清初朱子學思想特點論析

于曉冬， 萬宏強

（1.西北政法大學，陜西西安 710122； 2.青海師范大學，青海西寧 810016）

清初朱子學是程朱理學在順治、康熙、雍正三朝的表現形態，是程朱理學面對清初社會、思想、道德、文化所面臨的問題做出的思想回應。清初社會所面對的危機有三個：其一，傳統道德面臨危機。明中晚期以來，人們的消費觀念由儉樸轉向奢靡，由實用轉向享受。禮制受到沖擊，逾制之事屢禁不止。最終，人們的道德觀念也發生變化，對人欲的肯定與遂順，以及對利的肯定，出現了自然人性論。明末王學玄虛而蕩、情識而肆的流弊，使傳統的儒家道德面臨危機。如何由道德的浪漫主義回歸道德的理性主義、重建儒家秩序化的道德體系是當時亟待解決的問題。其二，少數民族入主中原帶來的文化危機。清朝作為少數民族建立的大一統王朝，其本民族的文化與漢文化存在一些沖突。統治者如何調適滿漢文化沖突，制定其文化政策，建立其統治的意識形態，也是亟待解決的問題。漢族士大夫，面對少數民族文化，剃發易服，如何在少數民族政權統治下保持漢文化的綿延久長，是時代給予他們的挑戰。其三，西方文化傳入帶來的危機。明代中晚期以來，西方基督教文化與自然科學的傳入，給儒家文化帶來沖擊。如何處理本土儒家文化與外來西方文化的關系，是上至皇帝、下至士大夫所要思考的問題。所處時代與面臨的時代問題，決定了清初朱子學不可能是程朱理學的簡單復歸，時代賦予了其特色。

一、重氣重器，理不離氣，道不離器

理與氣、道與器是理學宇宙論、本體論的兩對重要范疇。宋代程朱理學將“理”作為其最高范疇，理是普遍超越的絕對，是形而上者，是天地萬物的根源。朱熹提出理先氣后說，認為普遍性的、一般性的形而上之理，先在于個別性的形而下之氣。盡管朱熹認為，在現實中來講，理不能離氣而獨存，理氣無所謂先后。但在觀念層次，從邏輯上講，理氣有先后關系，理從邏輯上先于氣。朱熹更重視超越性的理，這是觀念論色彩濃厚的理氣觀。

明中葉以來，氣本論逐漸流行，形成了新的理氣觀。羅欽順提出理氣一元論，認為氣是世界萬物的本原，四時的變化，萬物的生長、發育、收藏，以至于人的日用彝倫，成敗得失，皆是一氣之發育流行。理則是氣發育流行的所以然者。在他看來理是事物本有的規律，不是精神的本體。王廷相以氣為本體，理為作用。他認為氣外無理，并否定理的主宰作用。吳廷翰也持理氣一元的觀點。在他們看來，要認識理，就要在具體的事物上認取。他們既反對朱熹精神本體的理，也反對陽明心學直探本源，直接從心上認取抽象的理，由形上超越的上溯變為形下踐履的認取。

明中葉以來的思想家繼承了朱熹理氣不相離的思想，批評其理氣不雜的觀點。這種理氣一元的觀點，是以氣為主導的思想，其核心在于以形而下的具體的氣作為認識形而上抽象的理的載具，脫離了氣，就無法認識理。在道器關系方面，大多主張道不離器，道在器中。從這種理氣觀、道器論出發，他們反對虛空高蹈，主張篤實踐履。

明清之際的思想家，大都主張從具體事物上體認理，在他們看來，理與氣的關系是一體兩面。這是一種實在論色彩濃厚的理氣觀。明清之際的思想家對現實存在的真實性的強調，對宇宙間具象的重視，說明他們的興趣從玄虛高妙的理世界落實到了形形色色的具象的世界，從本體論的建構回到了理的下貫落實。這種轉向，體現出明清之際理學重實踐、重客觀知識、重工夫的務實精神。

清初朱子學學者對明中葉興起的以氣為理的理氣觀并不以為然，對羅欽順等人的理氣觀多有批評，認為他們并不理解朱熹的理氣觀。如陸世儀批評羅欽順：“整庵與朱子未達一間處，只是心性理氣。然心性猶可通，若理氣則自不識理先于氣之旨，而反以朱子為猶隔一膜，是整庵欠聰明處也?！盵1]他們重新確立朱熹關于理氣關系的理先氣后說。當然，他們更強調朱熹的理氣不離的關系。如陸世儀說：“理氣二者，原不可分，先儒之說甚多，無有出此者?！盵2]陸隴其說：“天下一氣而已，天下之氣一理而已，氣不能離理，而理亦不能離氣?！盵3]熊賜履說：“理外無氣，氣外無理，不可謂理此而氣彼，而特不可不謂理先而氣后，亦不可不謂理精而氣粗?！盵4]朱熹強調的是理與氣的離，即理對氣的超越意義，而清初朱子學則強調的是理具于氣，重視的是形上之理的下貫落實。

清初朱子學學者之所以一方面重新確立理先氣后說，另一方面強調理具于氣，這與清初社會以及清初朱子學所面對的理論對手、糾偏對象有密切關系。清初的社會，經過晚明的情欲解放，蕩軼禮法，蔑視倫常，又經明末大亂，人心不穩，道德體系崩潰。作為新的王朝，清朝要由變亂走向安定，就必須重建道德體系。理不僅是物理，更重要的是事理、性理，重新確立理的主宰地位、強調理的規范作用，對于道德倫常體系的建立、秩序化社會的重建意義重大。同時，清初朱子學的批判對象是王陽明心學，特別是泰州學派，對其過分強調道德的自主性、個體性導致的自是其是，自非其非，缺乏外在道德約束提出了嚴厲批評。因而，以朱熹的“理”來糾王陽明的“心”之偏，則是勢所必至，理必固然。另一方面，清初朱子學學者與明清之際的顧炎武、黃宗羲、王夫之等人一樣，強調理與氣的不離，主張于具體事物來體認天理，秉承重實踐、重客觀知識、重工夫的務實精神。這是因為無論是羅欽順等理氣一元論者，還是明清之際的顧炎武、黃宗羲、王夫之，以及清初的朱子學學者，都反對王學末流的現成良知論。這種現成良知論宣揚直下承當，不假人力的體道方法，該方法簡潔明快，使人獲得自然生命和精神的灑落、暢達。這種現成良知說，不講后天習為，不講道德檢束，不講戒慎恐懼，容易走向放曠不羈，導致學風空虛，更重要的是導致道德倫常體系的崩潰。因此，要糾偏，要反對現成良知，就要講理具于氣，從具體的事為上體天理，要重視后天的習對人性形成的重要影響，反對虛浮，崇尚篤實，從實事做起，進而得實理?？梢娎碓⒂跉?，理具于氣，道不離氣是有現實針對性的有為而發，并非簡單地重復。再者，清初朱子學之所以重實踐，重工夫，從理學發展的過程講，是合乎其發展規律的。理學經過宋代的發展，其本體論得以建立，經過明代理學的發展，心性論趨于爛熟，清初理學已無多大理論發展空間。理學已然變成一種價值型學問，如何吸收程、朱、陸、王各派理學思想，建立一種更為合理、圓融的經世實用的理學，成為清初朱子學學者，甚至朱子學學者之外的理學家所共同面對的問題。許多理學家認為理學的理論已然完備，只需去做，去實踐。由以上所論可以看出，清初朱子學不是對朱子學的簡單復歸、簡單重復，也不是對心學、理學、氣學的簡單糅合，而是應時代需求出現的一種思想形態，是正反合之合，是更高層次的復歸。所以清初朱子學已然帶有心學、氣學的色彩。清初的陸王學也對程朱理學加以吸收，以糾王學之偏。

二、對理性精神的復歸

程朱理學強調天理對私欲的對治作用，以及道德理性對感性欲望的調控與規范；強調道問學，主張格物致知，看重知識在成就德性過程中的積極作用。從這兩方面看，程朱理學顯示出理性主義傾向和知識主義傾向，充滿著理性主義精神。清初對朱子學的復歸，主要是對程朱理學的理性主義精神的復歸，其表現在于：其一，對理欲關系說的發展，建立一種既非禁欲主義，又非縱欲主義的理性主義的理欲觀。具體說，就是在堅持道德理性對感性欲望的調控規范的前提下，肯定人欲的合理性，保證人的合理的感性欲望得到滿足。清初朱子學學者，對理欲關系的認識，大多持理寓欲中，理欲合一的觀點。其二，強調格物致知，居敬窮理。對客觀知識的重視，擴大了格物對象的范圍，強調聞見之知對德性之知的作用，主張尊德性而道問學。

王陽明對心，即良知作了雙重規定：一方面，理不在心外，而在心內，認為心外無理，心外無物。以理來規定心，以普遍之理為心的內容，使心有普遍性的一面。另一方面，心有個體性的一面，“自思”對自心認知天理意義重大，通過“自思”表現自心，通過“自思”體認天理。朱熹講道心人心之辨，主張道心主宰人心，人心聽命于道心。王陽明則反對人心道心為二。王陽明主張“心即理”，在事親事君的過程中將天理與吾心加以融合。心即理，作為普遍的道德規范的天理，即所當然之則與作為個體的道德意識的合一。將普遍的道德規范，外在的天理內化為個體的道德情感、道德信念、道德意志。人作為道德主體自作主宰，自力自為，不假外求，充分彰顯了人的主體意識，具有鮮明的個體性特征。

王陽明將吾心置于天理的內在抑制之下，主張天理規范、抑制人的感性欲望，其思想尚不脫離理學矩矱。泰州學派將個體化的自我進一步抬升到主宰的地位。王艮將“吾身”視為萬物之本，“是故身也者，天地萬物之本也；天地萬物，末也”[5]，自我不但是自身的主宰，而且成為天地萬物之所以存在的依據。以自我為根本，自我不但可以決定自我，自我還可以決定非我。將非我對自我的限制、規范統統排除掉，將自我的意志作為立身行事的唯一標準，天理、天則成為自我的創造物，自我主宰著當然之則。泰州學派主張“造命由我”“解纜放船，縱橫任我”“身動則道運”，造就了一批“赤手以搏龍蛇”的異端思想家。李贄則更進一步提出“童心”說，在他看來，童心是自然本真之心，綱常義理會使人失去本真童心，童心就是私心，“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，若無私心則無心矣”[6]。這種高揚主體意志，強調個體原則的理論，在性情方面表現為順情順性，“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志”[7]，成為自然主義的性情論，解放了人的情欲。

這種自然主義的情欲觀，膨脹了個體意志，使個體的行為處于失范狀態，對傳統的道德體系造成極大沖擊。程朱理學強調外在天理對個體道德的規范作用，對王學流弊有對治作用，可以對其起到補偏救弊的功效。清初朱子學重拾儒家理性精神，例如魏象樞、熊賜履等朱子學者批判王學放誕、空疏的流弊，提出了理性的理欲觀。

魏象樞認為天理為人心之天理，為人之固有者?！疤炖砣缛酥}，一息中斷，則血脈漓矣”[8]，天理如血脈，須臾不可斷，要時時刻刻存養天理?！盀槭ベt更無別法，只是存養天理”[9]，存天理成為成圣成賢的唯一途徑?！疤熘?，具有此理，違之則非，順之則是，以此合天，以此求己，易存者心，難任者意”[10]，人須時時刻刻存養此上天賦予人的天理，循順天理，不可違背，順天理則人道合于天道；不受天理的檢束，人就會悖離天道。魏象樞的天理一如王陽明的天理，都是內在于人心的，但他更強調存天理的工夫對于人生的重要意義。在他看來，存天理的關鍵在于去人欲。天理為我所固有，只是被私欲所障蔽。人的一己的種種妄想、種種過分的念頭是產生私欲的淵藪。這種種妄念見諸行動，就有殘忍暴戾，淹沒仁德，因而要克己復禮，切實下工夫，將這種種妄念斬釘截鐵、一刀兩斷，將私欲去除得干干凈凈，我胸中才能民胞物與、生意流行，純然天理。

熊賜履以天論理，認為天理是天地間最大最尊者?！疤炖碚?，天然自有之條理，天敘、天秩、天命、天討?！盵11]他認為天理是自然自有的，不假人為的，是有善無惡的純然至善者，因而，才能好善惡惡。分辨天理與人欲只在公私、是非，他說：“須知人心只是個公私，天下只是個是非。公是天理，私是人欲；是是天理，非是人欲，圣賢千言萬語，教人做工夫，只要分別一個公私、是非出來，公便知為公，私便知為私，是便知為是，非便知為非。公便存，私便去；是便行，非便止。認得一些不差，做得一毫不錯，為賢為圣，不過如此，此外更有甚說的?！盵12]存天理、去人欲的關鍵在于分辨公私、是非，存公存是，去私去非。所以，欲本身并無好壞善惡，只是其出自于公心則為善，出自于私心則為惡；出自公心則為天理，出自于私心則為人欲。

理性主義精神回歸的第二個表現，是擴大格物致知的范圍，肯定知識對道德的積極作用。朱熹的格物說主張到具體事物中窮究其所以然之理，格物的目的不在于每個具體的事物之理，而在于把握宇宙總規律，道德總法則。因而，他提出要“豁然貫通”，即在不斷積累的基礎上，實現認識的質的飛躍，實現對心中全體大用的體認。由于朱熹強調格物的積累，所以，他比較重視讀書窮理，注解文字，重視對外在事物的認知。而陸王心學則相反，陸九淵認為理備于吾心，不須文字注解，他認為窮理只在一理，不必事事物物去窮究。王陽明則解格物為正其不正以歸于正，致知就是把良知推至事事物物，格物致知就是以我的良知去正事事物物。在他看來本心自足，不假外求，我心自有天理，自有良知。他所謂正，正的是念頭，將格物致知的工夫內在化。所以，心學沒有漸次積累進而頓悟的認知過程，是直探本心。他不重視外在知識的追求，不重視讀書窮理。

在王陽明看來，經典、書籍只是載道的工具，經書雖然記載了古代圣賢所說的道，但道并非外在于人心，而是人心所固有的，人也有能力通過不同的自我修養的方法認識道，讀書來求道明理僅僅是其中的一種途徑而已?！肮省兑住芬舱?，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也?！盵13]六經都是吾心之常道，六經不過是記載原具于吾心的道的工具。經書僅是獲此常道的途徑之一，因而，王陽明并不認為經書非讀不可。當他的學生問他“看書不能明白，如何”時，他回答道：“此只是在文義上穿求，故不明如此?！边@種讀書的方法，即使“他為學雖極解得明曉，亦終身無得”。王陽明進一步指出，為學“須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》《五經》不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學頭腦處?！盵14]在王陽明看來，讀書的目的不在于考訂、解釋經書文字，而在于存理去欲，在于體道。

李贄主張“童心說”，童心不受既成綱常名教的桎梏?！巴恼?，心之初也，夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失；知不美之名之可丑也，而務欲以掩之而童心失。夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也?！盵15]聞見、道理是失去童心的根源，多讀書，明道理適足以使童心失去。在他看來，《六經》《論語》《孟子》等不是門徒弟子所聽所記的只言片語拼湊而成，就是出自對圣人、權威頂禮膜拜的史官之手。他認為孔孟之言僅僅是有為而發，因病發藥，隨時處方，并不是萬世至論?！读洝贰墩撜Z》《孟子》是道學家的口實，是產生假人的淵藪。他視六經等經典為與“童心”相對立之物：“故吾因是而有感于童心者之自文也，更說甚么六經，更說甚么《語》《孟》乎？”[16]

清初朱子學學者，面對王學束書不觀，游談無根的弊端，痛加針砭，倡導讀書明理。更為重要的是不讀書對個體道德失范、社會道德秩序混亂有很大負面影響。所以，清初朱子學學者反對束書不觀，游談無根是其表，反對個體道德失范，要求重建道德秩序是其里。

張履祥強調“博文約禮”之學，以博文說窮理。他說：“學問莫先于窮理，窮理以讀書為先?！盵17]讀書為窮理的首要途徑，也是主要方法，讀書可以明理。當然，即物也可窮理，即親身去接觸、去探究。博文又須約禮，圣人之禮是順乎性命的成圣成賢的法則，禮的規范約束必不可少。李光地也極為重視讀書明理，認為讀書學習是獲得學問、義理的重要環節?！暗滦灾性性S多道理，只是離了問學，卻亦不能成就。如草木便以實結，實有何不好？必須由根而干，而枝，而葉，而花，方能結實。但看松子中原有一顆全松，蓮子中原有一顆全蓮，后來根干、枝葉、花果，都在實內。何嘗有德性外之問學來？掃去問學，便是德性受虧。陸王乃看問學為外事，觀此則其學不足辟矣?！盵18]讀書學習關乎個人德性修養，是成就德性的必由之路。對于讀書，李光地有諸多有益的見解，如讀書學問要有源頭；讀書最怕是無疑，要有懷疑精神；讀書要立志行之；讀書要有心得；要精熟一部經書；讀書問學要有淵源，要究其根底。

讀書固然重要，但一味讀書，漫無邊際，游騎無歸，終成俗儒，徒耗精神。所以，清初朱子學學者主張不但要道問學，而且要尊德性，以尊德性為目的，以道問學為途徑，尊德性而道問學。要格物致知，也要居敬窮理，追求誠明兩進，敬義夾持，內外交養的理想境界，回歸內圣外王之學。如陸隴其說：“窮理、居敬必無偏廢之理”[19]，“居敬、窮理，如太極之有兩儀，不可偏有輕重”[20]。窮理不居敬，則支離；居敬不窮理，則掃除見聞，師心自用，猖狂恣肆。所以，要居敬窮理，內外交養。內則戒慎恐懼，外則讀書窮理。陸隴其主張泛觀博覽，廣泛讀書，“必窮《十三經》，必閱《注疏》《大全》，必究《性理》，必覽朱子《文集》《語類》，必觀《通鑒綱目》《文獻通考》，必讀《文章正宗》”[21]。

清初朱子學學者擴大了格物的范圍，為學不局限于性理之學，擴展成為經世致用之學。如張履祥主張明理適用之學，他對農業生產活動，對土壤深有研究，著成《補農書》一書。陸世儀倡導切于用世之學，在強調道德修養，持守性理之學的同時，擴大格致之學范圍，舉凡天文、地理、河渠、兵法、律歷、算學、農田、水利，皆為用世之學，是儒者所當知。他主張學必多藝，切于世用。李光地對天文、歷算、音韻多有研究，為直隸巡撫時，治理水患，興修水利獲康熙帝嘉獎。

三、對性善論的強調

針對王學末流的“情識而肆”造成的道德淪喪，清初朱子學學者懷抱強烈的救世意識和道德責任感，對王學的“無善無惡”說，痛加批評，嚴人禽之辨，重提性善論，重建道德價值體系。

魏裔介對王陽明的學問功業十分推崇，但對王陽明晚年提出的“無善無惡”說提出批評，認為其對無善無惡的解釋更是貽誤后學。他說：“若是，何不曰有善無惡者心之體，直捷明白，省卻后世多少葛藤？而乃為此流弊無窮之語也?！盵22]“王文成公生平學問功業盡自輝煌絢爛，其闡發良知，有功后學，但《傳習錄》一書大段透露，而‘無善無惡’一語曲，徇其徒王龍溪之言，未免貽誤后學?！盵23]

熊賜履對王陽明的“無善無惡”說批評道：“如云無善無惡，則是在天為無善無惡之命，在人為無善無惡之性；率無善無惡之性，為無善無惡之道，修無善無惡之道，為無善無惡之教，不知成何宇宙，甚矣，姚江之徒之謬也?！盵24]陸隴其對王陽明的“無善無惡”說提出批評：“知覺之非性，而無善無惡不可以言性”[25]，“陽明言性無善無惡，蓋亦指知覺為性也，其所謂良知，所謂天理，所謂至善，莫非指此而已”[26]，他反對以知覺為性。

李光地認為王陽明的“無善無惡心之體”有違孔孟本旨。在他看來王學偏弊的總根源在于“無善無惡”說，“無善無惡”容易流于佛禪，不合乎儒家傳統性善論。

孟子提出的性善論，在中國古代人性論思想中占主體地位。世人普遍認為陸王心學繼承了孟子的哲學精神，陸九淵、王陽明上承孔子、孟子，將心學發揚光大，王陽明的心學就是典型的孟子學，孟子的良知是王陽明致良知說的理論來源。王陽明以“心”為價值的根源，排除從認知的角度解釋心，相比朱熹從認知的角度解釋心，王陽明的解釋更符合孟子的本義。然而，明清之際的思想家眾口一詞，批評王陽明的“無善無惡”說有違孟子性善論，容易流于佛禪，導致道德滑坡。實際上，明清之際的思想家的批評是從實踐層面出發進行的批判，而非對王陽明“無善無惡”說本身的批判。

王陽明講過良知是心之體，良知是善的，照此來說，心之體則也應當是善的。但同時他又說：“無善無惡是心之體”。無善無惡說的是至善。從本體論來看，無善無惡的至善，是超越于社會倫理，超越于經驗層面的形而上的絕對者。作為無善無惡的至善，即善本身，是無對的。作為社會倫理的善，是與惡相對的。心體是未發，未發則至善。心體發用后，如果為物欲遮蔽則流于惡，如果不為物欲所遮蔽則為善。所以，只有在心體發用后才有善惡可言，心體本身是沒有善惡、是非的。在心體未發用，不曾與物相接時，心體是寂然的，是無善無惡的，這是本體層次。心體已發，與物接觸，落實到社會倫理層面，此時才有善惡可言，此時才善惡相對。所以，王陽明講的是心的本體，而批評者則把無善無惡看作社會倫理層面的善惡來批評。

王陽明講“無善無惡心之體”并不是要與孟子立異?！傲贾皇且粋€良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨圣門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生?！盵27]王陽明提出“無善無惡”，其意在反對將迎意必之心，反對刻意去追求善，反對畫蛇添足之法。在王陽明看來，良知之善是自然而然的，不必刻意追求，良知自然而發，不為外在物欲遮蔽即是善，偏執地去追求良知的這個善，只能是畫蛇添足，多此一舉。因此，王陽明講“無善無惡心之體”，并不違背孟子性善論，心之體與人性善惡是兩個層次的問題，而非同一層次的兩個相對立的問題。

天地之性與氣質之性這對范疇的提出，是張載對先秦孟子性善論和漢唐儒學以氣論性的諸種學說進行的一次總結與重構，同時也開啟了更大的爭論與批評。對雙重人性論的批評，自明朝中后期開始成為思想界的一種普遍現象。這種批評大體從兩個進路展開：一種以羅欽順、王廷相、王陽明、劉宗周、陳確、黃宗羲、王夫之為代表，以氣質之性來否認、消解天地之性；另一種是以黃道周為代表，以天地之性否定別有一種氣質之性。清初朱子學學者對雙重人性論進行批評，進行一元化，也不外乎這兩種路徑。如陸世儀采取的是第一種路徑，將天地之性歸于氣質之性。李光地則采取的是第二種路徑，認為說性就是天地之性，就是至善的，氣質之性不是性，將氣質從性中排除掉。陸世儀認為人性是善的，只有氣質之性，無所謂天地之性，氣質之性本身就是善的。主張人性的善不離氣質，性有人性，有物性，善性為人所獨有，氣質就是善的。氣質之性，已然成為氣質中的條理，不同于之前宋儒的理與氣雜而言之的氣質之性了。李光地認為：“說氣質，而理自在其中。若分理氣，倒像理自理、氣自氣一般。氣中便有理，氣有偏安，理即差矣?！盵28]在氣之中有天地之性，人性、物性，只有人性是善的，他反對分性為天地之性、氣質之性，性只有一個天地之性。

四、重視對西學的吸收

明代中晚期至清代前期，中西文化交流進入新的層次，較之唐代的景教傳入、元代的也里可溫教的傳播，其受眾面由統治者向士大夫階層轉移，交流的內容也由宗教向自然科學知識為主的西學轉移。這一時期的傳教士奉行文化傳教，以傳播天主教教義，發展天主教徒為目的，以傳播西方自然科學知識為手段。結果，西方的自然科學知識引起了上自皇帝，下至士大夫的廣泛興趣。西方的天文、數學、地理、物理、化學、生物、醫學、軍事等知識傳入中國，不惟助力于當時的經世之學，而且對傳統的價值觀念也形成了一定程度的沖擊。

晚明清初的學術史，無論是晚明的王學、泰州學派、東林學派，還是明清之際的顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智以及清初的朱子學，都與明清之際傳入中國的西學，特別是西方的自然科學有著千絲萬縷的聯系。

王學將天理內在化，否認知識對道德的作用，不重視外在物理的探求，但王學挺立主體，主張個體性的原則，在晚明起到了思想解放的作用。王學對程朱理學的沖擊，發展到泰州學派沖破綱常名教的藩籬，夷夏大防也得以松動。心學人同此心，心同此理的觀念對于打破中西文化之間此疆彼界的藩籬提供了思想資源。另外，心學中的神秘主義，神秘體驗對于接受外來宗教是極有利的，對于西方宗教的接受而及于西方自然科學的學習也在情理之中。相反，朱子學本著理性主義的精神，對陸王心學中的神秘體驗、神秘主義傾向提出批評。[29]

朱子學重視外在物理的探索，當然其格物的目的并不在于認識物理，其目的在于體知事理、性理。但是朱子學具有的理性精神，無疑是探究外在自然世界所必需的。這種理性精神對于接受西方自然科學是極有利的，與西方自然科學的科學精神有相通之處。程朱理學的理性主義對神秘主義有著天然的排斥，所以，崇尚程朱理學的朱子學學者，大都對西方的天主教持批評態度。這可以從西方傳教士對程朱理學與陽明心學的不同態度獲得反證。法國學者安田樸在其所著《中國之歐洲》中寫道：“在聲稱屬于同一祖師爺的思想的各分支流派之間，尤其是在朱熹派與其對手王陽明派之間，神父極力避免對兩者持平等的態度：對王大師，對那種拒絕認知而求‘感知’導致的幾近神秘主義的態度，利瑪竇是寬容的；而對被貝爾納—梅特爾神父過分簡單地稱作為‘朱熹的唯物主義理論’的學說，他卻加以批判?！盵30]通過以上可以看出，程朱理學所具之理性主義使朱子學學者容易接受西方自然科學，并積極學習，同時，這種理性主義又使他們排斥西方天主教。正因為無論是朱子學，還是陽明心學，都有利于接受西方宗教或科學的因素存在，所以，在明中晚期至于清代前期，陽明心學、泰州學派、東林學派、清初朱子學派都積極學習西方自然科學知識。

陸世儀倡導的用世實學，包含了西學因素。他對西方數學的精密深有感觸：“西學有幾何用法，《崇禎歷書》中有之。蓋詳論勾股之法也。勾股法九章算中有之，然末若西學之精。嘉定孫中丞火東更為詳注推演，極其精密，惜此書未刊，世無從究其學耳?！盵31]他比較中西天文算學，意識到中法的不足之處，認為西法之所以精確，在于“蓋歐羅巴人君臣盡心于天，終歲測驗，故其精如此”。[32]進而他強調數學在自然科學中的基礎地位，以及數學對于經世的重要意義，他說：“數為六藝之一，似緩而實急。凡天文、律歷、水利、兵法、農田之類皆須用算。學者不知算，雖知算而不精，未可云用世也?！盵33]天文歷數之學，為國家所急需，不可不學。他認識到西洋火器的威力：“夫近代之火器，則始于交趾而彌甚于西洋。西洋之器，其大者能摧數仞之城，能擊數十里之遠，當之者無不糜爛。自有此器，而守者不可為守，戰者不可為戰矣”[34]，“國家既有此器，將憑以為長城”[35]。

西學東漸，閩浙領風氣之先，如清初學者所說：“近有西洋學，與中國所談加巧密，雖小異而未嘗大不同，世以郯子比之，閩浙傳其學者甚多?！盵36]受此影響，李光地?！耙杂嘞九陨嫣旃贅仿?，凡人所不樂為者，則伏讀沉思，至忘寢食。博訪宿學明師，久而有得”[37]，撰有天文歷算著作多種，主要有《歷象要書》《歷象本要》《歷象要義》《歷象合要》等；主編《御定星歷考原》《御定月令輯要》等；并撰有單篇論文《天九重論》《歲分消長論》《記太初歷》《記四分歷》《記渾儀》《記南懷仁問答》《西歷》《歷法》《算法》《規垣宿野之理》等?！八鴷詺W邏巴之學。其言均輪次輪之理，黃赤同升、日食三差諸解，旁引曲喻，推闡無遺，并圖五緯視行之軌跡，尤多前人所未發?！盵38]

其他清初朱子學學者，如陸隴其，在北京與耶穌會士意大利人利類思和比利時人南懷仁多有交往，并獲贈多種西學書籍。同時，他自己也在北京購置西學書籍。他與梅文鼎、李光地多有交往，探討中西天文歷算之學。

西學的傳入，對清初朱子學而言，擴大了其學術視野，將格物的范圍大大拓展，其六藝之學的內容更為豐富，舉凡天文、歷法、數學、水利、地理都是其研究的對象。清初朱子學比之前的宋、元、明朱子學，更具包容性，朱子學不僅僅是關于道德的學問，更是包含自然科學在內的廣博學問。西學的傳入，助力于經世實學，使清初朱子學成為經世的學問，成為篤實的學問。