孟子“大人”思想探析

◎吳建軍

（蘇州科技大學馬克思主義學院，江蘇 蘇州 215009）

一、引論

理想人格一直是孟子學研究的重要領域，代表性的觀點如：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能?！盵1]常因其沛然暢快之行文、浩然磅礴之氣勢而為學者重點關注。除“君子”“圣人”外，“大人”一詞也包含著理想人格的內涵，該概念在先秦典籍中常有出現。如《國語》有載：“汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，為漆姓。在虞、夏、商為汪芒氏，于周為長狄，今為大人?！痹撛~最初用來形容神異外族，而后歷經演變又增添了海外神人和東方神祇的含義。[2]有研究從語言學的角度指出《孟子》成書之時，“大人”已開始脫離身份地位的象征，逐漸向道德人格演化。[3]縱觀《孟子》全文，“大人”一詞被提及12 次之多，有值得探析之處。

已有關于“大人”的研究通常借助“德”“位”的范疇來劃分，如王均林教授認為孔孟所提及的大人至少有三種類型：有權勢的統治者、德高望重者以及“德慧術智”不可企及的圣人[4]。但需要注意的是，這種分類側重于從事實判斷的角度進行說明，即在現實稱謂的維度來講，什么樣的人會稱作被“大人”。但如果在價值判斷中對孟子中“大人”的內涵予以進一步探析，則不能對“德”“位”作對立式的區分。原因在于，高位之人未必無德，有德之人未必無位，全然截分難免顧此失彼。有鑒于此，筆者嘗試將這二者結合論述。依據孟子論述的“大人”的出發點不同對其作出劃分：第一是從具體事實層面展開討論的“大人”，在這層含義中的“大人”會包含德位兼具之人；第二是道德理論層面展開討論的“大人”，在這里將著重探討其道德人格的具體內涵。

二、孟子的“大人”思想

（一）從具體事實開展論述的“大人”

所謂從具體事實開展論述的“大人”就是指，能從《孟子》原文的對話情境中首先推測出其身份之具體指代（位），大體包括君與臣。這當中因德性之差異，孟子對其有著褒貶兩異的態度。

1. 批判向度的“大人”

孟子批判的“大人”是滿足于驕奢淫逸，不與百姓同樂的無道統治者。

孟子曰：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。 堂高數仞，榱題數尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。 在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉?”[1]

朱熹在這里解釋道：“趙氏曰：‘大人，當時之尊貴也?！盵5]焦循也提及“此大人指當時諸侯而言，故云尊貴者”[6]。不過從其表現來看，此“大人”顯然是有位而無德之人。孟子之時，天下亂局未能有所改善，急功近利儼然成為社會風氣。無道而居高位之“大人”面對內政常常都是“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發”。與孔子不同，孟子已經不再把恢復周禮作為政治實踐的主要手段。孟子所說的“在我者，皆古之制也”便是先王之道。孟子的理想政治是以堯舜等先賢為榜樣的，其政治的立足點和出發點也就是儒家所說之“仁”?！盀檎灰蛳韧踔?，可謂智乎?是以唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也?！盵1]身居高位的“大人”如果能夠胸懷天下，行先王之道，使得百姓幼有所育，老有所養，飽暖無憂，在亂世之下就如同解民于倒懸，事半而功倍。倘若“大人”不能踐行仁義反而殘害之，這樣在孟子看來就不僅是“吾何畏哉”那么簡單了?！百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！盵1]當統治者失去德行，也就失去了他能夠成為國君的資格。

2. 辯護褒揚向度的“大人”

孟子辯護褒揚的“大人”首先指向了仁德之君?！睹献印る墓戮渖稀酚休d：

“有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：“遠方之人聞君行仁政，愿受一廛而為氓?！薄粍t治天下獨可耕且為與?有大人之事，有小人之事。 且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。 ”[1]

農家學者陳相拜見孟子，兩者共論賢者之道。陳相認為賢者應當與民并耕而食，孟子對此進行反駁，并指出天下有大人之事，有小人之事。勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人是通行天下的原則。結合此處陳相和孟子對話的語境，“大人”更多的是指孟子理想的統治者，是德位兼具之人。因為在后續言語中孟子直接以堯舜禹為例證對象：“堯獨憂之，舉舜而敷治焉、舜使益掌火、禹疏九河?！盵1]這三者為儒者公認的圣王毋庸贅言。孟子認為對于治理天下而言，君王一邊耕種一邊又行政事是不切實際的：“圣人之憂民如此，而暇耕乎?”[1]對于耕作之事先王并非自己能力的欠缺而不與愿同耕，只是他們所處之位、所思、所處理之事決定了對于農耕之類必要有所取舍。

孟子這里所提及的“大人”“小人”之事意在說明社會分工的不同?！靶∪恕睆钠涞匚粊砜纯赡苁侵缸愿r等小生產者，但于此語境中則更多的是對農家這種極富理想主義的政治主張的反駁之語。在這里“小人”之小在于眼界和格局。孟子此處的論述歷來引發爭議，批判者所持觀點認為孟子此語是封建統治階級自證其合理性的背書。不過正如孟子自己所言，對待文本“不以文害辭,不以辭害志?！比艚Y合其所處之局勢作同情式解讀，實際上也可以這樣認為，“就孟子所處的戰國時期來講，勞心者、勞力者的區分的確是符合當時的社會現實；而治人和治于人的論述也有其準確性，直至今天依舊還存在著管理者與被管理者的區分；食人和食于人也并非全然為剝削階級辯護，其旨在說明不是統治者養活被統治者，而是被統治者養活統治者”[7]。所以倘若采取如此視角，不妨認為此處有關勞心勞力的“大人”“小人”之辯應當視作事實判斷而非價值判斷。

此外，孟子也以“大人”論國臣。他認為作為臣的“大人”的職責在于正君心?！拔┐笕藶槟芨窬闹?。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣?！盵1]只有“大人”能糾正君主內心的錯誤，由君主的仁義中正，也會促使天下國家的太平安定。朱子注此處之“大人”為“大德之人，正己而物正者也?！盵5]未能概括其全體。這里的“大人”還應包含“位”的成分，代指國臣。因為此處“大人”是與“君”并舉的，且涉及的話題明顯屬于國家治理層面。單純的有德之人如果遠離朝政，則未必能有條件“格君心”，所以只有具有一定官職地位的國臣才有和君王長時間相處的機會，這才使得“正君心”在現實層面有落腳處。這一點在《滕文公章句》處也有類似的表達，孟子說：“在于王所者，長幼尊卑，皆薛居州也，王誰與不善?！盵1]這里提及的薛居州孟子稱其為“善士也”即具有一定的德行。所以不難看出此處的國臣也應當是有德之人。

（二）從道德層面開展論述的“大人”

“大人”在道德層面的論述中有廣義和狹義的區別。廣義的“大人”指的是挺立道德主體，有仁義品質之人，而狹義之“大人”表示對仁義之擴充的程度?！按笕恕迸c君子、圣人只能在有限范圍內可作區分，但更多時候卻有著相似性和模糊性。

1. 廣義之“大人”

《告子章句上》：公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也?”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也,或從其大體,或從其小體，何也?”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵1]

如果僅從公都子之所問難以分辨出“大人”“小人”是從“德”或“位”的哪一方面來論述。而從后面回答可以看出，孟子更多的是將問題聚焦在道德層面?！熬侨艘病敝熬北硎救w范圍。所以由此開啟的劃分來看，這里的“大人”更多是廣義上的表達。

《集注》曰：“大體，心也。小體，耳目之類也?！盵5]這與孟子后續行文中“心之官則思”和“耳目之官不思蔽”的表述相貫通。象山曾云“孟子十字打開”[9]，是說孟子將孔子“渾無罅縫”仁學的核心義理有概念之分疏，脈絡之明晰。其個中關鍵在于孟子學說當中尤為突出一個“心”字。孟子曰，“人皆有不忍人之心”[1]，又提及“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”[1]，人們知道，孟子并非是從形而下的層面說將此四者割裂分屬于四個心，他反復言及之心歸根結底就只是這一個心。從心置于人現實的生命活動的角度來說，是指能夠思考的主體。

回到此段文本，心官思則得之中的“之”也是代指的作為“大體”的心。這表明從形而上之層面去闡述此心便特別指向了道德?！叭巳擞匈F于己者，弗思耳……詩云:‘既醉以酒,既飽以德?！燥柡跞柿x也”[1]在這段相類似的表達中，貴于己者的答案便是仁義。從這個角度講心也就是仁義。如牟宗三先生所言：“我們固然可以把仁講成理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心……所以到了孟子就以心將講性?！盵8]心中仁義不是在于個體之當下并不是圓滿無缺的存在，所謂“先立乎其大”是給予成就之道德成就一個方向和目標。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵1]又舉“牛山之木嘗美矣”之例說明人不能夠進行有道德的生活的原因——人不能對先天之善端加以愛護。

能夠思考之心和作為客觀之理呈現的心同為一體之兩面?？陀^的道德心為本體，心之能思又為演化出工夫“盡心知性”與“存心養性”。這意味著成為道德上的“大人”一方面將先天之道德心予以擴充，另一方面又需注意對已展現之善端予以存之養之。工夫即本體，本體即工夫，此二者之不可相離亦在孟子處得以彰明。同時，孟子強調此心為人人皆有，則又在有意無意間展現出一種平等性的思維。對于個人之德性是完全“求在我者也”，這同財富地位的獲得有外界條件之限制——“得之有命”有所區別。這表明世人皆可挺立道德主體，成為堂堂正正之人。這又于無形中給人一種精神上的鼓勵。

孟子在他處論及“大人”也與上述相通?！懊献釉唬捍笕苏?，不失其赤子之心者也?！盵1]“者……也”的句式通常表示判斷，常翻譯為“……是……”，相較于其他“大人”之表達，比較接近定義的論述。如前所述，儒者論“心”只為一心，但于表達論證出有所不同。這里又引“赤子”之概念，也可值得一辨?？紦容^可知，“嬰兒，少小之子”，孩提之童指“兩三歲之間，在襁褓，知孩笑可提襁褓者也”兩者可以相互解釋。[10]關于后者，《孟子》中僅一處提及：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親,仁也；敬長,義也。無他,達之天下也?！盵1]“無不知”也表示全體皆有之意，同前面“人皆有不忍人之心”的表達相接近。由此分析則不難看出，孩提之童之心就是懷有仁義之心，所以“赤子之心”也就仁義之心，這便與上文所述相接洽。至于另外有關“大人”之敘述也涵蓋在此范圍之內：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在?！盵1]“居仁由義，大人之事備矣?！盵1]也都是對道德之“大人”的廣義描述。

2. 狹義之“大人”

《盡心章句下》：浩生不害問曰:“樂正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也?！盵1]

此處所論是從人之評價說起，依照孟子的語言邏輯類推，既然有“善人”和“信人”，那么也就表示在“美大圣神”的形容詞后也可附綴一個“人”字，進而有“美人”“大人”“圣人”之區別，以此具體彰顯理想人格的不同等級。顯而易見，此處之“大人”的含義就不如前文所涉及的面廣，所以將其劃歸為狹義的“大人”。于此語境中，“大人”就是能夠“可欲”的始基處能夠擴充而有光輝之人，但就此問題還未能夠厘清解決。首先在于“可欲”應做如何理解，其次“可欲”指向了怎樣的對象。

楊伯峻先生將“可欲之謂善”翻譯為“那人值得喜歡便叫作好”[11]。依此見解，“可”字表“值得”意，“欲”字表“喜歡”意，但此解釋亦有所缺漏。人們知道，依據價值觀之不同，個體的喜好厭惡，特別是道德喜好厭惡也會表現得不同?？梢约僭O一種情況，如果惡人同惡人相以類聚，他們因價值取向上的相近，也可以說一方是一方喜歡的對象。這樣從“可欲”的始基處呈現的便是惡的傾向，乃至于后面的“美大圣神”就變成了對惡的粉飾。那么所謂的“大人”也只是惡之“大人”。人們固然可以認為，由孟子之口所述說的必然不會將惡的因素納入在內。然而若要使這六種體現儒家理想人格的層級的普遍性、必然性更為突出，不妨作出如下解讀：首先，“可”是價值判斷詞，因此依舊采取“值得”說，“欲”表示意向，“可欲”表示值得去傾向的意思。結合前面所述，需要將“可欲”的對象予以一個較為詳細的說明。

相比之下，朱子的解釋則相對妥帖切合。他認為“可欲”指向的是“善理”：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可為善人矣?！盵5]首先此注解不能在孟子本身的話語體系中得到很好呼應。因為“理”顯然是朱子為構建自己學說體系所援引的概念，但其在先秦儒學體系中還沒有成為重點觀照的對象。其次，此注中“其善”“其惡”之“其”顯然是代指前文“天下之理”，依此推論則自然明曉，朱子此言中分化出了“善理”和“惡理”的區別。若將此推論置于理學體系中審視即可發現不妥之處。伊川朱子一系持“性即理也”的觀點，而“性無不善”故“理”亦應無不善，“惡理”的說法就無從談起。綜上，朱子此處所注不可盲從。

朱子的注解給予的啟發是，既然起點處是需要指向對象，而孟子的愿意是向著理想人格的境界描述的，那么這個指向的對象，和“理”相對應的便應當是道德價值。分析孟子思想中的諸多概念可知，他話語體系下的道德價值，也無外乎仁義。從“善”到“神”有逐級升高意涵在，也同前文所述的“擴充”義相對應。所以就如譚明冉教授所指出的，“可欲的對象是仁義禮智圣，其內涵是惻隱之心，是仁?！盵12]由此可見，狹義的“大人”在根源處同廣義的“大人”是一致的。廣義與狹義大人之間的關系類似于，全德之名的“仁”與具體德目的“仁”關系。廣義的“大人”是孟子理想人格的總表達，狹義的“大人”是理想人格的某一具體呈現。

3.“大人”與“君子”“圣人”之異同

由于此處所論“大人”基本上指向了理想人格的描述，因此不得不與其他相類似的表達做出比較。如前所述，該層面的“大人”為廣義，所以該概念與“君子”“圣人”的同異便不難分辨：“大人”為君子、圣人之統稱，而君子、圣人的內涵從屬于“大人”之下。

但在狹義的“大人”層面，此問題卻不能得到如上述般清晰的區分。杜維明先生認為，君子多半從德業界定，大人大丈夫常有社會功效的內涵。[13]“多半”和“常有”也是概括類的詞語，這表明這幾個概念間的完全區分似乎不可行。試舉一例以論證君子與圣人模糊性：孟子一方面說“圣人與我同類”[1]，旨在傳達成為圣人并非遙不可及。但另一方面他也有如是論斷：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉?！盵1]這里所提及的“化”與“神”在上一小結的探析中分別是對應著“圣人”和“神人”（大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神）。于是這里的君子概念則又橫跨了兩個層級。焦循的注疏即把君子納為圣賢：“正義曰：‘君子為圣賢之統稱，故云通于圣人?！盵6]這樣不論是出于有意或是無意，孟子在此層面都將君子的內涵予以拔高了。這便同孔子所言“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！薄叭缬胁┦┯诿穸軡姳匾彩ズ酢睂⒕?、圣二者這清晰分辨有所區別。

三、結語

以基于具體事實展開論述與道德理論層面展開討論分類，目的是在限定范圍內將其概念有明細的分疏。當然，理論探討層面的歸納難以做到非此即彼的區分。孟子從兩個層面探討的“大人”也有其內在的聯系。從基于事實展開的討論看，批判與褒揚向度的“大人”一反一正，表明“大人”應當是德位二者的統一體。而道德層面論“大人”自然也不能是空而無當，德位固然需要統一，但成就怎樣的德性，如何成就，需要此層得到更為詳盡表述。從有關“大人”的文獻支撐來看，道德層面的論述明顯多于從具體事實展開的討論，這使得孟子的“大人”思想更多地偏向了“內圣”維度。黃俊杰曾將孟子的思想特征歸納為“發展連續性”和“結構的連續性”。[14]在前一層面，“個人”的充實，是“社會/政治”健全的基礎；在后一層面，個人、社會/政治、宇宙交織滲透為結構的連續體?！懊献铀枷胫械摹畟€人’是‘社會’中的一個個體共生共榮共感的整全的人?！盵14]所以即便前文分析認為孟子“大人”的內圣色彩較為濃厚，也并不意味著它與對外建立事功的全然懸隔?；谶@樣的認識，來反觀孟子“大人”思想則更能彰顯時代價值。

習總書記多次強調“國之大者”：“要自覺講政治，對‘國之大者’要心中有數，關注黨中央在關心什么、強調什么，深刻領會什么是黨和國家最重要的利益、什么是最需要堅定維護的立場，切實把增強‘四個意識’、堅定‘四個自信’、做到‘兩個維護’落到行動上，不能只停留在口號上?！盵15]這同孟子“大人”思想中所強調的“先立乎其大者”，無疑有著某種程度契合。當然，對于“大者”的具體細則條目，古今不能完全作機械式等同，但是其背后的價值原則卻依然有著借鑒的意義。首先，“國之大者”必然地包含著以人民為中心等一系列發展理念?！敖骄褪侨嗣?，人民就是江山”[16]。中國共產黨的責任與使命要求將人民的利益放在首要位置。其次，對誰應當常懷“國之大者”，首先指向了千萬黨員。同黨中央保持一致，切實為人民服務，以嚴格的道德要求自己，牢記自己的初心使命，是黨員應當恪守的內容所在。從這個角度來說，孟子的“大人”思想具有豐富的理論和時代價值。