題，從而形成了完整的思想鏈條。藝術構思正是這一思想鏈條的集中體現。而作為一個藝術問題，它提醒我們關注進行藝術構思的思維基礎，要求達到藝術構思對存在的構建性與切身性，這樣才能避免藝術成為形而上學的附庸，使其成為我們理解自身與世界的根本方式。