網絡民俗
——媒介化時代民俗的空間衍變、關系重構與新民俗生產

曹志偉

(南京財經大學新聞學院，江蘇南京，210023)

一、網絡民俗的生成邏輯與研究現狀

2004年，民俗學家阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)在“Folkloristics in the Twenty-First Century”一文中提出了對“21世紀初的民俗學狀況令人感到煩惱不安”[1]的看法，和其他民俗學者共同擔憂的一樣：民俗的發展方向該往何處？網絡民俗是否能夠扮演民俗傳承和社會傳承的角色？以鄧迪斯為代表的眾多學者認為，21世紀是互聯網統治的時代，人們將紛紛從現實空間奔向網絡世界，任何一種文化藝術倘若不與網絡聯系在一起，都會漸漸走向衰敗。直至2009年，“Digital Folklore”[2]作為概念被正式提出，網絡民俗便成了民俗學研究的新領域與重要議題[3]。

(一)網絡民俗的基本形態與特征屬性

民俗文化本身是不斷流動的、發展的，而網絡信息技術也在不斷更新，網絡民俗在兩者的共同作用下也在不斷發生“變異”。網絡民俗不僅僅是字面上“網絡”和“民俗”的簡單累加，它是一個不斷變化的、擴容的新型民俗文化。網絡拜年、支付寶掃“?！?、微信朋友圈貼門神、線上猜燈謎、清明遠程直播祭掃……這些網絡民俗近些年開始流行，反映了網民對傳統民俗的日常改造，傳統民俗的形式得到了更新換代。重要的是，原本不被年輕人重視的民俗活動重新回到了人們的視野中，并且這些網絡民俗活動呈現出“互聯網+”型[4]、轉生型[5]、再生型[6]等多種形態。

從民俗藝術傳播層面上看，網絡民俗是一種民俗活動外化的表現，它使原本神秘的、嚴肅的、瀕危的民俗事象變得日?；?、娛樂化、狂歡化。從參與主體方面看，實施網絡民俗活動的主體是網民，所以參與網絡民俗活動的俗民構成已經發生了巨大的變化。另外，網絡俗民受互聯網空間無限拓撲結構的組織架構影響，漸漸織起了一張擴散的民俗網絡，建立起社群化的組織形態，與此同時，俗民的生活空間、關系結構、民俗生產方式也隨之發生著改變。

網絡民俗的流行不僅與網絡傳播的滲透性、個性化、多樣性、互動性息息相關，還與民俗本身的性質密切關聯。從民俗原始的詞義上看，每一項民俗的養成，都需要三個前提條件：該民俗活動是流行的、有群體基礎的、有習俗慣制的。民俗的詞源來自盎格魯-撒克遜語Folklore，由拉丁文“民間古俗(popular antiquities)”[7]演變而來，而popular antiquities直譯就是“流行的古物”。就該定義而言，當代的民俗似乎也有理由順應時代潮流，與當下的互聯網語境相融合，真正做到民間的、流行的，即符合當下網絡俗民的審美品位，并且賦予其適應網絡流傳的民俗新形式。

(二)網絡民俗作為一種新的研究領域

在互聯網生成大量新型民俗事象的背景下，諸多學者認為當代民俗學研究理應有所回應，將網絡民俗作為重要研究內容，納入民俗研究的范疇之中。黃永林的《民俗學的當代性建構》[8]、李向振的《拓展互聯網時代民俗學研究視域》[9]等文章都指明互聯網是民俗學家開展民俗志研究的獨特領域，網絡民俗研究有助于民俗學成為現代學的學科特點。

自美國民俗學家阿蘭·鄧迪斯在20世紀中后期提出計算機民俗以來，西方民俗學、文化人類學界已然形成關于網絡民俗的系統性討論。美國學者特雷弗·布蘭克(Trevor J. Blank)就在其著作《民俗學和互聯網研究的概念性框架》中對新興數字技術時代的互聯網民俗進行了理論化闡釋，旨在“將網絡確立為民間研究的合法領域”[10]。此外，他還在其著作《數字化時代的民俗文化》中明確將互聯網視作民俗學家重要的分析領域，并為數字化的民俗研究設定了相關研究議程。受鄧迪斯、布蘭克等人影響，2010年以后，美國、英國、俄羅斯等國的民俗學者開始轉向網絡民俗研究，研究視角從傳統的民間故事、傳說、風俗習慣等延伸到了與當下人們生活息息相關的網絡虛擬世界。受此影響，西方民俗研究也真正步入了后民俗學[11]時代。

國內對于網絡民俗雖未形成系統性討論，但一些前輩民俗學者在其論著中的一些觀點對認識網絡民俗有較大啟示。如鐘敬文認為：民俗研究的資料主要從現代社會采集而來，民俗學的性質是現代的，要盡可能建立現代式科學[12]，該觀點指明了民俗研究與現代社會發展具有一定關聯性。烏丙安則在《民俗學原理》中明確指出：“全社會變革帶動了整個習俗環境的變革……俗民個體不得不在不同程度上接受這種改變了的習俗形式，從而導致了一場大范圍的俗民再習俗化，并將產生新的民俗?！盵13]受鐘敬文等前輩學者的理論指導，孫正國、徐瑞華、孫文剛、楊秀芝等學者分別從文化轉型[14]、基本形態[15]、學科創新[16]、活態傳承[17]等單一的縱向維度探討網絡民俗之“新”。直到2020年，國內才開始對網絡民俗進行系統的橫向討論，其中包括楊利慧在《西北民族研究》[18]、徐國源在《東吳學術》[19]中主持的網絡民俗研究專題，分別從民俗理論和媒介理論出發，探討互聯網時代民俗文化的新形態、新功能、新觀念。整體而言，目前國內學者對網絡民俗的研究相對零散，沒形成較為全面的、完整的、系統的論說，關于網絡民俗的研究依舊存在諸多難點和盲點，期待更多的國內民俗學、文化人類學、傳播學等學者對其進行全方位觀照。

二、概念辨異：擴散的民俗網絡

民俗活動是一項需要主體充分參與的文化活動，因此俗民是民俗文化的主要生產傳播者。網絡俗民的認同機制與網民極為相似，他們認同網絡空間中權力分配的機制與體系，并不特別在意網絡民俗所基于傳統民俗的習俗慣制。作為新俗民的網絡俗民，他們的參與助推了民俗網絡擴散。

民俗事象所依靠的現實空間本身就是一張無形的網絡，不論是網絡民俗背后的互聯網，還是傳統民俗背后的人際組織網，都是社會網絡的一部分。在互聯網的作用下，民俗網絡不斷擴散，從社區傳播演變為全民傳播，網絡民俗的結構開始呈現錯綜復雜的樣態。對于傳統民俗而言，民俗所依存的環境是扁平結構的，它在時間(繼承)與參與主體(傳播)維度上延展，民俗內容維度則相對穩定。從結構上看，俗民關系是二維的橫向擴散結構，費孝通的熟人社會大致可以用于解釋傳統俗民之間的這種關系；網絡民俗則是三維的縱向發展結構，它是建基于更為多維關系結構基礎上的民俗內容的疊加。網絡民俗突破了傳統民俗關系的有限邊界，使得民俗網絡成為無限擴散的、持續發展的裂變結構。

美國社會學家赫克托(M. Hechter)在研究英國凱爾特人之后提出了擴散模式，若與當前互聯網語境相結合，可以將擴散模式情景化，看作擴散-現代化模式和擴散-供給模式[20]。相較于傳統民俗所具有的穩定性[21]，網絡民俗是活態的，它不斷擴散和吸收的過程就像是文化網絡生成的過程。這就意味著，傳統民俗的范圍明顯小于網絡民俗。

當網絡不再僅僅作為聯系范圍，而蛻變為大眾媒介，并以具有互聯網聚合能力的技術手段出現的時候，媒介與民俗實現了深度的融合：現代社會中的大眾媒介作為一種極為強勢的中介和機構，近年在鄉村社會的推廣和普及力度呈現出前所未有的態勢，“即便是處于世界某個角落的少數民族鄉村社會，也不可避免地被裹挾進了傳媒的影響和整個大的傳播環境之中”[22]。在此過程中，社會的媒介化(mediation of the society)[23]逐步成型，民俗文化生活越來越緊密地與網絡聯系起來并通過網絡實現。由此，民俗活動從單一的擴散過程衍變為“適合現實媒介化社會的延伸、替代、聚合、接納的動態過程”[24]。

為適應現實媒介化社會，民俗也改變了固有的結構模式，延伸、替代、聚合、接納的過程使得民俗空間進一步拓寬，形成了一張更為擴散的民俗網絡。首先，體現在限制性因素的突破上，地域、語言、形式、時間的阻礙基本消除，并且全時空的新型民俗網絡結構逐漸成熟；其次，體現在民俗活動表現形式的變異上，比如很多地方新年祈福開設線上撞鐘儀式，撞鐘祈福的行為從舉杵叩鐘改為隔屏點鐘，民俗行為雖有變化，但本質上依舊是敲擊三下，祈求新年福祿壽的民俗目的和愿望始終沒變；再次，體現在傳統民俗與流行文化產生了有效的“化學反應”，比如微信里時常會有人發燒香、叩拜、劃龍舟、吃月餅等具有民俗元素的表情包，用流行文化的方式傳遞傳統民俗符號；最后，還體現在參與方式的突破上，比如傳統民俗活動最基本的要求是現場參與，但是網絡民俗活動最突出特點就是非在場。

三、空間衍變：網絡棲居與社會慣習革新

互聯網技術改變了人們的日常生活方式，人們開始習慣棲居于網絡，形成網絡俗民社群，他們的社會慣習也隨之更新。網絡俗民的社會慣習更新，或許可以追溯到其背后的社會演變的軌轍，用阿諾德·豪澤爾(Hauser Arnold)的話來說就是：“今天可以說已經沒有民間藝術了，因為原來意義上的‘民’已經不復存在了?！盵25]在網絡構建的空間里，俗民擺脫了千百年來地緣的束縛，權力制度的支配與習俗慣制的約束降低，人們進行民俗活動行為更加自在且更有生氣。網絡組織起來的網民，參與空間也從露天舞臺轉向了手機屏幕。

(一)從鄉民到網民

安居樂土曾是中國人祖祖輩輩的生存方式，這也決定了中國人傳統關系網絡相對狹小的特性。囿于傳播渠道的限制，鄉民參與民俗活動更為重視民俗內容的表達，民俗也成了人們最為珍視的生活文本內容，所以格奧爾格·齊美爾(Georg Simmel)就指出：“即使作為普通、不起眼的生活形態，也是對更為普遍的社會和文化的表達?！盵26]

到了互聯網時代，民俗空間的延展既拓寬了傳統俗民參與民俗活動的渠道，又豐富了普通網民的文化娛樂生活。由此帶來的改變是，互聯網中有兩種群體共同參與網絡民俗：一種是“再習俗化”的鄉民；另一種是“使習俗化”的網民。一方面，從鄉民到網民的變化本質上是從鄉下向網上轉變的過程，反映出民俗文化參與行為的棲居地遷移及帶來的身份變化?；ヂ摼W“下鄉”，也可以說是俗民參與的民俗活動已挪移到了網上進行。參與網絡民俗的俗民其身體或許依舊可以扎根鄉土，但他們參與網絡民俗的行為實際上已經歷了一次“再習俗化”過程，其稱謂上也已經是網上人了。另一方面，由于民俗活動的媒介形式的改變，也吸引著大量年輕網民的關注，因此群體結構也在發生相應變化。這個新的群體可以熟練運用互聯網，身份上屬于網民；但他們又樂于參與網絡民俗活動，經歷了一個“使習俗化”過程?！笆沽曀谆钡木W民與“再習俗化”的網絡俗民的不同之處是，該群體是無根的，他們在互聯網空間中持續游蕩，沒有習俗慣制的制約。該群體在參與網絡民俗活動時，實際上在經歷“使其‘習俗化’”的過程，即認可和接受民俗文化環境中形成的約定俗成，從而產生民俗文化認同感。

綜合上述兩種俗民的特征，不難看出，他們都通過互聯網參與網絡民俗活動，因此可統一稱為網上俗民。再習俗化的鄉民本質上依舊是屬于鄉土的，他們在接觸網絡前已接受了民俗文化的熏陶，他們只是將互聯網視作傳播民俗活動的渠道，利用諸如抖音、快手、火山小視頻等傳遞UP主所在地的民俗訊息。使習俗化的網民本質上不屬于鄉村，他們所接觸到的文化已經高度技術化，而且其參與網絡民俗活動的初衷，也更多偏向娛樂而非傳承。

(二)從地緣到趣緣

受網絡技術的影響，俗民之間的關系紐帶與組織原則也發生了明顯的變化。隨著自媒體的不斷發展，一些研究網絡群體傳播的學者認為，“群體和社區血緣、地緣、業緣紐帶雖然存在，但是其強度和黏合性都在下降”[27]，取而代之的是趣緣維系的群體結構。民俗學者烏丙安在講述民俗主體論時強調，習俗慣制的養成需要從兩個層面探索：“一是俗民對于民俗文化的認知過程，二是俗民群體的民俗生活實踐?！盵28]當趣緣群體呈現多中心化特征的時候，網絡民俗的習俗慣制及規則就不能做到絕對的統一，認知過程與生活實踐也沒有固定的準繩和規范。這樣來看，從地緣到趣緣的演變結果并不是簡單的群體身份和組織原則的變化，根本上是由于網絡技術更新、環境聚合能力差異、俗民人群多寡等多種影響因素的作用，形成了一種多中心化的網絡社群生活模式。

總體而言，傳統民俗傳播具有英尼斯所謂偏向空間的特征，缺乏固定的保存和延續媒介，民俗的傳承必須要有強有力的媒介控制者，而這個媒介控制權絕大多數都是掌握在地緣結構的家族長老、村長、鄉紳手上。伴隨著5G時代的到來，互聯網不僅改變了傳統民俗傳播的壟斷機制，還更新了傳統互聯網作為單一的虛擬空間供民俗活動及網民棲居的冰冷物化建制：“將時空距離重構，創建了一種新型的社會互動模式?！盵29]在P2P的技術結構中，像家族長老、村長、鄉紳的絕對中心意義被大大弱化，每一個人都成為中心，每一個人都可以是網絡民俗事象的創造者、策劃者、組織者、傳播者、參與者。如此，網絡俗民就擁有了充分的權力，可以憑借興趣參與民俗活動并聚集在一起，網絡民俗的趣緣群體就此產生。

環境聚合能力是決定各個民俗活動中心的輻射范圍及其影響力的判斷標準，因此能夠直接決定一個趣緣群體的權力大小。在地緣社會的時代，一項民俗活動在哪里舉辦、多大規模，受制于寨與寨、村與村、鎮與鎮之間的經濟、政治、文化等多方面的因素，因而傳統民俗活動的舉辦受到多種條件的制約。相反，趣緣群體所面對的媒介環境是充分開放和自由的，其聚合資源的能力遠大于地緣社會。

另外，在互聯網傳播時代，網絡民俗活動的參與規模和聚合方式也發生了很大變化。過去受到地緣的影響，各民俗活動參與者基本都是本村或鄰村的村民，人群規模差異并不大，數量上較好統計。在媒介技術的影響下，參與線上民俗活動的規模大則可以多達幾十萬、幾百萬人，小則僅有幾個人，規模的大小取決于“趣緣”的深淺，其伸縮的能力使得一些瀕危的民俗得到了重生，具有共同喜好的俗民得以聚集。

(三)從露天舞臺到熒幕化

從露天舞臺到熒幕化也是俗民群體參與方式的重要變化。由于互聯網的虛擬性，網絡俗民參與民俗活動的方式已從在場到在線、從觀看到互動、從特定節日到日常生活……在諸多方面都發生了很大的改變。

總的來看，民俗活動從舞臺到熒幕的空間變化并不會威脅到傳統民俗的生存空間；相反，很多網民因對網絡傳播的傳統民俗活動有了興趣，從而成了參與傳統民俗活動的一員?！爸袊鴥炐銈鹘y文化的價值體系存在兩條傳承脈絡，一條是以文化典籍作為載體，由一代代紳士層進行傳承的‘明線’，另一條則是以普通百姓生活為載體，依靠社會習俗力量傳承的‘暗線’”[30]，從某個角度看，網絡正扮演著過去文化典籍的角色。此外，民俗本身所呈現的高度生活化、日?；卣?，也吸引著網民積極參與其中，使得更多的年輕一代參與網絡民俗，拉近了網民與民俗活動之間的距離。

另外，露天舞臺所呈現的民俗通常受到場地、氣候、環境等諸多因素制約，群體聚集的規模較小，參與活動是面對面的，俗民與俗民之間通常是熟悉的。熒幕呈現的民俗則不受諸多硬件設備的制約，還可以做到足不出戶、重復錄播、彈幕交流、視角最佳……基于這些便利，網民聚集的規模龐大，氣氛更加濃烈，民俗活動的傳播效果也并不遜于露天舞臺呈現。

四、關系重構：虛擬、鏈接與網絡俗民社群

在媒介技術的影響下，人際關系組織規則受到沖擊，人與人之間的關系得以重構，并呈現虛擬、統一、媒介主控等新型特征，這些新特征促成了群體的社群化。在英語世界中，社群(community)與傳播(communication)有一個共同的拉丁文詞根common，即共同的、共享的。所以，“虛擬社群不僅僅是信息的形式、結構，更成為我們在虛擬空間的基本結構和組織方式，也提供了一種新的人與人交往的方式”[31]。網絡社群化，不僅型構了網民之間的關系，而且也影響了人們參與網絡民俗活動的方式。

(一)從現實到虛擬

傳統民俗活動中，俗民之間的溝通是面對面的，依賴最為傳統的溝通方式進行交流。到了網絡社會，人們處在物理空間和網絡空間交互的廣義空間中，界面既是聯系物理空間和網絡空間的渠道，也是區隔兩者的界線。參與網絡民俗活動的人們并不認識，只是因為趣緣組織在一起，當網絡民俗活動結束，又能迅速解散。顯然，在網絡中維系人與人之間關系的并非日常生活，而是擬態拓撲結構，人與人之間猶如路人之間的擦身而過，并無現實生活上的交集。

從技術而言，人們“通過感覺接受虛擬空間中的一切對其個人的刺激，他可以通過界面進入虛擬世界，但虛擬世界中的事物和現象不能影響界面之外的東西，‘界面’形成了一個明顯的界限”[32]。由此可見，虛擬世界中的自我呈現與建構會因為情境的改變而發生改變，它并不會如主體在場的現實情境中那樣，呈現出一定的穩定性。這個特點使網絡民俗活動更易于被改造，且顯現出多元化、易變性等特征。

(二)從分散到統一

基于趣緣結構的網絡俗民與基于地緣的傳統俗民最明顯的不同是群體緊密程度的不同，前者較為統一，后者則較為分散。網民的聚合統一是多方面的，是“符號、信息、意義和人的多層次聚合，并包含在社會表征內涵的不同層次中”[33]。

首先，網絡具有聚合功能。人們可以運用極為簡短的符號表達無盡的信息，比如微博內容控制在140個字以內、gif表情包只展示數秒時間，但符號的壓縮絲毫不影響信息內容的表達；符號的聚合有利于網民緊密聯系，因為符號的聚合更便于社群化的網民集體分享和傳遞。其次，信息的聚合最直觀的反映便是網絡成為海量符號的集散地。當某一民俗活動開展，信息就聚集到網絡平臺并迅速擴散，網絡平臺隨即成為信息符號的集散中心。換句話說，平臺的功能發生了變化，過去的搭臺看戲(戲臺)是小規模的、流動的、區域性的，現在搭臺看戲(網絡平臺)是信息聚合的、不斷豐富的、全域性的，這就使過去零散的俗民聚集到網絡，共同參與網絡民俗活動。最后，不同形態、不同平臺的表達所呈現的意義會也有所不同，呈現出多點聚合的情形。比如在春節期間，支付寶新春掃?；顒蛹？?，環節中設置了一些較難搜集到的?？?，目的是讓親友在春節前夕加強溝通，相互分享，增進親情。今日頭條也舉辦了“發財中國年”的集卡活動，該活動的意義在于小游戲娛樂，緩解壓力。這些網上集卡活動的根本目的是一致的，即將參與的網民聚合在一起，共享新春喜悅。

基于符號、信息、意義的多層次聚合，人的聚合得以實現，單個主體形成共有的符號表征，形成集體自我。集體自我作為網絡環境中網民集中呈現的社會角色，把分散在各地的個體與在網絡(社會)連接起來，在網絡聚集過程中扮演著重要角色，同時相關的社會屬性也會融合、同化，從而形成某種特定網絡社群的共有社會表征。

(三)從民俗控制到媒體控制

烏丙安在談及阿蘭·鄧迪斯的“群體”概念時解釋道：“群體必須有一些確認為屬于自己的傳統限定的。傳統(tradition)的概念具有隨意性，只要該群體‘確認’為‘屬于自己的傳統’，就可以被定為是民俗意義上的‘群體’了?！盵34]這一過程的關鍵在于，人們先有統一的價值立場，然后集合成群，參與共同認可的民俗活動。但在互聯網社會中，網絡俗民的構成則并不是基于這個傳統規則的，“技術使一切形式的文化生活都臣服于技藝和技術的統治”[35]。同樣，媒介技術也改變了傳統民俗的生產和傳播機制。當今，網絡新媒體制定了新的民俗規則，在該規則的引導下，新的網民也從認同傳統民俗的習俗慣制逐漸轉變為認同媒介的技術規則。

事實上，民俗控制的俗民群體和媒介控制的網民群體最重大的差異就是視角的差異，互聯網建構的民俗活動是朝向當下的，主位(emic)視角是網民參與民俗活動的主要方式。網民似乎更在乎民俗活動能給他們帶來什么，比如網絡占卜用于測算網民近期的運勢，背后是依靠程序邏輯運算得出的結果，娛樂的成分占大多數，而傳統的算珠占卜則主要用于分析人的吉兇禍福。

五、民俗生產：民俗活動的再生與演化

網絡俗民身份的誕生，一定程度上強化了民間傳播“傳承”和“擴布”的社會功能。從發展的維度來看，“傳統民俗文化可以借助互聯網技術增添創新思維，為民俗文化活態化增添動力，從技術、傳媒、文化等維度展現民俗文化活態化新特色”[36]；從本質上講，“網絡民俗作為廣大網民創造、享用、傳承的一種生活文化，它既屬于廣義民俗的一部分，又是民俗發展中出現的一種新的民俗形態”[37]。

(一)突破邊界與民俗新生

在當前的自媒體時代，“媒介邏輯是一股日益凸顯的隱性力量，其中包含了滲透性、持久性、隱蔽性、復雜性甚至變異性”[38]。在媒介邏輯主導下，網絡民俗活動已經沖破了傳統民俗活動的范圍，擴大到幾乎無所不包并且將古今中外的各種民俗活動一網打盡的程度[39]。如此，也給予我們闡釋民俗生產一種新的理論視野。

網絡祭祀就是突破習俗邊界，型構網絡新民俗的典型案例。按照民俗傳統，每到清明節人們都要停下工作，驅車趕到墓地掃墓祭祀、緬懷祖先。網絡祭祀打破了各種因素的制約，不僅掃墓的人不用在場，就連墓地也可以是虛擬的，人物也可以是虛擬的。目前，全國網上陵園有數千家，他們可以提供二維碼掃墓、網上視頻掃墓、建立仿真紀念館等，實現足不出戶掃墓。網上陵園可以提供虛擬的點心、果品供奉在虛擬墓碑前，虛擬香燭、冥幣、元寶、紙包袱等，還可以一鍵獻花、插柳、上香、點燭、擺供、祭酒、行禮，還專門定制誦經背景音樂。網絡祭祀給每一位祭祀者極大的便利，通過突破祭祀行為的物理邊界，將祭祀核心內容和本真保留下來，既更新了祭祀元素又能使很多上班一族遠程祭祀、思念親人，積極參與祭祀活動。

這種民俗邊界突破的意義，不僅體現為網絡時代人們再次回歸民俗之路，還在于促進了新民俗的誕生，使原有習俗更貼合于人們的現代日常生活。從網絡祭祀這一民俗行為觀察，往常人們只針對親人、朋友，而網絡祭祀的范圍則擴展到了QQ寵物埋葬、緬懷名人偶像去世等方面。2020年初，美國球星科比·布萊恩特去世，中國的籃球愛好者紛紛在網絡平臺祈禱緬懷，顯示了頗具民俗意味的東方哀悼方式。

受網絡萬花筒功能的影響，不論是形式上、內容上、規則上、群體上，民俗活動也在更新換代，正如鐘敬文所言：“一方面是西俗東漸，牛仔服、舞廳、卡拉OK、圣誕老人紛紛走進中國；另一方面，由于經濟的需要與文化的刺激，弘揚和開發傳統民俗文化的活動也蓬勃發展起來。整個中國民俗體系，正在經歷急劇地引進、斗爭、分化、改組、融合等過程，向新的、現代化的、既以中國傳統特色為主又兼有國際的民俗體系蛻變?！盵40]網絡民俗的邊界究竟在哪里，我們無從而知，但網絡民俗繁榮的景象必定會一直持續下去。

(二)保持內核與民俗傳承

根據人類學派E.泰勒“文化遺留”的觀點，初級文化是高級文化形成和發展的基礎。而每個俗民心中的俄狄浦斯情結又成為民俗文化再生的內在動力。例如，網絡祭拜、在線祈福、網絡占卜等網絡民俗表現形式都建基于過去的傳統民俗，新的網絡民俗一定程度上也受到傳統民俗規范約束，這也正是網絡民俗能夠保持內核且傳承的重要原因。

隨著時代的發展，習俗慣制本身也在不斷變化，烏丙安提出：“‘從眾’與否是判斷民俗行為是否‘越軌’的重要標準?！盵41]對于傳統民俗來說，從眾就是遵循祭祀到場原則，而對于網絡民俗來說，從眾就是那些認同允許不在場的祭祀原則。這里，就涉及民俗學者提出的“民俗控制”[42]的問題?！懊袼卓刂啤睂嵸|上是一個變動的范疇，作為非到場祭祀的行為，在一群人眼里是正常的，在另一群人眼里則是不正常的，該行為的民俗控制實際上是浮動的，可以稱之為軟性的民俗控制。還有些“民俗控制”則是硬性的，具有規范性的，諸如祭祀活動中的點燭、擺供、磕頭等，這些行為都是習俗常規。這些習俗常規是真正維持民俗活動規約性的保證，同樣也是保持民俗內核和維持民俗傳承的重要保證。

(三)舊民俗質與新民俗素

網絡民俗，一定程度上可看作對傳統民俗活動的拓展。從民俗的構成角度看，網絡民俗須維持舊的民俗質，創造新的民俗素，“民俗質是構成民俗事象的最初、最基本的質料(material)，是構成民俗事象的材料。民俗素是若干民俗質構成的一個個民俗單位，這種民俗單位是整個民俗的最基本‘要素’(elements)”[43]。媒介技術改造后的網絡民俗素是由眾多保持內核的舊民俗質組建的，網絡民俗中的舊民俗質是維持民俗靈暈[44]的根本保證。

多少年來，祭祀者通過供奉五果(即桃、李、梅、杏、棗)方式祭祀祖先，表達感念之情，已形成穩定的民俗事象。就祭祀行為上看，五果是日常生活中的食物，本沒有任何意義；但是，俗民把它用作祭祀活動的材料，它就成為祭祀活動的民俗質。在此祭祀活動中，酒、香、燭等都是民俗質，而這些民俗質同樣也是網絡祭祀活動的民俗材料。從民俗構成的維度分析，網絡民俗盡管采用了不同的表達形式，但是它依舊保存了傳統的民俗質，如此其民俗的性質才會得到認可。

同時，網絡民俗也有一個顯著的特征，就是在舊的核心民俗質的基礎上往往會形成新的民俗素。比如相較于傳統祭祀，網絡祭祀已不囿于舊的民俗素，祭祀過程也是虛擬的，更突出情感表達，它經濟、安全、環保，適應了現代人生活特點和環境保護要求，是民俗活動更符合時代語境的充分體現。對于延續了數千年民俗傳統來說，網絡民俗雖然局部改變了一些民俗素，但依然保持了民俗質的內核，并沒有失去傳統民俗的本真，依舊是面向百姓的民間風俗。

結語

隨著媒介技術的不斷發展，民俗與媒介的融合更加緊密，網絡新民俗不斷涌現。網絡拓撲結構改變了俗民社群的組織關系、生活方式和社會慣習，并逐漸影響著新民俗生產。網絡民俗的出現并沒有像阿蘭·鄧迪斯所擔憂的那樣讓人“煩惱和不安”，反而使傳統民俗在現代媒介環境中獲得了新生。

網絡俗民將信息技術意義上的互聯網轉變成了交往意義上的社會網絡，實質性地型構了一個網絡社會，個人與群體的關系模式也隨之被重新塑造[45]。不僅如此，傳統民俗研究的“民”也已改寫，不再是傳統上差序格局式的關系構型，而已變為一個復雜多元、錯綜交匯的網絡部落格。這種新的社會聚合狀態，也帶來了俗民關系的重構：從鄉民到網民、從地緣到趣緣、從露天舞臺到屏幕化，俗民關系在空間上被賦予了新的含義；從現實到虛擬、從分散到統一、從民俗控制到媒體控制，網絡俗民參與民俗活動方式更為豐富，俗民社群的民俗行為呈現諸多新的特征。在網絡俗民關系重構的背景下，媒介化社會的延伸、替代、聚合、接納的動態特點給予了民俗網絡進一步擴散的可能，民俗的邊界不斷突破、民俗的內核長久保持、民俗的要素不斷更新，民俗活動得以不斷再生與演化，為民俗在數字時代下實現傳承和繁榮提供了全新的思路和方法。

注釋：

[1]A. Dundes, “Folkloristics in the Twenty-First Century”,JournalofAmericanFolkloreUS, 2005, p.118.

[2]O. Lialina, D. Espenschied,DigitalFolklore:toComputerUsers,withLoveandRespect, Stuttgart: Merz &Solitude, 2009, p.1.

[3]參見梁君健、蘇筱:《數字民俗的概念范疇與核心議題》,《西北民族研究》2022年第2期,第95～109頁。

[4]參見彭晴:《“活態化”傳播與網絡新民俗》,《東吳學術》2020 年第5期,第119～122頁。

[5]參見馮芹:《“轉生型”網絡新民俗研究》,《東吳學術》2020 年第5期,第115～118、122頁。

[6]參見荀潔:《生活習俗的網絡再生與改寫——以“李子柒”短視頻IP為例》,《東吳學術》2020 年第5期,第110～114頁。

[7]R. Bendix, “Of Names, Professional Identities, and Disciplinary Futures”.JournalofAmericanFolkloreUS, 1998, p.111.

[8]參見黃永林、韓成艷:《民俗學的當代性建構》,《華中師范大學學報》(人文社會科學版)2011年第2期,第106～115頁。

[9]參見李向振:《拓展互聯網時代民俗學研究視域》,《中國社會科學報》2017年8月31日,第1版。

[10]T. J. Blank.TowardaConceptualFrameworkfortheStudyofFolkloreandtheInternet, Logan: Utah State University Press, 2014, p. 9.

[11]I. Golovakha-hicks, “Demonology in contemporary Ukraine: Folklore or ‘postfolklore’?”,JournalofFolkloreResearch, 2006, p.3.

[12]鐘敬文:《民俗學概論》,上海:上海文藝出版社,1998年,第170頁。

[13]烏丙安:《民俗學原理》,沈陽:遼寧教育出版社,2001年,第110頁。

[14]參見孫正國:《文化轉型催生狂歡化新民俗》,《中央民族大學學報》2004年第1期,第99～101頁。

[15]參見徐瑞華:《網絡民俗研究》,《貴州社會科學》2012年第11期,第110～114頁。

[16]參見孫文剛:《網絡民俗:民俗學科的新生長點》,《民間文化論壇》2013年第5期,第95～102頁。

[17]楊秀芝:《“互聯網+”視野下的民俗文化活態化研究》,《中南民族大學學報》(人文社會科學版)2018 年第2期,第63～67頁。

[18]參見楊利慧:《主持人語》,《西北民族研究》2021年第1期,第81頁。該專題研究包括《表演2.0版——對邁向數字民俗表演理論的思考》《探索互聯網民俗研究的新領域》《抖音里的神話:移動短視頻對中國神話傳統的重構》等。

[19]參見徐國源:《主持人語》,《東吳學術》2020年第5期,第100頁。該專題研究包括《民俗文化新媒體傳播價值的開發與利用》《網絡傳播與民俗空間的衍變》《生活習俗的網絡再生與改寫——以“李子柒”短視頻IP為例》《“轉生型”網絡新民俗研究》《“活態化”傳播與網絡新民俗》等。

[20]參見傲東白力格:《臺吉乃人的民俗變遷(1900—1995)——兼論“民俗網絡”概念》,《西北民族研究》1996 年第2期,第238～267、221頁。

[21]民俗學者通常也都認為,傳統民俗的邊界是可預測的,比如地域、語言、形式、時間,都是阻礙民俗網絡進一步擴散的限制性因素。

[22]楊星星、孫信茹:《田野中的傳播與鄉村社會》,北京:民族出版社,2015年,第2頁。

[23]參見黃成炬:《媒介社會學》,魯曙明主編:《傳播學》,北京:中國人民大學出版社,2007年,第64～65頁。

[24]孫少晶:《媒介化社會:概念解析、理論發展和研究議題》,童兵主編:《媒介化社會與當代中國》,上海:復旦大學出版社,2011年,第3頁。

[25][匈牙利]阿諾德·豪澤爾:《藝術社會學》,居延安譯,上海:學林出版社,1987年,第229頁。

[26][德]格奧爾格·齊美爾:《橋與門——齊美爾隨筆集》,涯鴻等譯,上海:上海三聯書店,1991年,第204頁。

[27]羅自文:《網絡趣緣群體的基本特征與傳播模式研究——基于6個典型網絡趣緣群體的實證分析》,《新聞與傳播研究》2013年第4期,第101～111、128頁。

[28]烏丙安:《民俗學原理》,沈陽:遼寧教育出版社,2001年,第50頁。

[29]蔡騏:《網絡虛擬社區中的趣緣文化傳播》,《新聞與傳播研究》2014年第9期,第5～23、126頁。

[30]徐國源:《美在民間——中國民間審美文化論綱》,上海:上海人民出版社,2018年,第4頁。

[31]馬忠君:《虛擬社群中虛擬自我的建構與呈現》,《現代傳播(中國傳媒大學學報)》2011年第6期,第139～141頁。

[32]金吾倫、蔡肖兵:《在互聯網上真的沒人知道你是條狗嗎?——虛擬實在與物理實在的關系演變》,《自然辯證法研究》2004年第12期,第32～33頁。

[33]邵力:《微博網絡聚集過程的社會表征釋義》,《南京郵電大學學報》(社會科學版)2016年第4期,第21～27、36頁。

[34]烏丙安:《民俗學原理》,沈陽:遼寧教育出版社,2001年,第37～38頁。

[35][美]尼爾·波茲曼:《技術壟斷——文化向技術投降》,何道寬譯,北京:北京大學出版社,2007年,第52頁。

[36]牟威:《“互聯網+”促進民俗文化活態化》,《人民論壇》2019年第19期,第140～141頁。

[37]孫文剛:《網絡民俗——民俗學科的新生長點》,《民間文化論壇》2013年第5期,第95～102頁。

[38]孫少晶:《媒介化社會——概念解析、理論發展和研究議題》,童兵主編:《媒介化社會與當代中國》,上海:復旦大學出版社,2011年,第5頁。

[39]參見戶曉輝:《民間文學的自由敘事》,北京:社會科學文獻出版社,2014年,第87～88頁。

[40]鐘敬文:《民俗學概論》,上海:上海文藝出版社,1998年,第39頁。

[41]烏丙安:《民俗學原理》,沈陽:遼寧教育出版社,2001年,第139頁。

[42]“民俗控制”(Folklore Control)是民俗控制論的核心概念。民俗控制在習俗環境中分為兩大類:一類是由俗民群體依據習俗規范的約束,有具體意向地要求俗民成員無條件遵守,如有越軌行為,就會遭受懲罰;另一類是由某些民俗事象在習俗化過程中對俗民個體施加影響,促使俗民在實踐中想當然地恪守其約束,形成自然而然的控制力,一旦違背,俗民心理和精神上會產生巨大壓力。前者可稱之為有意識的民俗控制,后者為無意識的民俗控制。

[43]烏丙安:《民俗學原理》,沈陽:遼寧教育出版社,2001年,第13～15頁。

[44]靈暈(aura)是瓦爾特·本雅明在《技術復制時代的藝術作品》一書中提出的概念,它與本真性、獨一無二有關。靈暈暗藏在外殼中,不易發現,但又通過軀殼外顯。一種藝術假如喪失靈暈,其社會功能會發生變化。在本雅明所表述的機械復制時代,藝術的靈暈不可復制;但在網絡傳播時代,民俗的靈暈是可延續的、可繼承的。

[45]參見張華:《網絡社群的崛起及其社會治理意義》,《編輯之友》2017年第5期,第50～54頁。